國(guó)學(xué)經(jīng)典大學(xué)中庸讀書(shū)心得體會(huì)
《大學(xué)中庸》是一本文言文的經(jīng)典書(shū)籍，是優(yōu)秀的國(guó)學(xué)經(jīng)典，誦讀《大學(xué)中庸》，有利于領(lǐng)悟許多人生的道理。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的關(guān)于國(guó)學(xué)經(jīng)典大學(xué)中庸的相關(guān)文章，希望對(duì)你有幫助!
國(guó)學(xué)經(jīng)典大學(xué)中庸篇一
《大學(xué)》即大人之學(xué)，講的是修身、齊家、治國(guó)、平天下的大道理，通篇引《詩(shī)》、《書(shū)》立論，終篇不見(jiàn)《易經(jīng)》、《易傳》一字，但它的思想脈絡(luò)卻來(lái)自《易經(jīng)》與《易傳》，是納易學(xué)進(jìn)儒學(xué)、用易學(xué)思想充實(shí)儒家思想并使之融為一體的典范。《大學(xué)》開(kāi)篇寫(xiě)道：“《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”
這是《大學(xué)》全文的提要，也是全文的綱領(lǐng)?！洞髮W(xué)》是講什么的呢?三項(xiàng)任務(wù)，或謂之三大綱領(lǐng)：明明德，親(新)民，達(dá)到社會(huì)的至善。如何完成，要有先有后，而且舉出了人們?cè)谒伎歼^(guò)程中不能先后相混的幾個(gè)層次。前者是目的，后者是方法，全文圍繞明明德、新民、止于至善展開(kāi)，層層推進(jìn)，次第分明，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密。
“明德”一詞出自《周書(shū)·康誥》。成王平管叔、蔡叔之略冬封其弟康叔于衛(wèi)，作《康誥》以示警策。誥文開(kāi)篇說(shuō)：“王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡。”封是康叔的名字，誥文以成王的口氣稱(chēng)封為小子，并告誡他說(shuō)：“你的祖父文王，最能明德慎罰，不敢欺侮鰥寡弱民。”這里的德是王者的德性，也就是美德，也是在《尚書(shū)》中多次出現(xiàn)的“俊德”。“克明德”即能夠彰明美德，也就是能夠發(fā)揚(yáng)好的德行。“明德”不是一個(gè)詞，而是一個(gè)動(dòng)賓式短語(yǔ)。在《大學(xué)》的思想范疇里，在“明明德”的特定語(yǔ)言環(huán)境里，“明德”的性質(zhì)就完全不一樣了，它已經(jīng)不再是動(dòng)賓式名詞詞組，成了動(dòng)賓式的名詞，不是一般性的名詞，而是賦予了特殊內(nèi)容的哲學(xué)范疇，指的是天生的美德，也就是后代所說(shuō)的天性、知己。所謂“明明德”，就是要彰明人類(lèi)這種天生的美德。如何彰明呢?《大學(xué)》緊接上文闡述說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其用;欲治其國(guó)者，先齊其莢痘欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”
《大學(xué)》的作者在這里進(jìn)行了正反兩個(gè)方面的論證，無(wú)論是由大至小還是由小至大，要“明明德”于天下必須經(jīng)過(guò)八個(gè)層次，也就是所謂的“八條目”。由大至小，條目之間反映的是條件關(guān)系：平天下必先治國(guó)，治國(guó)必先齊莢冬齊家必先修身，修身必先正心，正心必先誠(chéng)意，誠(chéng)意必先致知，致知必先格物。由小至大，條目之間反映的是因果關(guān)系：格物而后知致，知致而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。條目之間脈絡(luò)清楚，無(wú)論是由大至小的條件關(guān)系，或者是由小至大的因果關(guān)系，剖析深刻，邏輯嚴(yán)密。然而它并非儒家固有的思想而是來(lái)自于《易經(jīng)》和《易傳》。
我們首先來(lái)看“明德”。上面已經(jīng)提到，“明德”在這里是人天生的美德，也就是天性、知己，這個(gè)概念在《尚書(shū)》中，也就是在先王的典籍中，并不存在?？鬃拥难哉摷墩撜Z(yǔ)》中固然提到“性與天道”，但“性與天道”究竟是什么，沒(méi)有回答?！墩撜Z(yǔ)·公治長(zhǎng)》記子貢的話說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這話本來(lái)就有矛盾，夫子既然談了性與天道，以子貢之親近，又為何“不可得而聞也”呢?想必是壓根兒未曾談過(guò)。由于孔子根本沒(méi)有談?wù)撨^(guò)性與天道，所以他的性與天道觀也就不為***所聞了。這也不足為怪，孔子及其所祖述的先王都只有簡(jiǎn)單的天命觀，而沒(méi)有深進(jìn)事物本質(zhì)的性與天道觀。人們對(duì)性與天道的熟悉來(lái)源于《易經(jīng)》，引伸發(fā)揮于《易傳》。
《周易·乾卦》：“乾，元亨利貞。”《彖傳》解釋說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。”又說(shuō)：“乾道變化，各正性命。”于是天的形成得到解釋?zhuān)核窃獨(dú)夥e累所成，是乾道變化所至。《系辭》補(bǔ)充解釋乾道的變化說(shuō)：“在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。”于是不僅有了頭上的天，而且有了腳下的地。然則乾道又是如何變化，造成萬(wàn)物的呢?《系辭》具體解釋說(shuō)：“是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一冷一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”原來(lái)作成萬(wàn)物的不僅是乾道，還有它的伙伴坤道，就像一男一女結(jié)合繁衍后代一樣。但乾坤究竟不是雌雄二物，而是陰陽(yáng)二性。二性相形才構(gòu)成道，所以《系辭》又說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道。”這道也就是天地開(kāi)辟前的元?dú)猓擎苌f(wàn)物的“乾元”。它是至善至美的，也是至大至剛的。由于它本身的至善至美，所以因它形成的萬(wàn)物都是天造地設(shè)，至為精當(dāng)?shù)摹Ｈ耸侨f(wàn)物之一，所以人的本性是善良的，故《系辭》接著又說(shuō)：“繼之者善也，成之者性也，仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。”于是就有了人們的“性與天道”觀?！洞髮W(xué)》的作者至于大學(xué)任務(wù)首位的“明明德”，就是要彰明這種繼“道”而來(lái)的人們善良的本性。
至于“八條目”更非先王舊制。作者連委曲的例證也未能舉出。實(shí)在，探究事物的原微，發(fā)始于《易》。《易傳·系辭》說(shuō)：“夫《易》圣人之所以極深研幾也。”《易》才是“極深研幾”的學(xué)問(wèn)。極深研幾，尋本探源，是需要功夫的，要持之以恒，晝夜不懈，《周易》***作了暗示?！肚坟跃湃侈o說(shuō)：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎。”《易傳·文言》托孔子解釋說(shuō)：“九三曰，君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎，何謂也?子曰：君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也;修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也;知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位不憂，故乾乾因其時(shí)而惕，雖危無(wú)咎也。”知至至之，知終終之，就是“極深研幾”的具體化。由于有了“極深研幾”的思想，于是，有了“欲平天下必先治其國(guó)，欲治其國(guó)必齊其莢冬欲齊其家必先修其身，欲修其身必先正其心，欲正其心必先誠(chéng)意，欲誠(chéng)其意必先致其知，致知在格物”的極深研幾的論說(shuō)。所以，《大學(xué)》三大綱領(lǐng)之首的“明明德”，不僅內(nèi)容來(lái)自易學(xué)，其具體方法同樣來(lái)自易學(xué)。
再談綱領(lǐng)之二：在親(新)民。何謂新民?顧名思義，新民就是要刷新民眾的思想?！洞髮W(xué)》的作者于此未作具體發(fā)揮，只引了幾段《尚書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》的話作為例證：“湯之盤(pán)銘曰：茍日新，日日新，又日新?？嫡a曰：作新民。詩(shī)曰：周雖舊邦，其命維新。”盤(pán)銘說(shuō)的是貌新，是因洗澡引出的。康誥說(shuō)的是人新，指的是對(duì)殷民的處置，帶有改造之意，《詩(shī)》所說(shuō)的是政新，指的是文王興起的新政。三例說(shuō)的都是一個(gè)“新”字，但三例并不說(shuō)明先王就有改造社會(huì)、刷新民眾的思想，連最接近改造意義的康誥所謂的“作新民”，也不過(guò)是讓商朝的遺民能服從周人的統(tǒng)治，作周的順民，門(mén)庭改變罷了，并不帶有社會(huì)和人的思想的深層次的改變。真正鼓吹社會(huì)變革的思想，還是來(lái)自《周易》。這點(diǎn)我們?cè)谏险轮幸呀?jīng)論及，這里需要補(bǔ)充的是關(guān)于《革》卦和《鼎》卦的內(nèi)涵。《鼎》《革》兩卦固然沒(méi)有任何明說(shuō)除舊布新的文字，但它們的卦名和卦象卻明確地標(biāo)榜著圖新棄舊，故《易傳·雜卦》一針見(jiàn)血地指出：“《革》往故也，《鼎》取新也。”所以，《大學(xué)》“在新民”的新，詞句固然取自《詩(shī)》、《書(shū)》，但深層的思想仍然來(lái)源于《易》。
《大學(xué)》的作者是一位出色的善于吸取他人優(yōu)長(zhǎng)的高人，然而又是一位頗有門(mén)戶之見(jiàn)的傳統(tǒng)儒家。分明是汲取易學(xué)的思想，卻要托古立論，硬說(shuō)是“古之欲明明德于天下者”，似乎這“明德”的概念自古就有的。為了證實(shí)這點(diǎn)，作者還在章末接連舉出三個(gè)例證：“康誥曰：‘克明德’;太甲曰：‘顧是天之明命’;帝典曰：‘克明俊德’，皆自明也。”三個(gè)例證要說(shuō)明什么題目呢?作者總括說(shuō)：“皆自明也”，說(shuō)的是自我彰明，而并非在說(shuō)“明德”，也就是說(shuō)只解釋了“明明德”的第一個(gè)作動(dòng)詞用的“明”字，而并未說(shuō)明“明德”。既然連“明德”的內(nèi)容尚未確立，彰明也就無(wú)從談起了。而且“太甲曰：顧是天之明命”并無(wú)彰明之義，可見(jiàn)作者是勉為其的。
《大學(xué)》的所謂三大綱領(lǐng)，實(shí)際上只有兩條，第三條的“止于至善”是對(duì)“明明德”與“新民”的要求，這里不加闡述。
國(guó)學(xué)經(jīng)典大學(xué)中庸篇二
朱熹這段話，將程頤的“孔門(mén)心法“虛化為上古圣人之道統(tǒng)，而且具體尋到了這一道統(tǒng)的源頭，源頭就是“其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也”。“允執(zhí)厥中”倒也有此一語(yǔ)，但不在《尚書(shū)》的《堯典》，卻在《論語(yǔ)》。《論語(yǔ)·堯曰》：“堯曰：咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終。”希奇的是這話出現(xiàn)在孔子及他的***們的言論集中，卻不見(jiàn)孔子及其***對(duì)此有任何評(píng)論，可見(jiàn)孔子根本沒(méi)有見(jiàn)過(guò)這段話。由此可知，關(guān)于中庸的道統(tǒng)、心法，與孔子無(wú)關(guān)。至于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，固然警策深刻，但卻出自《大禹謨》，而《大禹謨》是公認(rèn)的偽《尚書(shū)》，不足為據(jù)。這樣，有關(guān)中庸的心法道統(tǒng)，就不得不另尋源頭了。為了能更好地追本溯源，我們先對(duì)《中庸》的主要內(nèi)容作個(gè)先容。
《中庸》是儒家又一重要經(jīng)典，從方***的角度看，它的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)《大學(xué)》。程頤說(shuō)：“此篇乃孔門(mén)傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書(shū)，以授孟子。其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理;放之則彌六合，卷之則退躲于密，其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也。”子思(公元前483～前402年)，孔子之孫，他是戰(zhàn)國(guó)初人，相傳《中庸》為子思所作。但就其內(nèi)容考察，此書(shū)不可能成于《易傳》之前，至少是同時(shí)代的作品。而且“孔門(mén)心法”的說(shuō)法也不確切，由于孔子當(dāng)時(shí)還沒(méi)有這樣深刻系統(tǒng)的思想。為了彌縫其中的矛盾，朱熹作《中庸章句序》時(shí)將其加以虛化，不提孔子，并將這種“心法”的由來(lái)上推至堯舜。朱熹說(shuō)：“《中庸》作甚而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣人，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣盡矣，而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。”
《中庸》通篇的主旨是論中和，以為中和是性，中和是道，中和是宇宙的本來(lái)狀態(tài)。人的可告，就在于能中和;政教的作用，就在于致中和。故《中庸》開(kāi)篇便道：“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教。”這必修之道是什么呢?《中庸》的作者寫(xiě)道：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中本謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。”中為本，和為道，合而言之“中和”就是道，而且是達(dá)道。
《中庸》既是以致“中和”為目的，但如何才能致中和呢?《中庸》提到的大致包括以下幾個(gè)方面：其一，至誠(chéng)無(wú)妄的心態(tài)?！吨杏埂氛f(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”《中庸》的作者以為，想題目，看題目，處理題目，要想能“中”，首先要誠(chéng)。不僅要誠(chéng)，而且要“至車(chē)?。只有至誠(chéng)，才能立天下之大本，經(jīng)綸天下的大事業(yè)。什么原因呢?《中庸》說(shuō)：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”與天地參就是與天地并列為三，說(shuō)明是人的思想品德智能的無(wú)比高尚。這種無(wú)比高尚的境界是逐步達(dá)到的，而關(guān)鍵的一步，就是要“至誠(chéng)”，由于只有至誠(chéng)，才能充分發(fā)揮自己固有的天性，也就是天地?zé)o私之性，能盡自己之性就能盡他人之性，能盡人之性就能盡物之性，能盡物之性就能參與天地化育。當(dāng)然這僅是作者的推理，不一定全是事實(shí)，作者據(jù)此立論而已。
“中和”又有分合之謂，合而言之指一種高度***的境界，一種十分完美的境界。“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”分而言之，“中”指思想方法，而“和”則指在這種思想指導(dǎo)下的行為效果?！吨杏埂氛f(shuō)：“喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀樂(lè)，而是指對(duì)喜怒哀樂(lè)的持中狀態(tài)，就是說(shuō)對(duì)喜怒哀樂(lè)等情欲要有一個(gè)適中的度的控制，過(guò)度的喜不叫喜，過(guò)度的樂(lè)也不叫樂(lè)。朱熹注釋說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)，情也;其未發(fā)，則性也。無(wú)所偏倚，故謂之中。”性即本性，本來(lái)的狀態(tài)，也就是本身固有的質(zhì)和量。對(duì)喜怒哀樂(lè)能按應(yīng)有狀態(tài)把握，無(wú)所偏倚，這就叫“中”，平時(shí)能持中，一旦表現(xiàn)出來(lái)，就能中節(jié)，這就叫和。由于效果的“和”決定于方法的“中”，所以程頤解釋中庸一詞說(shuō)：“不偏之謂中，不易之謂庸。”不易說(shuō)的是不可更易，不是別的不可更改，而是“中”的原則的不可更易。
至誠(chéng)固然可以推而至“贊天地之化育”，但主要的功夫還是誠(chéng)已，故《中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物，是故君子誠(chéng)之為貴。”這里的“誠(chéng)”也就是《文言》“修辭立其誠(chéng)”的誠(chéng)，不過(guò)《中庸》的作者將它提到了更大的高度。誠(chéng)者實(shí)也，所有物都是一種客觀存在，而凡是存在物都有它的實(shí)體，有它的實(shí)有性，這種實(shí)有的性質(zhì)就叫“誠(chéng)”，所以說(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”。人是一種存在物，有它的實(shí)體，有它的實(shí)有性，不誠(chéng)就即是否定了自己的這個(gè)實(shí)體，所以“君子誠(chéng)之為貴”。誠(chéng)的反面是不實(shí)，所以朱熹解釋說(shuō)：“故人之心一有不實(shí)，則雖有所為亦如無(wú)有，而君子必以誠(chéng)為貴也。”
由于“成己”的目的是為了“成物”，而物又是無(wú)窮的，所以“誠(chéng)”的任務(wù)也就成了無(wú)窮?！吨杏埂方又f(shuō)：“故至誠(chéng)無(wú)息’不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。”隨著“誠(chéng)”的不斷深化，隨著“成物”的不斷擴(kuò)大，誠(chéng)的主體的道德修養(yǎng)也日益增進(jìn)，由博而厚，由博厚而高明。“博厚配地，高明配天”，于是“與天地參”的境界達(dá)到了。
儒家的宗旨是修身齊家治國(guó)平天下，“誠(chéng)己”固然是誠(chéng)的主要功夫，但卻不是目的，所以《中庸》又說(shuō)：“誠(chéng)者，非自成己后已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”
由于誠(chéng)是客觀物質(zhì)的屬性，所以“誠(chéng)”本身是一種天道，也就是一種天性，人能充分發(fā)揮之，熟練地運(yùn)用它，也就成了人性?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者擇善而固執(zhí)之者也。”“誠(chéng)者”就修養(yǎng)境界而言，人修養(yǎng)到了至誠(chéng)的程度，就能不勉而中，不思而得，從容中道，“中和”的目的也就達(dá)到了。“誠(chéng)之者”就修養(yǎng)過(guò)程而言。那么，誠(chéng)的修養(yǎng)主要有哪些過(guò)程呢?《中庸》說(shuō):“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。”提出了學(xué)、問(wèn)、思、辨、行五字，而且分別提出學(xué)必博、問(wèn)必審、思必慎、辨必明、行必篤的要求。審、慎、篤是個(gè)態(tài)度題目，只要認(rèn)真、刻苦，也就不難做到。但博學(xué)和明辨不光是態(tài)度，主要是個(gè)下功夫的題目了，所以《中庸》說(shuō)：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。”人的資質(zhì)，體力是不一樣的，有強(qiáng)有弱，但有了這種己百己千的精神，也就無(wú)不可至了。這就肯定每一個(gè)人都可以“致中和”，只要有心。
施諸已而不愿勿施于人，是至誠(chéng)無(wú)偽的一個(gè)方面，要求別人做到的自己首先做到，則是至誠(chéng)無(wú)偽的另一方面。《中庸》的作者借孔子的口說(shuō)：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也;所求乎臣以事君，未能也;所求乎弟以事兄，未能也;所求乎朋友先施之，未能也。”要求別人是輕易的，口使令指就可以了，但要把對(duì)別人的要求反求諸已，要求兒子對(duì)自己作到的首先自己對(duì)父親做到，要求下級(jí)做到的首先對(duì)自己的上級(jí)做到，就很不輕易了，連無(wú)所不能的孔子也說(shuō)“丘未能一焉”。而這種推己及人，反躬自問(wèn)的思想作風(fēng)，正是人品的偉大和崇高所在。
誠(chéng)的反面是偽，所以“至誠(chéng)”還得與欺偽作斗爭(zhēng)，不但不能欺人，也不能欺心。《中庸》說(shuō)：“忠恕，違道不遠(yuǎn)。施諸己而不愿，亦勿施于人。”盡己之心為衷冬推己及人為恕。能忠能恕，也就距中庸之道不遠(yuǎn)了。然則哪些東西是忠恕呢?《中庸》舉了一個(gè)最為淺顯的例子：“施諸己而不愿，亦勿施諸人。”凡事都能設(shè)身處地為他人著想，凡不愿加在自己頭上的，決不強(qiáng)加在他人頭上。這樣，人間就多了很多理解，增長(zhǎng)了很多“中和”的氣氛。
這種要求人和反諸己的關(guān)系從某個(gè)角度說(shuō)又是言與行的關(guān)系?！吨杏埂芬詾椋胁桓也幻?，而言語(yǔ)則不敢盡。《中庸》說(shuō)：“庸德之行，庸言之謹(jǐn)，有所不足，不敢不勉;有余，不敢盡。”言與行不僅有個(gè)如何對(duì)待的題目，更有個(gè)彼此關(guān)系的題目?！吨杏埂氛f(shuō)：“言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾。”言語(yǔ)的時(shí)候要顧及自己的行動(dòng)，行動(dòng)的時(shí)候要顧及自己的言語(yǔ)，要使兩者一致，而不能使兩者脫離。不僅不能脫離，而且要使其“慥慥”，深厚篤實(shí)，這才稱(chēng)得上君子。
《中庸》的主旨固然講“中和”，夸大中庸之道，無(wú)過(guò)無(wú)不及，但講“至誠(chéng)”卻違反了自己的宗旨，一味夸大“誠(chéng)”的深度，“至”的極度，甚至說(shuō)：“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥;國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善，必先知之;不善，必先知之，故至誠(chéng)如神。”既然“見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體”，于是又回到了占卜，與《易》匯合了。
其二，從實(shí)際出發(fā)的原則?！吨杏埂房浯蟮囊环N重要原則是從實(shí)際出發(fā)，從自己所處的境地出發(fā)，從日常生活的瑣事出發(fā)。《中庸》說(shuō)：“君子素其位而行，不愿乎其外。”素的原本之意指的是什么呢?朱熹解釋說(shuō)：“素，猶現(xiàn)在也。”
“君子”行事，必須從現(xiàn)實(shí)的情況出發(fā)，不能有外慕之心：“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷翟冬素患難行乎患難，君子無(wú)進(jìn)而不自得焉。”就是說(shuō)人處在富貴的地位就按富貴者的情況行事，處在貧困的境地就按貧困者的情況行事，處在不開(kāi)化的夷蠻之地就按夷蠻的情況行事，處在患難的境地就按患難中的情況行事，一切從實(shí)際出發(fā)，不過(guò)求，不幻想，不眼高手低，這樣才“無(wú)進(jìn)而不自得”。在有階級(jí)的社會(huì)里，人們所處的地位是不可能同等的，所以《中庸》又說(shuō)：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以僥幸。”所謂從實(shí)際出發(fā)就是從自己所處的實(shí)際環(huán)境出發(fā)，不作人為的拔高，不搞硬性的助長(zhǎng)。在上位不凌下以立威，在下位不援上以附勢(shì)，一切順其自然，不怨天，不尤人，這樣就無(wú)時(shí)不心地和平。不能持中的小人則不是這樣，不考慮自己的實(shí)際情況，冒險(xiǎn)行事，以期僥幸取勝。即使偶然達(dá)到目的，也是身心憔悴，離中庸甚遠(yuǎn)。
從實(shí)際出發(fā)，必須從低處著眼，從小處著手?！吨杏埂氛f(shuō)：“君子之道，辟如行遠(yuǎn)，必自邇;辟如登高，必自卑。”不管你要走多遠(yuǎn)，無(wú)論千里萬(wàn)里，都是從身邊的第一步開(kāi)始的;不管爬多高，都是要從最低的第一級(jí)開(kāi)始的。那么，中庸的運(yùn)用究竟應(yīng)該從哪些地方開(kāi)始呢?《中庸》引《詩(shī)》及孔子的話說(shuō)：“《詩(shī)》曰：妻子好合，如鼓瑟琴;兄弟既翕，和樂(lè)且耽。宜爾室莢冬樂(lè)爾妻帑。子曰：父母其順矣乎!”從調(diào)整家庭關(guān)系開(kāi)始。夫妻之間，如鼓瑟琴;兄弟之間，和樂(lè)且耽。再加上對(duì)父母的孝敬，一個(gè)家庭也就臻于“中和”了。
從實(shí)際出發(fā)除了空間的實(shí)際，還有時(shí)間的實(shí)際。《中庸》說(shuō)：“君子之中庸也，君子而時(shí)中。”所謂時(shí)中，一是隨時(shí)而中，指的是時(shí)時(shí)處處無(wú)所不中。一是因時(shí)而中，指的是與時(shí)俱進(jìn)，適應(yīng)事物的發(fā)展變化?！吨杏埂方杩鬃拥目谡f(shuō)：“子曰：愚而好自用，賤而好自專(zhuān)，生乎今之世反古之道，如此者災(zāi)及其身者也。”這里說(shuō)了三種實(shí)際，其中一種就是時(shí)間的實(shí)際。才能的實(shí)際、地位的實(shí)際都是要考慮的，但才力不足而自用，權(quán)力不足好自專(zhuān)，這樣的毛病好發(fā)現(xiàn)，也好克服，由于它究竟只是一種個(gè)人行為。惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理論體系支撐的，其行為往往是一種思潮，一股勢(shì)力，所以危害必就更大，要克服也就更難，更需要警惕。
其三、行而不倦的精神?！吨杏埂返?ldquo;致中和”表現(xiàn)的是一種行為規(guī)范，一種在實(shí)踐中體現(xiàn)的原則，所以特別夸大“行”。《中庸》舉舜的事跡發(fā)揮說(shuō)：“子曰：舜其大知也與!舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎?”《中庸》的作者以為，舜之所以為舜是由于他堅(jiān)持中庸之道。他留意調(diào)查研究，傾聽(tīng)四周意見(jiàn)，而且能隱惡揚(yáng)善。對(duì)聽(tīng)來(lái)的意見(jiàn)善于分析，排除左右兩個(gè)極端，就其中最合實(shí)際者，取而用之。朱熹對(duì)此注釋道：“蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類(lèi)，于善之中，又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權(quán)度，精切不差，何以與此?此知之所以無(wú)過(guò)不及，而道之所以行也。”朱熹的注釋固然自相矛盾的，但卻也是非平見(jiàn)。其量度的取中，無(wú)過(guò)不及，應(yīng)該是對(duì)的，但聯(lián)系到“凡物皆有兩端，執(zhí)其兩端而量度以取中”，則取的似是兩真?zhèn)€均勻值，這就不對(duì)了。從《中庸》“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”的定義看，“中”指的是喜怒哀樂(lè)本身具有的量，也就是朱熹解釋的性，并不是與“兩端”相對(duì)比的中，由于既然未發(fā)，就無(wú)所謂“兩端”。可知《中庸》的“中”與亞里士多德的mesotes(指舍兩極端而執(zhí)其中的“中道”、“適中”美德)是不同的。
《中庸》夸大實(shí)踐，不僅在實(shí)踐中運(yùn)用“中庸”，而且要在實(shí)踐中學(xué)習(xí)“中庸”。運(yùn)用要像舜一樣，“執(zhí)其兩端，用其中于民”，至于學(xué)習(xí)，《中庸》舉出了另外一個(gè)典型，這就是顏回?！吨杏埂氛f(shuō)：“子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。”所謂擇乎中庸，就是善于選擇，選取那些最精當(dāng)?shù)模胬硇宰顝?qiáng)的，也就是反映了事物本質(zhì)的“中庸”，拳拳服膺，使之成為己有。顏回一生就是這樣做的。這就告訴人們，在學(xué)習(xí)、工作和生活中碰到的很多東西都是有偏激的，沒(méi)有反映事物本質(zhì)的，所以要善于選擇。選擇不是選那些嘩眾取寵的，顯赫一時(shí)的，更不是人往亦云的，而應(yīng)該是中庸之道，無(wú)過(guò)無(wú)不及，真實(shí)反映了事物本質(zhì)的。
為要把握“中庸”，一則要學(xué);二則要行;學(xué)則能知，行則能成。但知和行都是需要付出代價(jià)的?！吨杏埂氛f(shuō)：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也?；虬捕兄?，或利而行之，或委曲而行之，及其成功一也。”《中庸》在這里特別夸大學(xué)與行的重要，無(wú)論何種人，無(wú)論何種情況，只要堅(jiān)持學(xué)習(xí)，就能“知”。無(wú)論何種人，也無(wú)論何種情況，只要堅(jiān)持實(shí)踐，就能成功。朱熹作注說(shuō)：“蓋人性雖無(wú)不善，而氣稟有不同者，故闡道有蚤莫，行道有難易，然能發(fā)奮圖強(qiáng)，則其至一也。呂氏曰：所進(jìn)之途雖異，而所至之域則同，此所以為“中庸”。若乃企生知安行之資，為不可幾及;輕困知勉行，謂不能有成，此道之所以不明不行也。”朱熹以為，人的天賦不同，所以學(xué)、行的難易有別。呂氏的論述更為深刻：假如人們只?？醋约耗苌豢狭W(xué)，?？茨馨捕兄荒芾?，則中庸永遠(yuǎn)只能是理論意義上的中庸，而不能為人所用，所以說(shuō)“此道之所以不明不行也。”
中庸的實(shí)踐，無(wú)論對(duì)己對(duì)人，無(wú)論家庭社會(huì)，其原則精神都是一致的。《中庸》說(shuō)：“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。”天下之達(dá)道五，是外向的，對(duì)家庭社會(huì)而言的;天下之達(dá)德三，是內(nèi)向的，對(duì)自己而言的。無(wú)論內(nèi)向外向，對(duì)人對(duì)己，原則是一樣的，“所以行之者一也。”
不僅普遍人如此，一國(guó)之君，天下之主，也不例外。《中庸》說(shuō)：“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子百姓也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也……凡天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者一也。”
其四、無(wú)過(guò)不及的思想方法。“中庸”是客觀存在的規(guī)律，人的思想必須遵循這一規(guī)律，而不能須臾偏離。《中庸》說(shuō)：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”又說(shuō)：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中;小人之反中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”君子中庸，他的思想無(wú)時(shí)不在中庸規(guī)范之內(nèi)。小人反中庸，其思想沒(méi)有任何約束，以至肆無(wú)忌憚。肆無(wú)忌憚，指的是離開(kāi)客觀規(guī)律的胡思亂想。
如上文所述，中庸是極難把握的，除自身的修養(yǎng)、熟悉外，還有個(gè)方法題目?！吨杏埂方杩鬃又谡f(shuō)：“子曰：中庸其至矣乎!民鮮能久矣。”為什么很久以來(lái)沒(méi)有人能夠做到呢?《中庸》引孔子的話接著說(shuō)：“子曰：道之不行也，我知之矣，知者過(guò)之，愚者不及也;道之不明也，我知之矣，賢者過(guò)之，不肖者不及也。”這是孔子有名的過(guò)猶不及論。過(guò)與不及，都是非中庸的表現(xiàn)。過(guò)者過(guò)頭，超過(guò)了應(yīng)有的度;不及者不足，未達(dá)到應(yīng)有的度。過(guò)與不及的兩種傾向有兩種人最輕易犯。就實(shí)踐而言，聰明人輕易過(guò)頭，而愚蠢者往往不足。就理解而言，好人輕易過(guò)頭，不肖者輕易不足。何以會(huì)如此?《中庸》的作者沒(méi)有展開(kāi)論述。實(shí)在都有個(gè)思想方法題目。善于思考的知者、賢者，舉一反三，觸類(lèi)旁通，輕易參雜自己的主觀成份。所謂的愚者、不肖者(這里的不肖者實(shí)際上還是指愚者)表面看來(lái)似乎是思考能力不及，實(shí)則同樣是參雜了自己的主觀成份，只是愚者、不肖者通常受知者、賢者的影響乃至愚弄罷了。
中庸既有思想修養(yǎng)題目，也有思想方法題目。什么樣的方法才是正確的呢?《中庸》的作者概括了五個(gè)方面：“為能聰明睿知，足以有臨也;寬裕溫柔，足以有容也;發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也;齊莊中正，足以有敬也;文理密察，足以有別也。”這五個(gè)方面簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)就是敏、寬、剛、莊、密。敏是觀察事物的敏銳;寬就是寬容，不狹隘，不拘于一隅;剛便是剛毅，不軟弱;莊即端莊重厲;密就是細(xì)密詳察。不敏不能臨事，不寬沒(méi)有度量，不剛沒(méi)有原則，不莊無(wú)人敬畏，不密無(wú)從區(qū)別。五者俱備，深躲廣蓄，一旦運(yùn)用，無(wú)不中的?！吨杏埂访枋鏊墓τ谜f(shuō)：“溥博淵泉，而時(shí)出之，溥博如天，淵泉如淵，見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)(悅)。是以申明洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊，船車(chē)所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)(墜)，凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，故曰配天。”
中庸講究的是中庸之道，故其思想方法也應(yīng)該是中庸之道的，既不能過(guò)，也不能不及。就一般而言，在上位的人往往易過(guò)，而在下位的又往往不及，由于位置的上下是相對(duì)而言的，官員中都有自己的下屬，就是最低級(jí)的官還有他作文大全網(wǎng)治下的百姓，所以官員這個(gè)群體總的傾向是輕易過(guò)頭，而組織體系愈強(qiáng)的愈易過(guò)頭。故《中庸》特別夸大“君子”的思想方法要防止過(guò)頭?！吨杏埂芬对?shī)》立論說(shuō)：“衣錦尚?，惡其文之著也。故君子之道，暗然而日章;小人之道，的然而日亡。君子道，淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理。”?者衣無(wú)里也，也就是單衣。為什么繡有花紋的錦衣外面還要加上單衣呢?就是嫌花握公露了。以此知君子之道貴在內(nèi)蘊(yùn)，而不在外表。內(nèi)蘊(yùn)既深，外表固然暗淡，日久而愈加顯露它的光芒;內(nèi)蘊(yùn)膚淺，固然外表引人注目，但很快就會(huì)在人們的印象中消失。淡而不厭，簡(jiǎn)而有文，溫而成理，這才是行中庸的正確方法。
不僅如此，《中庸》的作者以為思想方法還與儀表、言辭、儀容有關(guān)。作者引《詩(shī)》和孔子的話立論說(shuō)：“予懷明德，不大聲以色。子曰：聲色之于以化民，末也。”靠厲聲厲色來(lái)教化百姓，等而下之，由于它離中庸太遠(yuǎn)。
從上述的先容中我們知道，“中庸”決不是人們習(xí)慣所說(shuō)的折衷主義，不是與放棄原則劃等號(hào)的“中庸之道”，更不是于兩者間取其均勻值的簡(jiǎn)單算式，而是一種非常老到的思想修養(yǎng)和極其嚴(yán)格的效果要求。追求的是人與事的“中和”境界。惟其尚“中”，所以能“和”，惟其樂(lè)“和”，所以要“中”。做人要中，處世要中，思慮要中，審事要中，一切惟是求，惟中是律。這種價(jià)值取向的中庸說(shuō)來(lái)源于何處呢?我們說(shuō)來(lái)源于《易》理。試看《周易》各卦，陽(yáng)爻的三、五，陰爻的二、四，一般都是吉祥的，至少是無(wú)害的(當(dāng)然也有例外)。如《乾》卦九三：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎。”九五：“飛龍?jiān)谔?，利?jiàn)大人。”《坤》卦六二：“直方大，不習(xí)無(wú)不利。”***：“括腦冬無(wú)咎無(wú)譽(yù)。”《屯》卦六二：“屯如邅如，乘馬班如，匪寇，婚媾。女子貞不字，十年乃是。”***：“乘馬斑如，求婚媾，往吉，無(wú)不利。”這種現(xiàn)象說(shuō)明了什么呢?說(shuō)明了卦位貴中，因二、三、四、五處六爻之中，而二、四屬陰，三、五屬陽(yáng)，所以各爻以九三、九五、六二、***為貴。由于《周易》早于儒家各經(jīng)典，所以我們有理由說(shuō)儒家倫理的中庸說(shuō)來(lái)源于卦爻的中位說(shuō)。
由于卦爻最早體現(xiàn)了上述的貴中思想，因而后代解卦紛紛發(fā)展了中位之說(shuō)?！肚彾取方杩鬃又谡f(shuō)：“孔子曰：陽(yáng)三陰四，位之正也。”一卦中只以第三、第四爻為正，理由是三下有一.二，四上有五、六，兩爻正好居六爻之中?！兑讉?middot;系辭》則和我們上面列舉的現(xiàn)象一致，陰爻以二、四為中，陽(yáng)爻以三、五為中?！断缔o下》說(shuō)：“二與四，同功而異位;三與五，同功而異位。”固然異位，卻是同功，都屬中位。晉人王弼根據(jù)《系辭》“二多譽(yù)，四多懼”的思想另立新說(shuō)，貴二、五而不尚三、四。以何者為中的說(shuō)法固然不一致，但貴中的思想則是一致的，而且排除處于兩真?zhèn)€一、六，也是一致的。為什么要排除，就是由于它們處于兩端，不能反映事物的本質(zhì)?！断缔o下》說(shuō)：“其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。”所謂本末，也就是兩端，即開(kāi)頭和結(jié)尾。兩端為什么不能反映事物的本質(zhì)呢?韓康伯注《易傳》解釋說(shuō)：“夫事始于微而后至于著。初者數(shù)之始，擬議其端，故難知也。上者卦之終，事皆成著，故易知也。”《正義》就韓注進(jìn)一步發(fā)揮說(shuō)：“初難知者，謂卦之初始，起于微細(xì)，始擬議其端緒。事未明顯，故難知也。其上易知者，其上謂卦之上爻，事已終極，成敗已見(jiàn)，故易知也。”卦爻是用來(lái)占卜的，初爻太隱，上爻太露。太隱看不出苗頭，太露又躲不住兇吉，所以占卜不取。就事理而言，太隱太露，是兩個(gè)極端，隱則不及，露則過(guò)頭，所以不取。
那么什么爻位才好呢?《系辭下》接著說(shuō)：“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫!亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀其《彖》辭，則思過(guò)半矣。”《系辭》以為，卦爻反映的是龐雜的事物，要從中理出條諸，是非分明，非中爻不可。人事的存亡吉兇，全在其中。并舉出《易傳·彖辭》以為佐證。
《易傳·彖辭》確實(shí)多是根據(jù)中爻來(lái)概括卦意的。如《蒙》卦《彖辭》：“山下有險(xiǎn)，險(xiǎn)而止，蒙。蒙亨，比亨行，時(shí)中也。匪我求童蒙，童蒙求臥冬志應(yīng)也。初筮告，以剛中也。再三瀆，瀆則不告，瀆蒙也。蒙以養(yǎng)正，圣功也。”全文都是立足九二爻說(shuō)的。九二之上是六三，六三是陰爻，陰是險(xiǎn)象，而陰上又是《艮》卦，《艮》為山，所以說(shuō)“山下有險(xiǎn)”。九二居于初六之上，正在長(zhǎng)大時(shí)期，所以說(shuō)“蒙亨，以亨行，時(shí)中也。”以下“匪我求童蒙，童蒙求我”，固然是轉(zhuǎn)述卦辭原話，但其口氣還是對(duì)處在童蒙期的九二說(shuō)的。至于“初筮告，以剛中也”、“蒙以養(yǎng)正，圣功也”，更是就九二說(shuō)的。
再如《需》卦《彖辭》：“《需》，須也，險(xiǎn)在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣?！缎琛酚墟?，光亨貞吉，位乎天位，以正中也。”全文三句，每句一層意思。第一層，解釋卦名，何謂需?等待之意;何以要等待，“險(xiǎn)在前也”。第二層，講上下卦。上卦是《坎》，《坎》為險(xiǎn)。下卦是《乾》，《乾》為健，所以說(shuō)，“剛健而不陷。”第三層，為什么會(huì)“光亨貞吉”?“位乎天位，以正中也。”天位即天子之位，指第五爻。因居上卦之中，所以又說(shuō)“以正中也”。其他如《訟卦》“中吉，剛來(lái)而得中也”，“利見(jiàn)大人，尚中正也”，分別指九二和九五。再如《師》卦《彖辭》“剛中而應(yīng)，行險(xiǎn)而順，以此毒天下而民從之，吉又何咎焉”，都是指的九二爻。再如《比》卦：“原筮元永貞，無(wú)咎，以剛中也”，指的九五爻?！缎⌒蟆罚?ldquo;柔得位而上下應(yīng)之”，柔指***，上下分別指九三和九五?！堵摹坟?ldquo;柔履剛也”，指六三在九二之上。“剛中正，履帝位而不疚，光明也”，指九五。
不僅《彖傳》如此，王弼解卦更是如此。如解《屯》卦，以二、五爻作為主人公，以初、上作為反襯，將各爻人格化，全卦故事化。他在六二爻辭“屯如邅如，乘馬班如。匪寇，婚媾。女子貞不字，十年乃字”下作注說(shuō)：“志在于五，不從于初。屯難之時(shí)，正道未行，與初相近而不相得……寇謂初也，無(wú)初之難，則與五婚矣。故曰匪寇，婚媾也。志在于五，不從于初，故曰女子貞不字也。屯難之世，勢(shì)不過(guò)十年者也，十年則***，***則本志斯獲矣，故曰十年乃字。”《屯》卦的卦體是《震》下《坎》上(?)，初、五是陽(yáng)爻，其他都是陰爻。王弼將六爻假設(shè)為六人，兩男四女，而把二、五作為一對(duì)理想的戀人。他們之所以相戀，之所以理想，是由于各人的資質(zhì)和社會(huì)地位決定的(二是陰爻的正位，五是陽(yáng)爻的正位)。但二的緊鄰有一個(gè)死皮賴(lài)臉的“初”，死活纏著她，經(jīng)常干擾，甚至“乘馬班如”，出動(dòng)很多人馬，像強(qiáng)盜一樣，上門(mén)搶親。“二”卻一心戀著“五”，死活不答應(yīng)：“女子貞不字”。
自己往找“五”嗎?路遠(yuǎn)山遠(yuǎn)，加上一些其他的原因，不得不“屯”，原地等待。人事通常是十年一劫，她決心再等十年，等到“初”的勢(shì)力削弱了，條件答應(yīng)了，然后再嫁，所以說(shuō)“十年乃字”。
“六二”之上是“六三”。六三爻辭說(shuō)：“即鹿無(wú)虞，惟進(jìn)于林中，君子幾不如舍，往吝。”王弼作注，按照他的思路繼續(xù)發(fā)揮說(shuō)：“三既近五，而無(wú)寇難。四雖比五，其志在初，不妨己路，可以進(jìn)而無(wú)屯也。見(jiàn)路之易，不揆其志，五應(yīng)在二，往必不納，何異無(wú)虞以從禽乎?”“三”比“二”更接近于“五”，假如她要往找“五”，比“二”方便多了，固然中間還隔著個(gè)“四”，但“四”有她的意中人，不會(huì)妨礙她。然而“三”是個(gè)有志氣、有德性的姑娘，她知道“二”在戀著“五”，而“五”又在等著二，固然“見(jiàn)路之易”，她卻不往。既不往找“五”，那就退而求其次，將就嫁給那個(gè)動(dòng)不動(dòng)就“乘馬班如”，性好搶婚的“初”吧，但她又瞧他不起，于是只好決心不嫁，“惟進(jìn)于林中”了。
現(xiàn)在輪到“四”了。***爻辭：“乘馬班如，求婚媾，往吉，無(wú)不利。”“四”與“初”是有著某種特殊關(guān)系的，“四”是上卦的第一爻，而“初”也是下卦的第一爻，很可能是某兩個(gè)世家的長(zhǎng)男長(zhǎng)女，也可能曾指腹為婚，只是“初”長(zhǎng)大后不循分，搶鄰家的姑娘。由于未遂，反過(guò)來(lái)再尋舊好，于是又是“乘馬班如”，來(lái)“四”家求婚了。“四”也不計(jì)較，慷慨地嫁給了他，所以說(shuō)“往吉無(wú)不利”。
“九五”是卦中的最尊之爻，又是故事的中心人物。九五爻辭卻有褒有貶。爻辭說(shuō)：“屯其膏，小貞吉，大貞兇。”也就是說(shuō)小事吉，大事兇。王弼作注說(shuō)：“處屯難之時(shí)，居尊位之上，不能恢弘博施……，而系應(yīng)在二。屯難其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他間，小貞之吉，大貞之兇。”王弼批評(píng)的是九五處在至尊之位而不能恢弘博施，心中只戀著個(gè)“二”，心胸甚小，所以小吉而大兇。
“上六”是個(gè)可憐的姑娘，爻辭寫(xiě)道：“乘馬班如，血泣漣如。”眼看著別人熱熱鬧鬧地出嫁，自己卻閨房獨(dú)守，于是就只好“血泣漣如”了。為什么會(huì)這樣呢?王弼解釋說(shuō)：“處險(xiǎn)難之極，下無(wú)應(yīng)援，進(jìn)無(wú)所適。雖比于五，五屯其膏，不與相得。居不獲安，行無(wú)所適，故乘馬班如，窮困厄，無(wú)所委仰，，故泣血漣如。”王弼把“乘馬班如”解作“上六”流離失所，動(dòng)感更強(qiáng)。
從上例王弼解《屯》卦可以看出，“初”、“上”總是受排斥的。“上”盡管是個(gè)無(wú)辜的姑娘，也要讓她“泣血漣如”。至于“初”，雖說(shuō)他人品不好，但在《屯》卦中究竟有一席之地，還有個(gè)“四”不嫌棄他。
二、三、四、五各爻雖居全卦之中，但它們之間的份量并不同等，必就是“中”內(nèi)還有中?！断缔o下》說(shuō)：“二與四，同功而異位，其善不同。二多譽(yù)，四多懼，近也。柔之為道，不利遠(yuǎn)者，其要無(wú)咎，其用柔中也。三與五，同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。”二、四固然都是陰爻的中位，但二多譽(yù)而四多懼，原因是“四”距“五”太近，而離自己應(yīng)有的位置又太遠(yuǎn)，由于“柔之為道，不利遠(yuǎn)者”。那么它應(yīng)該在什么位置更適合呢?“其要無(wú)咎，其用中也。”上剛而下柔，“柔中”也就是下卦之中，這自然是“二”所在的位置了。同樣的道理，三與五固然都是陽(yáng)爻的主位，但“三多兇而五多功”，原因何在?“三”距“二”太近，地位太低，陰氣過(guò)重，不如“五”的尊貴，所以說(shuō)“貴賤之等也”。
“三”不如“五”，還有一個(gè)重要原因，就是“三”居下卦之上，犯了過(guò)頭之忌。同樣，“四”不如“二”，因它居上卦之下，亦非中位。所以，就全卦而言，二、三、四、五是中，但真正居中的只有陽(yáng)爻“五”和陰爻“二”。
國(guó)學(xué)經(jīng)典大學(xué)中庸篇三
暑假里，我與家長(zhǎng)共同閱讀了“羊城分級(jí)閱讀“系列的《大學(xué)中庸》這本經(jīng)典讀物。
經(jīng)過(guò)與家長(zhǎng)共同閱讀，我突然覺(jué)得讀書(shū)的確是一件十分有意義的事情，《大學(xué)中庸》是一本文言文的經(jīng)典書(shū)籍，雖說(shuō)這本書(shū)很難讀懂，但是我借助電腦的力量覺(jué)得其中很有意思，并且也讓我領(lǐng)悟了許多人生的道理。令我印象深刻的是《大學(xué)》部分的一個(gè)片段說(shuō)的非常有道理：“物格而后知至，知至而后意城，意城而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。意思就是說(shuō)：“通過(guò)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)、研究后才能獲得知識(shí);獲得知識(shí)后，意念才能真誠(chéng);意念真誠(chéng)后心思才能端正;心思端正后才能修養(yǎng)品性;品性修養(yǎng)后才能管理好家庭和家族;管理好家庭和家族后才能治理好國(guó)家;治理好國(guó)家后天下才能太平。”
這段說(shuō)的很對(duì)，知識(shí)十分重要，知識(shí)來(lái)自于對(duì)萬(wàn)物事的認(rèn)識(shí)，有了知識(shí)的人，才能成就大事;有了知識(shí)的人，品行會(huì)良好;有了知識(shí)的人才會(huì)管理好家庭，才能成就夢(mèng)想。這本書(shū)真是上上下下都與我們的生活聯(lián)系著，比如“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治。”這句話，現(xiàn)實(shí)生活中就有許多這樣的例子，我們中國(guó)的主席“”，他不僅有知識(shí)，有修養(yǎng)，他的家庭也是十分和睦的，他孝母愛(ài)妻，首先把自己的家庭管理好，才去管理好國(guó)家大事，治理好國(guó)家，鏟除貪官污吏，為百姓謀幸福，發(fā)展國(guó)家。因?yàn)橛辛诉@些政府官員，中國(guó)才會(huì)富強(qiáng)!
通過(guò)與家長(zhǎng)共同讀書(shū)，讓我知道了自己知識(shí)的微薄，中國(guó)文學(xué)的博大精深，今后要廣泛閱讀，不斷理解中國(guó)文學(xué)的精髓。也讓我從讀書(shū)中懂得了如何尊重別人，并從中找到了快樂(lè)。我讀書(shū)，我成長(zhǎng)，我快樂(lè)!
看了國(guó)學(xué)經(jīng)典大學(xué)中庸還看：
國(guó)學(xué)經(jīng)典大學(xué)中庸讀書(shū)心得體會(huì)
