程朱理學(xué)讀書筆記
程朱理學(xué)讀書筆記
程朱理學(xué)談?wù)摰奖倔w論、認(rèn)識(shí)論、以及心性論這幾個(gè)方面的內(nèi)容。讀者們讀懂了多少呢，來幾篇程朱理學(xué)讀書筆記看看吧。下面是學(xué)習(xí)啦小編精心為你整理程朱理學(xué)讀書筆記，希望你喜歡。
程朱理學(xué)讀書筆記篇一
A)花了整整一個(gè)禮拜，讀完了余英時(shí)先生70余萬言的煌煌巨著《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。
如果不注意副題的話，這本書的書名很容易令一般讀者望文生義產(chǎn)生誤解。其實(shí)，《朱熹的歷史世界》一書根本不是朱熹的傳記，它連這位偉大的理學(xué)家的生平都沒有作基本的介紹，甚至連一份簡(jiǎn)單的朱熹年譜都沒有;而且它也沒有對(duì)程朱理學(xué)(粗略地也可稱“道學(xué)”)的基本內(nèi)容作任何有系統(tǒng)的描述或整理。實(shí)際上，余先生在對(duì)大量古代正史、筆記乃至當(dāng)事人的書札、詩(shī)文等進(jìn)行細(xì)致縝密的爬梳、分析和研究的基礎(chǔ)上，為我們重建了從北宋神宗“熙寧變法”(王安石執(zhí)政)至南宋寧宗“慶元黨禁”(理學(xué)和理學(xué)家分別以“偽學(xué)”和“道學(xué)朋黨”之名遭到禁止和清洗，朱熹本人不久后逝世)不足150年間整個(gè)士大夫階層的政治和思想生活。作為一個(gè)思想史的業(yè)余愛好者，我讀過不少余英時(shí)著作，其中包括他的成名作《士與中國(guó)文化》及一些文集。在我看來，《朱熹的歷史世界》一書堪稱余先生最為成熟的學(xué)術(shù)作品之一。
B)朱熹是我最為敬重的中國(guó)古代思想家之一，這種敬重主要不在于他的學(xué)術(shù)成就有多高。坦率地說，我對(duì)宋明理學(xué)的形成歷史有很大的興趣，但對(duì)它本身的內(nèi)容卻并不感興趣。我對(duì)朱熹充滿敬意主要是因?yàn)?，在我們這個(gè)時(shí)時(shí)處處將實(shí)用理性放在首位的民族的幾千年歷史長(zhǎng)河中，以他為代表的理學(xué)家是極少數(shù)對(duì)宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論等“終極理念”或“形而上”知識(shí)有強(qiáng)烈渴求，并孜孜不懈的“思辨型”思想家。朱熹是理學(xué)當(dāng)之無愧的集大成者，與他競(jìng)爭(zhēng)這一宗師地位的是比他稍幼的同代人陸九淵。
從今天的視角來看，理學(xué)當(dāng)然是儒學(xué)傳統(tǒng)的一部分。我們都知道，理學(xué)的另一個(gè)學(xué)術(shù)名稱是“新儒學(xué)”。然而，儒學(xué)自春秋末年創(chuàng)立一路演化發(fā)展到朱熹的時(shí)代，已經(jīng)走過了將近1500年，期間名垂一代的大儒輩出，如漢代的董仲舒、馬融、鄭玄等。為什么到了宋代以后，儒學(xué)的發(fā)展仿佛突然打開了一片嶄新的洞天，以至于它可以在儒學(xué)之內(nèi)取得一種獨(dú)立之“學(xué)”的地位，而不再是像以前的漢儒、唐儒那樣被簡(jiǎn)單地歸類為宋儒或明儒?我以為，以孔孟為代表的原始儒學(xué)雖然不乏深刻的哲理，但它畢竟只是一種個(gè)人道德規(guī)范和社會(huì)政治規(guī)范。換句話說，作為一門“學(xué)”，它缺乏有深度的理論。當(dāng)它被“定于一尊”后，也在很大程度上建構(gòu)了后世中國(guó)人重實(shí)踐輕理論的精神特性。而理學(xué)則在繼承原始儒學(xué)的上述道德政治規(guī)范的大前提下，通過精微細(xì)密的思辨構(gòu)造了一套包羅萬象(天、地、性、命、理、氣等等)的理論框架，從而為儒學(xué)奠定了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的“形而上”基礎(chǔ)。如果以現(xiàn)代西方的觀點(diǎn)來看，過去的儒學(xué)是關(guān)于如何進(jìn)行道德修養(yǎng)和政治統(tǒng)治的一些充滿經(jīng)驗(yàn)智慧的教誨。只有到理學(xué)建立起來，儒學(xué)才真正成為一種自成一體的哲學(xué)體系。所以，余英時(shí)在本書附錄的一篇文章中評(píng)價(jià)說，“孔子不肯多談的‘性與天道’在宋代得到了空前的新發(fā)展，這是理學(xué)家對(duì)儒家‘內(nèi)圣’之學(xué)的重大貢獻(xiàn)，也是中國(guó)哲學(xué)史或思想史上最顯精彩的一章。”(第924頁(yè))而照我看來，僅就學(xué)術(shù)層面論，以孔子、孟子(當(dāng)然也應(yīng)包括荀子)為代表的“原始儒學(xué)”、漢代董仲舒罷黜百家而獨(dú)尊的“官方儒術(shù)”和宋明理學(xué)三者之間的內(nèi)在差異大到了幾乎可以被分別視為三種不同的學(xué)術(shù)思想，這也正是宋代不同派別的理學(xué)家一致貶低漢儒的根源。到了明清兩代，理學(xué)所以能夠在儒家內(nèi)部取得至高無上的正統(tǒng)地位，朱熹也被冠之以“朱子”唐而皇之地配享孔子、孟子之后，我想，除了外在的社會(huì)統(tǒng)治的需要以外，理學(xué)自身在當(dāng)時(shí)無可辯駁的理論高度也是關(guān)鍵性的原因。
C)《朱熹的歷史世界》糾正了我長(zhǎng)期以來的一個(gè)武斷看法。
我原來一直認(rèn)為，儒家演化發(fā)展史上出現(xiàn)的宋代“理學(xué)革命”，其最大的動(dòng)力來自一種外來思想文化——佛教——的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)。這正是我對(duì)理學(xué)的形成歷史懷有極大興趣的根本原因，因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)正面臨著那個(gè)時(shí)代相同或相似的境遇，這一次的外部思想文化挑戰(zhàn)來自西方。這里需要略作解釋，“革命”這個(gè)詞是朱熹和陸九淵一定不能接受的。在他們自己看來，理學(xué)的目的是“回向三代”，亦即將漢代以后日益走向歧途的儒學(xué)重新糾正到堯、舜、周公、孔子所傳承下來的正確道路上來。理學(xué)家也的確真誠(chéng)地相信，他們已經(jīng)獲得了已失傳千余載的“道”。這就好比歐洲的文藝復(fù)興，當(dāng)時(shí)的人文主義者自認(rèn)為他們是在“復(fù)興”古希臘和古羅馬偉大的古典文化。但從我們現(xiàn)代人的眼光看，文藝復(fù)興在西方近代史上無疑稱得上是一次劃時(shí)代的“革命”。我在這里用“革命”一詞來形容儒學(xué)向理學(xué)的轉(zhuǎn)變，也是差不多的意思。
作為一種純粹的學(xué)術(shù)思想，理學(xué)是在佛學(xué)的巨大壓力之下成長(zhǎng)起來的，它也因此吸收了大量的佛學(xué)(包括中國(guó)本土的道教)思想精髓。我們知道，儒學(xué)傳統(tǒng)中歷來有“內(nèi)圣”、“外王”之說。所謂“內(nèi)圣”，是指通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)提高個(gè)人的道德境界和知識(shí)水平，其核心是“仁”;而“外王”則是將“內(nèi)圣”貫徹發(fā)散于社會(huì)政治實(shí)踐，從而使家國(guó)天下得到善治，其目標(biāo)是返回到堯、舜、湯、武時(shí)代的那種“天下有道”的完美社會(huì)(即古人津津樂道的“三代”以上)?？雌饋磉@是一套包含了個(gè)人與社會(huì)的有機(jī)全面的學(xué)說，然而儒家始終沒有正面回答過(甚至是刻意回避)一些人生的根本問題，例如：世界的本質(zhì)是什么?世界是由什么構(gòu)成的?它有沒有可以為人類所認(rèn)識(shí)的規(guī)律?宇宙有無起點(diǎn)和終點(diǎn)?人生的終極意義在哪里?人死之后有沒有靈魂?如果有的話它將何以歸依?如果沒有的話那此生行善或作惡的依據(jù)又何在?……儒家是入世的思想，它的核心關(guān)懷永遠(yuǎn)僅僅停留在創(chuàng)造一個(gè)“善”的現(xiàn)實(shí)人間。在一個(gè)將無限傳承下去的社會(huì)的宏觀層面來說，這既是最重要的，也可能已經(jīng)足夠。但對(duì)于在這個(gè)無限的世界中只有有限的一次短暫生命的個(gè)人來說，前面列出來的那一連串問號(hào)可能比一個(gè)合理向善的社會(huì)秩序具有更加本質(zhì)的重要性和優(yōu)先性。除此之外，人類中少數(shù)天性求知欲旺盛的人還會(huì)不滿足于他在日常生活中看到、聽到、學(xué)到的東西，從毫無功利性的興趣出發(fā)，去探索未知世界的各種奧秘，而這種求知欲在儒家傳統(tǒng)中既得不到滿足，甚至也得不到支持。
佛教恰好填補(bǔ)了中國(guó)人心靈中的這片干涸的空曠地帶。佛教自東漢初年傳入，逐漸傳播發(fā)揚(yáng)，到朱熹的時(shí)代已歷千年。這千年里雖然起起落落，歷盡曲折磨難(最著名的當(dāng)然是唐朝末年的“會(huì)昌毀佛”案)，但總的趨勢(shì)是其影響力不斷壯大。佛教正好與儒學(xué)相反，它對(duì)于如何建立一個(gè)“忠孝仁義”的完美社會(huì)毫無興趣，它的全部思辨和實(shí)踐都放在了我們上面列出來的那些困擾人心的終極“意義”和“真理”問題上。可以想象它對(duì)中國(guó)人的心性會(huì)造成多么大的沖力，產(chǎn)生多么強(qiáng)的吸引!到宋朝時(shí)，作為社會(huì)精英的士大夫階層普遍好佛(大改革家王安石就對(duì)佛教深為欣賞并深有研究)，作為外來思想文化的佛學(xué)已隱然有凌駕于長(zhǎng)期在中國(guó)本土居主流地位的儒學(xué)之上的態(tài)勢(shì)。這自然引起儒學(xué)思想家的巨大焦慮：今天中國(guó)的一些年輕人趕時(shí)髦過圣誕節(jié)都會(huì)引發(fā)很激烈的爭(zhēng)論，試想要是有點(diǎn)文化的中國(guó)人人手一本《圣經(jīng)》或《社會(huì)契約論》的話情況會(huì)是怎樣?而且，佛教宣揚(yáng)的虛無“空性”、眾生平等及其精深繁復(fù)的邏輯思辨又都與儒家傳統(tǒng)中經(jīng)世致用的積極入世態(tài)度、君臣父子的社會(huì)等級(jí)觀念和重實(shí)踐輕思辨的實(shí)用理性格格不入，這就進(jìn)一步加深了當(dāng)時(shí)中國(guó)思想文化的矛盾和沖突。
理學(xué)就是在這種背景下橫空出世的，它那套精致的形而上學(xué)體系實(shí)際上是被佛學(xué)逼出來的。用現(xiàn)在的話來說，要重新奪回并牢牢占領(lǐng)社會(huì)思想文化的主陣地，傳統(tǒng)儒學(xué)必須發(fā)展出一套能夠回答上述那些終極問題的理論，并用儒家自身的話語(yǔ)體系表達(dá)出來。也只有這樣，被佛家輕蔑地稱為“外學(xué)”的儒學(xué)才能在這些根本問題上與自稱為“內(nèi)學(xué)”的佛學(xué)一爭(zhēng)高下。
理學(xué)家成功了，當(dāng)然，依我看它的成功主要是憑借它對(duì)佛學(xué)思想“創(chuàng)造性”吸收。理學(xué)將傳統(tǒng)儒學(xué)與佛學(xué)的主要思想融于一爐，有機(jī)地整合成為一貫新的整體。說它是“新儒學(xué)”，道理正在于此：如果說傳統(tǒng)儒家是一幢房子，那么理學(xué)實(shí)際上已經(jīng)對(duì)這幢房子進(jìn)行了大規(guī)模的重建。雖然新大廈的大框架和整體外觀依然是“儒家式”的，但這幢大廈的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和建筑材料中到處都可以看到佛學(xué)的影子。理學(xué)成功的同時(shí)，佛教也沒有失敗，它繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大，并成為中國(guó)社會(huì)舉足輕重的第一宗教。不過，在與儒家的長(zhǎng)期互動(dòng)過程中，佛教也徹底中國(guó)化了。如果佛教體系也是一幢大廈的話，印度佛教與漢地佛教也已經(jīng)不是同一幢房子了，其情形與儒學(xué)的理學(xué)化如出一轍，只是結(jié)果恰好相反而已。我個(gè)人覺得，作為一種外來思想的儒學(xué)之所以能夠在中國(guó)成功地扎根并最終枝繁葉茂、結(jié)出累累碩果，恐怕最重要的原因正在于它成功地完成了“中國(guó)化”。限于篇幅關(guān)系，這里僅舉一例：中國(guó)佛教極大地弱化了印度佛教最為重視的本體論、知識(shí)論及其思辨部分，如“因明學(xué)”等，但卻極大地強(qiáng)化了印度佛教向來不太重視的“積德行善”、“廣化善緣”等社會(huì)功能;而對(duì)印度大乘佛學(xué)中極為精微深邃的“中觀論”，中國(guó)佛教經(jīng)常簡(jiǎn)單地將其比附為儒學(xué)中的“中庸之道”。(根據(jù)余英時(shí)先生的研究，程朱理學(xué)最為推崇的儒家經(jīng)典之一《中庸》很有可能一開始是北宋初年的佛學(xué)家從浩如煙海的原始儒家經(jīng)典中挖掘出來的。)我進(jìn)一步認(rèn)為，儒家的“理學(xué)化”與佛教的“中國(guó)化”是中國(guó)歷史上吸收融合外來文明最成功、也可以說唯一的一次成功范例，它對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)如何引進(jìn)、借鑒并最終融合西方文化具有無與倫比的重大參考價(jià)值。這里順便要提一下一個(gè)令人感慨的史實(shí)：朱熹離世(1200年，我把它視為佛教與中國(guó)文化成功融合的象征)后不到10年，以印度最大的大乘佛教學(xué)術(shù)中心那爛陀寺(Nalanda)毀于穆斯林入侵者的兵火為標(biāo)志，佛教在她的發(fā)源地印度滅絕。
這就是我對(duì)于理學(xué)在歷史中的定位，或者說理學(xué)在我心目中的“歷史世界”。但余英時(shí)告訴我們，宋代理學(xué)的發(fā)生和勃興并不僅有佛教思想文化的挑戰(zhàn)這一外來動(dòng)因，它也是儒學(xué)自身在改造世界過程中遭遇重大挫折之后的內(nèi)在要求。更加簡(jiǎn)單化地說，理學(xué)的成熟是當(dāng)時(shí)知識(shí)界對(duì)王安石變法失敗展開深刻反省的思想運(yùn)動(dòng)投射到學(xué)術(shù)領(lǐng)域的產(chǎn)物。如同孔孟的學(xué)說一樣，理學(xué)從自始至終都不是書齋里的學(xué)問。王安石本身就是個(gè)學(xué)術(shù)大家，而根據(jù)余先生的研究，理學(xué)在北宋時(shí)期的創(chuàng)立者如二程一開始曾積極支持和熱心參與王安石的變法，盡管他們?cè)趯W(xué)術(shù)思想上、乃至在應(yīng)該如何改革的問題上存在很大分歧。變法失敗后，幾代理學(xué)家進(jìn)行了深入反思。盡管不同的理學(xué)派別對(duì)此有不同的看法，但他們有兩點(diǎn)共同的認(rèn)識(shí)，第一，對(duì)社會(huì)政治進(jìn)行變法的要求是正當(dāng)，且南宋以后這種改革更為迫切的。第二，變法屬于“外王”，而“外王”必先“內(nèi)圣”。“熙寧變法”所以失敗，究其源頭是王安石的“新學(xué)”在“內(nèi)圣”問題上存在著嚴(yán)重的錯(cuò)誤。用現(xiàn)在的話講就是，王安石和他的改革沒有得到科學(xué)理論的“武裝”。基于這兩點(diǎn)基本認(rèn)識(shí)，南宋理學(xué)家一方面不斷呼吁進(jìn)行新的改革，另一方面不得不殫精竭慮地探尋他們認(rèn)為正確的“內(nèi)圣”之學(xué)，最終建立起巍峨堂皇的理學(xué)大廈。余英時(shí)相當(dāng)精辟地指出，如果以程朱派理學(xué)家奉若圣經(jīng)的“四書”起首篇《大學(xué)》的八條目為分期，“第一階段的儒學(xué)是經(jīng)學(xué)，其重心在修身、齊家、治國(guó)、平天下;第二階段的儒學(xué)則轉(zhuǎn)入道學(xué)或理學(xué)，其重心在正心、誠(chéng)意、格物、致知。”(第294頁(yè))循著這個(gè)思路，雖然宋明理學(xué)看似全然向內(nèi)的“心性之學(xué)”，但其根本動(dòng)力卻依然是著眼于更好地完成儒家歷來強(qiáng)調(diào)的救世拯民的社會(huì)使命，即變“天下無道”為“天下有道”。我想，這也是本書的書名所以要用“朱熹的歷史世界”的主要原因。
這符合余先生一貫的歷史發(fā)展觀，他曾多次論及，當(dāng)代中外學(xué)術(shù)界普遍接受了費(fèi)正清的論斷，認(rèn)為中國(guó)的“現(xiàn)代化”的根本動(dòng)因是對(duì)西方挑戰(zhàn)的回應(yīng)。他不接受這種這一論斷，他的研究表明，清朝中期以后中國(guó)社會(huì)內(nèi)部自身已經(jīng)積累起越來越強(qiáng)大的要求變革的力量，并在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域得到了明顯體現(xiàn)。他進(jìn)而得出自己的結(jié)論：如果我們現(xiàn)在仍不能很好地輸理并認(rèn)識(shí)我們社會(huì)對(duì)所謂“現(xiàn)代化”的內(nèi)在要求，那么中國(guó)未來的現(xiàn)代化之路將會(huì)非常崎嶇艱險(xiǎn)。說老實(shí)話，我不能判斷余先生上述論斷的正確性。不過我想我們換一種說法也許就能解決這個(gè)問題：“現(xiàn)代化”確有其普適性的一面，但不同社會(huì)的現(xiàn)代化又必然有其特殊的一面，這是佛教中所謂“共相”與“殊相”之間的關(guān)系。中國(guó)的現(xiàn)代化必然不同與西方或世界其他地方的現(xiàn)代化，而我們現(xiàn)代化的目標(biāo)也決不是把中國(guó)變成西方，事實(shí)上這也不可能。因此，歸根結(jié)底，中國(guó)的前途取決于適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)并能夠?yàn)楝F(xiàn)代中國(guó)所接受的現(xiàn)代化。
D)《朱熹的歷史世界》一書中最有新意、也可能比較容易引發(fā)爭(zhēng)議之處，在于余英時(shí)提出了一個(gè)“理學(xué)集團(tuán)”的概念。根據(jù)余先生的解讀，所謂“理學(xué)集團(tuán)”是一股政治性力量，與傳統(tǒng)“官僚集團(tuán)”相對(duì)應(yīng)。而貫穿有宋一代(特別是南宋)的激烈“黨爭(zhēng)”實(shí)際上正是它們兩者之間的權(quán)力角逐，雙方都希望爭(zhēng)取到皇權(quán)的支持而壓倒對(duì)方，實(shí)現(xiàn)自身的政治理念。所不同的是，理學(xué)集團(tuán)有鮮明的理想，即通過大規(guī)模的政治改革來實(shí)現(xiàn)“三代之治”;而傳統(tǒng)“官僚集團(tuán)”則基本沒有一致的理想，僅僅希望通過維持現(xiàn)狀而保全自身的既得利益。
更令人驚異的是，宋代士大夫的政治主體意識(shí)是如此張揚(yáng)，以至于他們公然提出要與皇帝“共治天下”的口號(hào)。眾所周知，“黨”在儒家傳統(tǒng)意識(shí)中是一個(gè)非常奸邪的東西，在“君子不黨”的思想傳統(tǒng)中浸淫千余年以后，朱熹竟然說出了下面這樣石破天驚的話：“不惟不疾君子之為黨，而不憚以身之為黨;不惟不憚以身之為黨，是又將引其君以為黨而不憚也。如此則天下之事其庶幾乎?”
總之，理學(xué)人士盡管內(nèi)部因?qū)W術(shù)分歧而產(chǎn)生了不同派別，有時(shí)甚至分歧大到難以調(diào)和，但他們?cè)谡紊蠀s堅(jiān)定地站在同一立場(chǎng)上。在某些短暫的時(shí)期，“理學(xué)集團(tuán)”在野有精神領(lǐng)袖，如大學(xué)者朱熹和陸九淵，在朝有政治護(hù)法，如宰相周必大和趙汝愚;他們因?yàn)橄嗤蛳嘟恼沃鲝埗叩揭黄?，形成松散的團(tuán)體，在中央和地方各個(gè)層次的政治角逐中互通音信、互為支持，互相聲援。從本質(zhì)上看，“道學(xué)朋黨”(敵對(duì)者對(duì)他們的攻擊污蔑之辭)不同于中國(guó)古代歷史上那些因人身依附的裙帶關(guān)系或純粹利害相聚而結(jié)成的“朋黨”，它是建立在共同的價(jià)值觀和政治理念上的，因而它儼然已經(jīng)具備了現(xiàn)代西方式政黨的雛形。事實(shí)上，如果將這個(gè)集團(tuán)內(nèi)部的師承輩分關(guān)系視作一種符合當(dāng)時(shí)社會(huì)形態(tài)的“組織結(jié)構(gòu)”，那么，南宋的“理學(xué)集團(tuán)”幾乎就是中國(guó)歷史上第一個(gè)政黨。
E)“理學(xué)”和“道學(xué)”現(xiàn)在都是聲明狼籍的貶義詞，絕大多數(shù)當(dāng)代中國(guó)人心目中的理學(xué)可能已經(jīng)只剩下“餓死事小，失節(jié)事大”之類猙獰的“吃人禮教”形象了;“道學(xué)”的形象更糟糕，它是偽善的代名詞，現(xiàn)代人更常常用“道學(xué)先生”來形容那些表里不一、說一套做一套的偽君子。
這里簡(jiǎn)單解釋一下，宋明理學(xué)有不少派別，在廣義上分為兩大派別，即程朱派(程頤、程顥、朱熹)和陸王派(陸九淵、王陽(yáng)明)。前者即“道學(xué)”，也可看作是狹義的理學(xué);后者亦稱“心學(xué)”，前者的影響歷來大于后者。
我原來懵懵懂懂地認(rèn)為，理學(xué)和道學(xué)的負(fù)面聲譽(yù)可能是五四以后長(zhǎng)期的反儒家思想批判的結(jié)果。讀了《朱熹的歷史世界》才知道，實(shí)際上自從它誕生之初就已或多或少地背上了這個(gè)惡名。原因有兩方面，首先當(dāng)然來自它的對(duì)立面——保守僵化的官僚集團(tuán)和舊式儒家的丑化污蔑。但在另一方面，理學(xué)家(或道學(xué)家)自己也負(fù)有一定責(zé)任。
如前所述，作為傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展和創(chuàng)新，理學(xué)的核心關(guān)懷在于為儒家的倫理政治教化實(shí)踐提供一個(gè)形而上的基礎(chǔ)(這點(diǎn)頗類似康德為西歐啟蒙政治思想奠定哲學(xué)基礎(chǔ)的努力)，它的關(guān)注重點(diǎn)必然落在宇宙本體論以及“內(nèi)圣”之學(xué)上。加之理學(xué)深受佛教思想影響，因此理學(xué)門人在平常的學(xué)術(shù)實(shí)踐中不時(shí)旁若無人地高談闊論“天理”、“性命”之類宏大玄虛的命題，這不免會(huì)引起受到傳統(tǒng)儒學(xué)長(zhǎng)期熏陶、而將經(jīng)世實(shí)踐放在第一位的舊式儒生的反感。此外，或許是時(shí)代精神風(fēng)氣的關(guān)系，理學(xué)人士對(duì)漢代以后的儒學(xué)一般均持否定態(tài)度。在他們看來，由堯舜發(fā)現(xiàn)和實(shí)行并經(jīng)孔子顯化傳播的“道”在孟子之后就已經(jīng)千載不傳，直到理學(xué)時(shí)代才失而復(fù)得?？上攵?，理學(xué)家對(duì)“得道”的自負(fù)達(dá)到了何種程度，他們中的少數(shù)狂妄之輩甚至以上古圣賢自居。同樣是由于佛教思想的影響，很多時(shí)候，他們的“真誠(chéng)的自負(fù)”具有一種宗教般的虔誠(chéng)，這種“眾人皆醉我獨(dú)醒”的姿態(tài)很像近代以后自認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了“放之四海而皆準(zhǔn)的科學(xué)真理”的那一類思想家的心態(tài)，這當(dāng)然很難不受到傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)主流價(jià)值的詬病。更要緊的是，理學(xué)在一開始就把調(diào)門定得太高。既然理學(xué)家自視極高，他們眼里社會(huì)的和個(gè)人的標(biāo)準(zhǔn)自然也就很高。然而在任何時(shí)代和任何社會(huì)中，“上德”和“上智”之人畢竟永遠(yuǎn)只是極少數(shù)，不要說社會(huì)不會(huì)按照理學(xué)家的完美規(guī)劃去演進(jìn)，就連很多理學(xué)門人自己都達(dá)不到他們?cè)O(shè)定的道德和知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)(例如在現(xiàn)代人眼里臭名昭著的口號(hào)“存天理，滅人欲”)。這正好給他們的政治對(duì)手提供了絕好的攻擊口實(shí)，理學(xué)也因此落下了“欺世盜名”、“偽善不實(shí)”的千載罵名。
《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，余英時(shí)著，北京三聯(lián)書店2004年11月第1版。
程朱理學(xué)讀書筆記篇二
理學(xué)是指宋朝以后的新儒學(xué)，又稱道學(xué)或宋學(xué)。理學(xué)流派眾多，最有影響力的有程朱理學(xué)(客觀唯心主義)和陸王心學(xué)(主觀唯心主義)。
理學(xué)討論的問題主要有：
?、俦倔w論問題，即世界的本原問題。張載認(rèn)為是氣，二程認(rèn)為是理(天理)，陸九淵認(rèn)為是“心”。
?、谛男哉搯栴}，即人性的來源和心、性、情的關(guān)系問題。認(rèn)為人性本與天理一致，但被后天的欲望蒙蔽。明道德之善，“存天理，滅人欲”。強(qiáng)調(diào)的是向外探求。而心學(xué)強(qiáng)調(diào)的是反省內(nèi)心。
?、壅J(rèn)識(shí)論問題，即認(rèn)識(shí)的來源和認(rèn)識(shí)方法問題。二程提出要“格物致知”，王陽(yáng)明提出要“致良知”、“知行合一”。
程朱理學(xué)讀書筆記篇三
宋明理學(xué)是一門嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急嫘院軓?qiáng)的理論體系，二程、朱熹等大師把孔子《春秋》經(jīng)和《春秋公羊傳》所首倡的微言大義尤其是“大一統(tǒng)”，“尊王攘夷”，“誅亂臣，討賊子”，“內(nèi)中國(guó)，外夷狄”，“貴王賤伯”等命題范疇，與孟子的義利觀、仁政觀，董仲舒的“奉天法古”、“君權(quán)神授”、“王道三綱”等思想糅合在一起，并納入他們的“誠(chéng)、正、修、齊、治、平”的修業(yè)立德基本路線和天理論、道德論、人格論、人欲觀、歷史觀等思想之中，形成一門熔天道、人道、治道于一爐的思想理論體系及處理家庭與國(guó)家關(guān)系的行為準(zhǔn)則，具有廣泛的適應(yīng)性和極大感染力。而程、朱理學(xué)大師又都是卓越的理論家和教育家，他們到處興書院、建精舍，廣招門徒，授徒講學(xué)，以興起斯文、傳道明道為己任，把他們所建構(gòu)并身體力行的愛國(guó)主義思想理論，言傳身教給他們眾多的門人后學(xué)。
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