當(dāng)代哲學(xué)家論文(2)
當(dāng)代哲學(xué)家論文
當(dāng)代哲學(xué)家論文篇二
當(dāng)代西方哲學(xué)的三個特質(zhì)
【內(nèi)容提要】 當(dāng)代西方哲學(xué)的第一個特質(zhì)是“英雄時代”的結(jié)束，“大哲學(xué)家”、“天才哲學(xué)家”獨自沿著一個綱領(lǐng)、一個方向構(gòu)造哲學(xué)體系已不可能。當(dāng)代西方哲學(xué)的第二個特質(zhì)是認(rèn)為哲學(xué)就是對大家習(xí)以為常的習(xí)慣、所遵循的那些基本原則進行理性的審查活動，從宏觀的方法來分析，可以分為修辭學(xué)論理哲學(xué)和邏輯論證的哲學(xué)。當(dāng)代西方哲學(xué)的第三個特質(zhì)是研究哲學(xué)的人有哲學(xué)家和哲學(xué)史家兩種，前者追求普遍性的哲學(xué)方法，后者追求特殊性的歷史的方法。
【關(guān) 鍵 詞】西方/當(dāng)代哲學(xué)/英雄時代/定義/修辭學(xué)論理/邏輯論證/哲學(xué)家/哲學(xué)史家
一、“英雄時代”的結(jié)束
欲知今日西方哲學(xué)的特質(zhì)，就應(yīng)知一百多年來西方哲學(xué)的發(fā)展和變遷。19世紀(jì)往往被歷史學(xué)家稱之為“科學(xué)的時代”，因為正是在這個世紀(jì)，自然科學(xué)最終走向成熟和完善，社會科學(xué)真正誕生，并且科學(xué)在技術(shù)上的應(yīng)用推動了整個工商業(yè)和社會的快速發(fā)展。但從哲學(xué)史的角度看，19世紀(jì)的知識、文化和社會氛圍激發(fā)了哲學(xué)家從整體上解決問題的激情，結(jié)果是各種“體系哲學(xué)”的出現(xiàn)。我們熟知的黑格爾、謝林、費希特、叔本華、海克爾、馬克思和恩格斯、人格主義、幸福主義、進化論、功利主義的哲學(xué)和倫理學(xué)就是其典型的代表。
最近，美國著名哲學(xué)家N·雷切爾(Rescher)在其《哲學(xué)推論》(Philosophical Reasoning)一書中對此作了精彩的論述，下面我們對他的觀點做一簡單的介紹。
在雷切爾看來，“體系哲學(xué)”和“反體系哲學(xué)”之間的博弈構(gòu)成了最近百年哲學(xué)的圖卷。他認(rèn)為，體系哲學(xué)最顯著的特征不是其研究范圍(或主題)的無所不包，而是其核心思想都圍繞著一個單一的、鐵板一塊的組織原則來構(gòu)建。這種哲學(xué)風(fēng)格還一直影響到20世紀(jì)初的哲學(xué)家，如G·E·摩爾的直覺主義、羅素的中立一元論、柏格森的生命哲學(xué)和詹姆士的實用主義。但第一次世界大戰(zhàn)是一個分水嶺。戰(zhàn)后歐美的思想氛圍是否定主義和懷疑主義的，哲學(xué)家告別了體系哲學(xué)，實證主義、虛無主義、現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)興起。這些新的哲學(xué)思潮的代表人物告別了哲學(xué)的思辨，把目光放在自然科學(xué)、文化研究、語言和邏輯、日常生活背景上。誠如雷切爾所說：“他們把世界的事實性安排(如科學(xué)或日常生活所反映出的一樣)看成是最終的和自足的，而不要求——甚或承認(rèn)——進一步的哲學(xué)性奠基或證明。”[1](P260)換句話說，各種反體系哲學(xué)相信“事實本身”，把“單一原則”看成不必要的虛構(gòu)，看成哲學(xué)思想的“傷害原則”。這在“拒斥形而上學(xué)”和“現(xiàn)象學(xué)懸置”等口號中表現(xiàn)得最為突出。
但雷切爾也指出，哲學(xué)的發(fā)展從來就不是線性的。大約在1920年至1950年間，在整個否定主義的思想氛圍下，還是出現(xiàn)了復(fù)興體系哲學(xué)的跡象。人們?nèi)钥释麑鹘y(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的真理和價值問題進行新的哲學(xué)解釋。東方哲學(xué)、希臘古典哲學(xué)、天主教哲學(xué)、精神分析、人類學(xué)、馬克思主義、尼采哲學(xué)紛紛吸引了人們，應(yīng)用倫理學(xué)也在此時興起。似乎“復(fù)興體系哲學(xué)”的幽靈還徘徊在西方哲學(xué)界，“渴望深刻”的意識揮之不去。
然而，簡單地復(fù)興傳統(tǒng)體系哲學(xué)卻遭遇了文化發(fā)展的新問題，使得這場體系哲學(xué)的復(fù)興運動胎死腹中。那么，影響體系哲學(xué)復(fù)興的因素是什么呢?雷切爾認(rèn)為，簡單說來，就是“知識社會”的來臨。“知識社會”這個概念并無新意，但人們對它對哲學(xué)的意義卻反思不夠。它意味著以下幾點：
1.知識的爆炸：大量新的科學(xué)分支的出現(xiàn)，極大地擴展了人們的思想框架，哲學(xué)不得不對此做出反應(yīng)。以物理學(xué)為例，1911年物理學(xué)包括20個研究領(lǐng)域，而到了1970年則達到了210個研究領(lǐng)域。這個數(shù)目目前仍在增加。其他科學(xué)的情況也基本相似。
2.形式科學(xué)(數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、計算科學(xué))中系統(tǒng)的多樣性：形式科學(xué)不再是單一的整體，各系統(tǒng)間不再兼容。
3.復(fù)雜性現(xiàn)象彌漫開來：隨著新物理學(xué)的興起，我們的宇宙圖景發(fā)生了根本改變，如亞原子物理學(xué)中“物質(zhì)”的非物質(zhì)化，量子物理學(xué)中因果性的復(fù)雜化，宇宙起源的新理論，新達爾文主義進化論的興起，生理心理學(xué)的發(fā)展，人工智能的出現(xiàn)等。
4.人類認(rèn)知能力的有限性得到確認(rèn)：我們不得不承認(rèn)我們知識的局限，如哥德爾證明了數(shù)學(xué)系統(tǒng)不能包括整個算術(shù)，塔爾斯基證明我們的語言不能包括整個真理，我們的粒子加速器不能把粒子加速到光速，我們的冷卻設(shè)備不能獲得絕對零度。
所有這一切都促使一種新的哲學(xué)觀的誕生：用一個簡單的、單一模式是不能解釋這個復(fù)雜世界的。
這樣，西方的哲學(xué)風(fēng)格再次發(fā)生變化。雷切爾認(rèn)為，這一變化可用“特殊主義”(Particularism)這個詞進行刻畫。特殊主義風(fēng)格的哲學(xué)表現(xiàn)出這樣幾個特點：
1.對特殊的小問題不再用普遍的理論和宏大的思辨結(jié)構(gòu)來解釋，而是采取案例研究的方法。
2.關(guān)注話語分析，注意語言學(xué)的微觀細(xì)節(jié)，分析語詞、語句、具體論證和推理的各個細(xì)節(jié)。
3.不再關(guān)注傳統(tǒng)哲學(xué)的“大問題”，哲學(xué)的問題變得具體而微觀。
4.注意技術(shù)，使用邏輯學(xué)和語言學(xué)的分析技藝。
5.“販賣可能性”，即使用思想試驗的方法，優(yōu)先考慮假設(shè)性的例子和場景，不關(guān)注真實世界，而關(guān)注虛擬實在。
可以說，“技術(shù)性”、“瑣碎”和“虛擬性”是這種哲學(xué)風(fēng)格的最突出特征。例如，用語言使用的真值條件來分析哲學(xué)概念，用計算機和人工智能的模型來解釋人的認(rèn)知和理解的能力，用社會政策和規(guī)范來解釋人的循規(guī)行為等。這種風(fēng)格的哲學(xué)成為英美50至70年代哲學(xué)的主流，在英國以J·奧斯丁為代表，而N·古德曼則是美國的著名人物。這時哲學(xué)家手中的工具就是語義學(xué)、模態(tài)邏輯、計算理論和學(xué)習(xí)理論等。與此同時，所謂“應(yīng)用哲學(xué)”應(yīng)運而生，它們關(guān)注的同樣是一些“小問題”，如經(jīng)濟正義、社會福利、生態(tài)問題、流產(chǎn)、人口政策、動物權(quán)利、女性主義哲學(xué)、文學(xué)的哲學(xué)、國家防衛(wèi)和戰(zhàn)爭倫理等。
但雷切爾注意到，特殊主義哲學(xué)的零碎化、一致性和深度的缺失，以及它的技術(shù)至上主義傾向和對微觀問題的關(guān)注，自70年代末以來遭致學(xué)界的普遍不滿和攻擊。新一代哲學(xué)家渴望恢復(fù)“萊布尼茲主義”和“黑格爾主義”，即重新建立綜合的、系統(tǒng)的和綱領(lǐng)性的哲學(xué)。整體主義的呼聲一浪高過一浪，并未淹沒在“后現(xiàn)代主義”的汪洋大海之中，“體系哲學(xué)”的孤島依舊時隱時現(xiàn)，盡管已處“弱勢”。
不過，雷切爾的睿智卻在于發(fā)現(xiàn)了“新體系化”的秘密。他說，經(jīng)過特殊主義洗禮后的系統(tǒng)化，已完全不同于歷史上的任何體系哲學(xué)，這場運動表現(xiàn)出許多新的特點。誠如前面所說，舊式體系哲學(xué)過于簡單，整個體系依賴于幾個單一的核心原則。而今天已進入復(fù)雜化時代，因此新的體系哲學(xué)的口號應(yīng)該是：復(fù)雜時代的復(fù)雜體系。具體說來，最近30年的體系化復(fù)興運動試圖把對細(xì)節(jié)和技術(shù)的追求與對系統(tǒng)化的大圖景的追求結(jié)合起來。因而它的另一個口號就是：“有意義的細(xì)節(jié)，同樣有意義的整合”[2](P268)。
然而，口號歸口號，面對如此的復(fù)雜性任何個人顯然都無法完成這種系統(tǒng)化。這成為任何個體的一種“宿命”。因而構(gòu)造體系就不應(yīng)是單個人的任務(wù)，而是通過建立流派或?qū)W派的方式形成“非聚合性合作”，從而完成體系的建構(gòu)。雷切爾確信，我們確實可以建立復(fù)雜的體系，但這項活動卻不再由單個人來完成，而是通過非聚合性的和非計劃的合作方式，集體地和多邊地來完成。歷史上的那些哲學(xué)體系都是“天才人物”個人的、有意識的、有明確目標(biāo)的杰作，而今天的復(fù)雜體系將是非個人的、無意識的、無目標(biāo)的。由于我們大家都深受“標(biāo)準(zhǔn)哲學(xué)史教科書”和哲學(xué)史研究專著的影響，我們已習(xí)慣于把哲學(xué)史當(dāng)成“大哲學(xué)家”的歷史，從而也習(xí)慣于僅在天才大師的著作中去尋求創(chuàng)造性成果。然而，今天的情況不同了，我們可能更多地關(guān)注那些散漫的、非聚合的哲學(xué)流派或運動，而不是歷史上那些耀眼的、重要的哲學(xué)明星。哲學(xué)界的專業(yè)化和分工已經(jīng)非常細(xì)，從而帶來每個人在微觀細(xì)節(jié)方面表現(xiàn)得非常卓越，哲學(xué)家成為卓越的“細(xì)節(jié)工作者”(Detail Worker)。一方面是因注重細(xì)節(jié)而來的分工，另一方面則是在這種分工之上自發(fā)形成了一種非人為協(xié)調(diào)的、綱領(lǐng)性的統(tǒng)一。正如市場經(jīng)濟存在一支看不見的“手”一樣，今日體系哲學(xué)的形成中也存在著一支看不見的“手”。“體系”和“自發(fā)性”密切地聯(lián)系在一起，這是歷史上從未有過的現(xiàn)象。
不僅如此，今天的哲學(xué)教育和學(xué)習(xí)模式也正在悄然發(fā)生變化。過去由一個人寫的教材和學(xué)習(xí)手冊，現(xiàn)在讓位于文選集，以滿足學(xué)生了解哲學(xué)的多重化和微觀細(xì)節(jié)，同時又給他們一個整體印象。復(fù)印機和互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)使這一切成為可能，它們深刻地改變了哲學(xué)教育。
雷切爾感嘆道，曾幾何時，哲學(xué)的舞臺是供少數(shù)幾個偉人表演的場所，如19世紀(jì)的德國哲學(xué)家們。但今天那個“英雄的時代”(或“天才的時代”)已成昨日黃花。重要的、有影響的哲學(xué)著作是由那些不太有名的學(xué)者完成的，精英讓位于平庸的人，學(xué)院派哲學(xué)家只能對極少數(shù)人產(chǎn)生影響。有人嘲諷地說，即使是最有影響的哲學(xué)家也只不過是汪洋大海中的一條魚而已，盡管是一條較大的魚。這些大魚也不能決定汪洋大海的性質(zhì)和范圍。例如，目前在美國有大約11000名哲學(xué)家，有大約150種專業(yè)哲學(xué)雜志。一個哲學(xué)家發(fā)表的文章如有2%—3%的同行關(guān)注，他就非常幸運了。哲學(xué)專業(yè)本身的細(xì)微分工和大量小哲學(xué)問題的不斷出現(xiàn)，使得任何一個哲學(xué)家都不可能去思考所有的哲學(xué)問題，即使是一個特別有影響的哲學(xué)家也不會得到大家一致的優(yōu)先關(guān)注，也不會有某一次具體的哲學(xué)討論或一本著作成為大家都關(guān)注的對象。某一個主題，某一種思想，某一種趨勢之所以凸顯出來，并不是由于某個哲學(xué)家的影響，而是由于一大批無名的哲學(xué)家共同非聚合努力的結(jié)果。哲學(xué)的創(chuàng)新不是某個引領(lǐng)者的功勞，而是集體努力的結(jié)果。偉大人物的支配地位已讓位于眾多的小人物。從社會學(xué)的角度看，這是大眾教育的結(jié)果，正是文化思想的普及才拓寬了創(chuàng)造性思想的社會基礎(chǔ)。哲學(xué)在英美國家不再是少數(shù)精英的特權(quán)和專利，當(dāng)代的哲學(xué)史也不再是一部精英的傳記，而是由一些統(tǒng)計數(shù)據(jù)構(gòu)成。雷切爾斷言，美國哲學(xué)真的告別了“上流社會的傳統(tǒng)”。以往的哲學(xué)史都是“英雄”或“天才”史，只需要關(guān)注少數(shù)偉大哲學(xué)家及其著作就可以了。但如果寫一部現(xiàn)代哲學(xué)史，單個哲學(xué)家都要變成一個大背景的陪襯，最多只是眾多關(guān)注同樣問題的哲學(xué)家集體的代表，而不再是決定性的人物。雷切爾這樣預(yù)言道：“在未來的史學(xué)中，單個人的角色就是一個腳注，用來說明散漫的和多樣的思想的總趨勢和傾向，而歷史的主體部分則是由這些趨勢和傾向構(gòu)成。”[1](P272)
雷切爾總結(jié)道，最近30年來，體系哲學(xué)、系統(tǒng)化、綜合分析、整體理解再次成為西方哲學(xué)的追求。但這種追求不同于古典傳統(tǒng)的地方就在于，“大哲學(xué)家”、“天才哲學(xué)家”獨自沿著一個綱領(lǐng)、一個方向構(gòu)造哲學(xué)體系成為不可能。今天的許多哲學(xué)體系更像一個個“蟻丘”，而不是一個個“金字塔”。因為金字塔是按照一個事先確定好的方向或藍圖建造的，而蟻丘是無數(shù)無目的、無計劃的螞蟻共同出于自然本能修造的。大大小小的“螞蟻”(即“細(xì)節(jié)哲學(xué)工作者”)通過無綱領(lǐng)計劃的、非聚合性的、無組織的合作完成了一個大而復(fù)雜的“蟻丘”(即“哲學(xué)體系”)。在任何一個哲學(xué)研究領(lǐng)域，都有浩如煙海的文獻資料，其問題均具有高度的復(fù)雜性，要想完全地掌握它們都超出了任何一個人的能力。因此，系統(tǒng)化不是在個人的層面，而是在集體的層面。而這個集體表現(xiàn)為各個思想流派或運動的無計劃的、無組織的、非聚合性的合作團隊中。雷切爾把這形象地比喻為，不存在按一個工程師的設(shè)計建造完成的高速公路，只存在由許多人共同踏出的條條小徑。這些小徑呈網(wǎng)狀分布，彼此相互依賴。
以上雷切爾的刻畫，對仍舊喜好“體系哲學(xué)”的人而言是一種警示，對熱衷于宏大綱領(lǐng)的哲學(xué)家是一種“善意的勸誡”，對急于“走向世界”的中國哲學(xué)家無疑還是一種“提醒”。
二、一種定義，兩種哲學(xué)
有多少哲學(xué)家就有多少種哲學(xué)，不存在惟一的一種哲學(xué)理解。由于我們傳統(tǒng)文化、興趣的不同，關(guān)于哲學(xué)的定義差別也是很大的。但是，就西方人眼中延續(xù)到現(xiàn)在為止大概有一個定義，被大多數(shù)人認(rèn)為可以接受。這個定義就是最早蘇格拉底在《申辯篇》當(dāng)中提到的。當(dāng)然他并沒有給哲學(xué)下一個定義。他只是用那樣一句話刻畫了自己工作的意義，為哲學(xué)這項工作爭辯，為一種理性的事業(yè)辯護。他的原話是“一種未加審查的生活是不值得我們過下去的”。這顯然不是一種哲學(xué)定義，但它似乎較準(zhǔn)確地把懷疑主義的哲學(xué)精神表達了出來。蘇格拉底不像后來的亞里士多德和康德，提出一些建設(shè)性的哲學(xué)理論，他所做的一切似乎都是“破壞”。西方哲學(xué)史上的破壞型哲學(xué)家和建設(shè)型哲學(xué)家的區(qū)別一直就非常明顯，二者的哲學(xué)地位也很不一樣。審查(Examine)作為一項工作，一種追求，一種事業(yè)，這聽起來就很怪。這不是法官的案件審查，也不是執(zhí)政官的政策審查，也不是商人的合同審查。它是所謂的“理性的審查”。他說他每天都在審查我們過的這種生活是否值得我們繼續(xù)過下去，似乎目標(biāo)不那么具體，操作性很差，太宏觀了，以至于聽起來就很激進，就具有罪惡，就是一種無用功。但他如果被后人當(dāng)成一個哲學(xué)家，那么哲學(xué)家的工作就注定了其大而無當(dāng)?shù)男再|(zhì)。所以，美國哲學(xué)家John Searl就認(rèn)為哲學(xué)的一個特征就是提出“大框架”(Large Frameworks)[2](P2069)。因此后來很多人很喜歡把蘇格拉底的這種說法當(dāng)成一種哲學(xué)的定義。一般而言，哲學(xué)就是批判地審查我們的一切常識、傳統(tǒng)、習(xí)俗、習(xí)慣，即我們的一切日常信念所賴以存在的那些最根本的預(yù)設(shè)和假定。
首先，哲學(xué)歸為一種“批判地審查”活動。那么什么是“批判”呢?西方人用“批判”二字的時候，講的就是理性地分析和邏輯論證。“批判地審查”就是現(xiàn)在常說的“批判的思維”(Critical Thinking)。理性本身就是知識的來源，它的最大特點就是提供自明的知識，而無需外在經(jīng)驗的幫助。所以，“批判地”就和“實踐地”不同，它更多地依賴概念的分析和反駁。
其次，審查什么呢?哲學(xué)并不是對生活中的樣樣事情都要來一番審查、考察、審視、追問、反思和分析。哲學(xué)的審查具有“后生活”的特點。人們在這個世界上首先活著，過著平凡的日常生活。通過這些瑣碎的生活，他們慢慢形成各自很多常識性的觀念，形成他們的傳統(tǒng)、習(xí)俗和宗教信仰等等。這些東西都不是哲學(xué)道理，它們是一些生活的常識和駁雜的文化信念。我們生活的每天都需要很多這樣的常識性觀念才能進行下去，小到家庭生活，大到參與政治活動，這些觀念都在發(fā)生作用。問題在于，這些瑣碎的觀念具有整體性嗎?它們以一種什么樣的方式互相依賴?它們真的像看上去的那樣雜亂無章嗎?蘇格拉底式的哲學(xué)家恰好在這些瑣碎和雜亂中發(fā)現(xiàn)了總體性。他們要審查的就是這個總體性。哲學(xué)家們看到日常信念總是依賴一些大家并沒有能力說清楚的預(yù)設(shè)和前提，一些最根本的原則。比如，我們?nèi)巳硕枷嘈?，在我?自身)之外有一個世界獨立地存在著，我們通過常識就知道，我們不用學(xué)哲學(xué)就知道這個世界在我們每個人心靈之外，你可能并不自覺地相信這個世界是存在的。而你的其他一些信念都是以這個信念為根據(jù)。又比如，我們相信人活著應(yīng)該不犯罪，我們相信人活著應(yīng)該勇敢，很多人都相信這些。那么這些信念都基于我們的道德判斷，而道德判斷的根本預(yù)設(shè)我們卻從來沒有追問過。但哲學(xué)卻不同，它要理性地去審視(追問)這些根本的預(yù)設(shè)。我們各種的信念都基于少數(shù)幾個預(yù)設(shè)的前提和條件。這其實就是假定了信念和信念之間彼此相互聯(lián)結(jié)，共同構(gòu)成一個整體性。
再者，為什么不經(jīng)過理性審查的生活就不值得我們過呢?這就是哲學(xué)家的孤傲了!這是哲學(xué)家獨特的心理需要呢?還是哲學(xué)家認(rèn)為人就應(yīng)該如此?實際上，未經(jīng)審查的生活才是大多數(shù)人的生活，所以孔子才講我們應(yīng)該每日三省吾身。只是孔子每日要求審查的范圍很有限，就是忠、誠和修習(xí)。孔子也沒有講如果不審查就不值得過。孔子比較寬容，他只要求君子審查，小人可以不審查。而蘇格拉底要求人人審查，不分君子小人。不經(jīng)審查的小人生活也不值得過，更何況君子的生活了。這個要求太高，一般人難以達到。蘇格拉底要想建立一個人人為君子的社會，而孔子要求的是君子小人共處的社會。所以，孔子不是平民教育家，但蘇格拉底是，他要教化所有人，他是一個理想主義者，而孔子是一個現(xiàn)實主義者?？鬃拥乃枷敫N近自由主義者，而蘇格拉底更貼近浪漫主義者。所以，如果你是一個蘇格拉底主義者，你肯定就是一個革命者，而非改良主義者。革命者當(dāng)然可怕，因為他們要動搖我們的傳統(tǒng)和禮俗，所以必誅之!他們總是夸大人人擁有的理性，總是夸大哲學(xué)的作用。
上面講了一個蘇格拉底式的“哲學(xué)定義”，這個定義被后人廣泛地接受下來，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中扎下了根。
從西方哲學(xué)傳統(tǒng)講，被我們?nèi)祟惱硇詫彶榈母绢A(yù)設(shè)或原則大概有五種，這五種作為我們各種復(fù)雜信念依賴出發(fā)的前提假設(shè)。第一種是與“我們知道什么?”這個問題有關(guān)。它關(guān)涉知識論和懷疑主義。懷疑主義的可貴之處就是為知識的可能敞開了一個空間，盡管我們迄今為止還真的不知道什么是所謂的“知”。懷疑主義的各種沖擊深化了我們對知識的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的認(rèn)識，從而使各種教條主義的弊端現(xiàn)形。第二個哲學(xué)研究的領(lǐng)域與自由意志和決定論有關(guān)。人到底有沒有自由意志?人真的是被一種超自我的必然力量所決定的嗎?人的自由意志純粹是一種形而上的假定嗎?必然的力量也只是某種類似的形而上的假定嗎?這些問題在哲學(xué)史上有過復(fù)雜的爭論。決定論和非決定論都有多種形態(tài)。關(guān)鍵的問題在于：意志自由論者認(rèn)為選擇是可能的，而決定論者則認(rèn)為選擇是不可能的。第三大預(yù)設(shè)與我們假設(shè)物質(zhì)和心靈二分相關(guān)。這也是哲學(xué)的重大問題之一。最近，美國哲學(xué)家John Searl提出了一種看法，他認(rèn)為神經(jīng)科學(xué)已接近解決這個問題了，所以心—物問題將不再是一個哲學(xué)問題，而成為了一個科學(xué)問題。精神其實就是物質(zhì)世界的一種屬性而已。[2](P2073-2075)第四個預(yù)設(shè)與上帝是否存在有關(guān)。上帝是否存在?到現(xiàn)在為止這仍然是西方哲學(xué)中最重要的問題之一。關(guān)于上帝的存在，從古至今有各種各樣的論證。最近有很多所謂的“科學(xué)論證”，最著名的就是“智慧設(shè)計”論，再一個是用黑洞理論來論證，還有一個用宇宙大爆炸說來論證。第五個大的預(yù)設(shè)與道德標(biāo)準(zhǔn)問題有關(guān)。審查這五方面的內(nèi)容就構(gòu)成了哲學(xué)的基本問題和理論。
由上可知，盡管我們有無數(shù)的信念和觀點，但從西方哲學(xué)看來，它們都可歸結(jié)為這五大方面，它們都基于這五種基本原則和預(yù)設(shè)。而哲學(xué)就是要對大家習(xí)以為常的習(xí)慣、所遵循的那些基本原則進行理性的審查。而這種審查的目的是什么呢?當(dāng)時蘇格拉底認(rèn)為這種審查本身并不是目的，目的只有一個，就是提高人們的自我認(rèn)識，增加我們的自識。所以，在這個意義上，知就是美德。只有人才在黑暗中有一個自覺。這與佛教的精神基本一致。佛教講一個“悟”字，悟就是awaken，即醒過來。那就是佛，當(dāng)大家都昏睡的時候，你能覺悟。佛就是覺悟者。這與希臘人講的自我認(rèn)識是一個道理。所以說，哲學(xué)不在于那些理論學(xué)術(shù)，重要的是能夠提高人的自我認(rèn)識。但是，正是因為哲學(xué)的這一特點，它不訴諸本能，不訴諸“神秘的力量”，而訴諸理性去審查。這給哲學(xué)帶來很大的危險。因為哲學(xué)捍衛(wèi)一種理性自由的精神，它不為習(xí)慣、傳統(tǒng)所容忍。我們的傳統(tǒng)、習(xí)俗、宗教的最大好處是它給我們帶來最大的確定性和安全感以及行動的動力。但哲學(xué)恰好相反，哲學(xué)就是要破壞這一確定性和安全感，這在人心里就產(chǎn)生了兩種截然不同的效果，使人對哲學(xué)采取兩種完全不同的態(tài)度。
一種人特別具有冒險精神，因此，他把哲學(xué)看成是一種責(zé)任，一種力量，一種使命，所以這種人最不需要確定性和安全感。因而哲學(xué)很好地滿足了這一部分人的需要。他們以冒險精神向祖先立下的規(guī)矩進行挑戰(zhàn)，敢于質(zhì)問我們的權(quán)威。這種人最適合做哲學(xué)家。
另一種人不喜歡哲學(xué)，他們不喜歡的原因在于哲學(xué)使他們喪失了確定性和安全感。這種人又可細(xì)分成三類。一類不喜歡一味地審視下去，他們不喜歡打破沙鍋問到底。他們認(rèn)為人更應(yīng)該停留在本能上，本能告訴我們的就是對的。第二類不喜歡哲學(xué)的人主要是不喜歡被別人一味地審視下去。他不喜歡別人分析他，寧愿停留在無知上。第三類不喜歡哲學(xué)的人認(rèn)為，過分的理性沉思會使行動遲緩，哲學(xué)式的過度地審視或不行動，會使社會變得不良。若一個社會完全缺乏哲學(xué)思考，就會變得極壞，但如果這個社會哲學(xué)太多，這個社會也會變得極壞。因為過度地審視、理性地批判，會使人們變得敏感、脆弱和不安，從而加劇社會的病態(tài)和動蕩。
以上是從定義來分析西方哲學(xué)。但如果從宏觀的方法上來分析，西方哲學(xué)則有兩種不同的形式。一種被稱為修辭學(xué)論理的活動，一種是邏輯推論的活動。通常我們說，邏輯是理性思維的工具，但事實上理性還有另外一種表現(xiàn)形式。亞里士多德曾經(jīng)說過，在邏輯之外還有一種不成熟的理性方式或者說是有缺陷的方式，但是它同樣也是一種理性的方式，這種方式就是修辭學(xué)的論理。修辭學(xué)也是為了論理的，但是它的方式跟邏輯推理不一樣，因此哲學(xué)家在利用理性的時候就把哲學(xué)大概分成了兩種不同類型，一種叫修辭學(xué)論理的哲學(xué)，另外一種叫邏輯論證的哲學(xué)。
邏輯論證的哲學(xué)又可分為兩種，一種是描述的，一種是修正的。所謂描述的哲學(xué)就是要為我們確信不移的各種信念提供辯護。例如，你相信人活著是有意義的。你不知道從哪里得到的這個結(jié)論，可能是你的家人或者你的老師傳授給你的，他們說“活著比死了要好”，活著是有意義的、有價值的。否則活著做什么呢?但如果你是研究哲學(xué)的，你就會問，活著比死了要好的理由是什么?你能給出一個令所有自殺者都接受的理由來嗎?你說活著比死要好，人們就會問為什么?你至少要給他們一個能令人信服的理由。你想活著多好啊，我可以找各種美好的食物，我還可以看到2008年我們國家舉行奧運會，死了就看不到了。你可以為自己找各種理由。但是，哲學(xué)的理由不是這么簡單的結(jié)構(gòu)。哲學(xué)家會認(rèn)為，活著不是為了生物學(xué)意義上的各種快樂，不是為了滿足感官欲望的刺激。他要證明給我們大家看，讓我們駁斥不倒他的理由。盡管從感情上講我們不喜歡他的論證和結(jié)論，但我一時沒有辦法反駁倒他，所以就只好接受。
第二種邏輯論證的哲學(xué)叫做修正的哲學(xué)。它是向我們確定不移的信念提出挑戰(zhàn)。它說明哲學(xué)還有一個否定的功能。你不是相信活著比死了好嗎?有許多人和你相反，我就要證明死了比活著好。柏拉圖就論證了死比活好。當(dāng)然你可以不同意他的觀點，但是你要提出一個強有力的反駁他的理由和論證來才行。
當(dāng)今英美國家搞分析哲學(xué)的人，非常重視所謂論證。一篇論文的好壞主要看這篇文章的論證做得如何。比如你的一個觀點要成立，至少前提要成立，論證要符合邏輯規(guī)則，才能保證你的結(jié)論成立。但實際上，哲學(xué)的論證遠(yuǎn)比這復(fù)雜得多。哲學(xué)實際上是一個論證與反論證的關(guān)系，哲學(xué)家不斷地提出正面的論證，同時，他又要駁斥不同的觀點。為什么邏輯論證在哲學(xué)當(dāng)中有那么重要的作用?原因在于，哲學(xué)所要回答的那些根本性的問題，是不可能在我們特殊經(jīng)驗范圍之內(nèi)找到答案的。所以說，哲學(xué)具有先驗的特點，它提出的問題，原則上不可能在經(jīng)驗范圍內(nèi)找到答案、得到解決。有一些人很喜歡舉出例子來說明哲學(xué)的本性，但舉例并不能說明問題的意義本身，因為哲學(xué)的問題超出了經(jīng)驗的范圍。哲學(xué)的命題是全稱判斷，盡管哲學(xué)研究不是邏輯研究，但如果哲學(xué)要取得結(jié)果的話，哲學(xué)就必須是通過不斷論證的方式與反論證的方式獲得。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)也就是學(xué)習(xí)各種論證。換句話說，哲學(xué)經(jīng)常被看做抽象的先驗科學(xué)。哲學(xué)家絕對不可能像自然科學(xué)、社會科學(xué)一樣在經(jīng)驗之中進行概括。這是一個很重要的觀點。通過論證我們就可以獲得清晰的證明，清晰的證明推理可以讓我們更容易接受哲學(xué)家們的論證。哲學(xué)家既然在經(jīng)驗中找不到論證的方法、辯護的方法，那就只能從理性范圍去尋找。
但修辭學(xué)論理的方式正好與邏輯論證的方式相反。我們知道，修辭學(xué)論理同樣是一種理性活動，但這種方式不是給出一個完整的證明。修辭學(xué)就是用令人喜好的方式向人介紹各種有爭議的觀點，從而說服他們。亞里士多德說修辭學(xué)是一個不完整的邏輯，修辭學(xué)靠的不是證明，主要是靠調(diào)動我們每一個人的喜好。因為每一個人的喜好不同，因此說服一個人接受各種觀點的主要方式就是滿足他的喜好。修辭學(xué)不靠證明，而靠說服。修辭學(xué)就是關(guān)于說服和書寫的藝術(shù)。故亞里士多德認(rèn)為，它是不完善的論證，是一種省略了的三段論。在哲學(xué)中，我們使用修辭學(xué)這個說服工具。說服要達到什么目的呢?可以說，它的目的主要在于激發(fā)我們，改變我們的情感。因此，它具有煽情的作用。有些哲學(xué)家很善于使用此方法，如尼采和叔本華。他們用世界上最惡毒的語言來形容女性。他們運用修辭的方法來表達他們的思想，因為修辭學(xué)最大的特點是根據(jù)每個人的喜好來說服他們。他們的語言極具煽動性，思想可能沒有真理成分，從邏輯上講不通。但它們具有極強的感染力，別人可能被說服，轉(zhuǎn)而同意他的觀點，這樣他的目的也就達到了。許多哲學(xué)家都是這樣的人，他的觀點從邏輯上根本就講不通，但是大家都樂意讀他們的書，因為在大家讀他們的書的時候，感覺有意思，實際上就是被說服了，放棄了自己的立場，接受了他。歷史上，許多哲學(xué)家故意使用修辭學(xué)的方法來達到他們的目的。修辭技術(shù)具有一種喚醒的、激發(fā)的、煽動的功能。煽動性的哲學(xué)語言充滿了大量的貶低和贊美的形容詞，通過這些形容詞達到煽動你同意他觀點的目的。很多讀過尼采、叔本華哲學(xué)著作的人，都會贊美他們的高明。其實這只是哲學(xué)家的一種論理方式而已。
因此，邏輯論證的哲學(xué)研究主要依賴于邏輯推理和論證以支持它們的主張，而修辭論理的哲學(xué)研究則主要依賴于說服人心的煽動性語言技巧。前者尋求通過推論性推理獲得讀者的贊同，而后者則是通過煽動性的語言尋求你的價值和評價上的認(rèn)可。所以，我們多數(shù)人喜歡讀一些叛逆性的哲學(xué)著作，而不愿意讀非叛逆性的作品。如康德和亞里士多德的作品讀起來就很沉悶，也沒有多少東西能喚起你讀書的激情。但你一旦讀尼采的書，你就會有超人的感覺。這其實是哲學(xué)家的一種手段。像尼采這種哲人，他就屬于典型的煽動性的人。而像亞里士多德、柏拉圖、休謨、康德、黑格爾等人就屬于推論和論證型的哲學(xué)家。古典的像米利都學(xué)派的自然哲學(xué)家，就是論證型的。而色諾芬、赫拉克利特、畢拉哥拉斯等人則喜好修辭手段。目前，很多人喜歡讀海德格爾的后期作品，他的作品猶如詩歌，盡管很多人讀不懂，但還是對他很崇拜，被他所迷戀。又比如，有些人喜歡德里達的作品，道理同樣如此。當(dāng)代法國哲學(xué)把哲學(xué)的修辭技巧發(fā)展到了極端，而現(xiàn)代英美哲學(xué)家則更強調(diào)分析論證這種方法。
就當(dāng)代中國哲學(xué)家而言，一般來說，這兩方面都不是最好的，尤其是邏輯論證的技藝偏弱。這應(yīng)該是我們努力學(xué)習(xí)的一個思想技術(shù)。
三、哲學(xué)家與哲學(xué)史家
研究哲學(xué)的人有兩種，自古以來都是如此。一種是哲學(xué)家，另外一種是哲學(xué)史家，他們都是研究哲學(xué)的人。大家知道，研究哲學(xué)的人就像研究文學(xué)的人一樣，他必須讀一些經(jīng)典作品。但讀原典不一定意味著你是研究哲學(xué)史的。做哲學(xué)研究的人和做哲學(xué)史研究的人都要讀原典，但他們對待原典的方式和態(tài)度是截然不同的。哲學(xué)家實際上試圖考察歷史當(dāng)中的各種問題及其解決辦法，通過分析，提出自己的立場、理論觀點，追求普遍有效的結(jié)論。但哲學(xué)史家追求的卻是特殊性，他的目的是再現(xiàn)歷史，是復(fù)原歷史上每個哲學(xué)家的思想原貌，因此他追求的是特殊性而不是普遍性。所以說歷史的方法和哲學(xué)的方法正好相反。
從史的角度能夠研究哲學(xué)嗎?這歷來是有爭論的。這涉及哲學(xué)史研究是否具有創(chuàng)造性的問題。一般人認(rèn)為，研究哲學(xué)最好學(xué)點哲學(xué)史，因為如果你不知道那些哲學(xué)問題的歷史，怎么能做好哲學(xué)研究呢?但許多著名哲學(xué)家卻不這樣認(rèn)為。比如，最著名的反對以學(xué)哲學(xué)史來研究哲學(xué)的人就是康德。康德在《純粹理性批判》的前言中指出，一個試圖通過研究哲學(xué)史來研究哲學(xué)的人，就好像只是一個不育的活人模型而已，即你看起來像一個活人，但卻不生育?？档碌囊馑季褪?，研究哲學(xué)史只會使我們獲得“臨摹的智慧”，那最多是一種“仿效”而非一種“原創(chuàng)”。
為什么不能通過研究哲學(xué)史來研究哲學(xué)呢?因為研究哲學(xué)史采取的是一種“歷史具象”的思維方式。舉個簡單的例子：我們現(xiàn)在來研究“政治獨裁”這個課題。歷史學(xué)家和哲學(xué)家的研究進路就截然不同。歷史學(xué)家會說：什么是政治獨裁?請看《秦始皇傳》吧。因為你看后就知道什么是政治獨裁了。不需要概念分析，沒有必要構(gòu)建各種關(guān)于政治獨裁的理論，通過歷史上的真實故事，你就明白什么是政治獨裁了。但哲學(xué)家則不同，他會告訴你“政治獨裁”的各種定義，告訴你政治獨裁的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)，告訴你政治獨裁存在的規(guī)律等等。這是一種非事實性推論。
由此可以看出，歷史的方式追求的是特殊性，是事實的復(fù)原，沒有普遍性。康德就認(rèn)為，這種思維方式完全與哲學(xué)追求的目標(biāo)背道而馳。因為，歷史的方法是有缺陷的。歷史學(xué)家只是模仿前人的思想，而模仿是沒有創(chuàng)造性的。哲學(xué)則不然，它本質(zhì)上是創(chuàng)造性的，依賴于一種自發(fā)性。所以，史學(xué)家的工作不是哲學(xué)家的工作。我們知道，康德著作中基本沒有引用前人的觀點，完全憑借他個人的想法。他認(rèn)為哲學(xué)創(chuàng)造性來自一種自發(fā)性(Spontaneouty)。他認(rèn)為，人有理性，而理性天然地就尋求先驗知識。這是哲學(xué)的優(yōu)點。而歷史學(xué)家主要依靠模仿，而不是依靠自發(fā)性。這樣，康德就區(qū)別了兩種知識，一種叫理性的知識，一種叫歷史的知識。模仿不是出于理性，完全是被動的需要。理性是主動的，而歷史往往是消極被動的。
康德的觀點并非獨創(chuàng)，他深受柏拉圖的影響。柏拉圖在《理想國》第十章中講了幾乎同樣的意思。但很多人不贊同康德的說法，比如黑格爾。他在其《哲學(xué)史講演錄》中講了哲學(xué)史的作用。他認(rèn)為研究哲學(xué)史就是研究哲學(xué)。后來的海德格爾也這樣認(rèn)為。他說：無論我們試圖想什么和怎么想，我們都是在傳統(tǒng)范圍內(nèi)來想。
這樣，研究哲學(xué)的人就一分為二了。有些人認(rèn)為研究哲學(xué)史無助于研究哲學(xué)，而另外一些人則認(rèn)為研究哲學(xué)史就是研究哲學(xué)。目前英美派的哲學(xué)家完全贊成康德的立場。你在美國的大學(xué)哲學(xué)系就會發(fā)現(xiàn)，它主要傳授怎樣做邏輯論證、做辯護、做思想試驗、做先驗論證，很少強制要求熟讀經(jīng)典。他們的許多人認(rèn)為，把經(jīng)典背得滾瓜爛熟毫無用處，背得再多都是別人的而不是自己的。但德國、法國則不一樣，強調(diào)版本的解釋、翻譯和考證，這是歐洲的傳統(tǒng)，與英美的傳統(tǒng)截然不同。
為了解決這個問題似乎可以尋求一種折中的辦法。這個人就是伽達默爾。伽達默爾在哲學(xué)與哲學(xué)史之間、邏輯論證和修辭學(xué)的傳統(tǒng)之間找到了一種折中。伽達默爾認(rèn)為，歷史研究不是要再造一個你認(rèn)為事先存在的過去。應(yīng)該把歷史看做是過去和現(xiàn)在兩極之間的互動。現(xiàn)在和過去是交融的，叫做歷史視域的交融。如果采用伽達默爾的這種歷史觀，我覺得就有可能解決我們的問題。他認(rèn)為歷史的真理不是在精確地再造過去，歷史的真理應(yīng)當(dāng)是在思想的解釋當(dāng)中。因此哲學(xué)的真理就在哲學(xué)的解釋當(dāng)中。如果這樣，就克服了英美不注重史、德法太注重史不注重哲學(xué)的二分。伽達默爾把康德和黑格爾作了一個綜合，這是詮釋學(xué)的一個優(yōu)勢。詮釋學(xué)并不等于做一部客觀史或分析文本，而一定是包含著解釋者的立場。但哲學(xué)的詮釋學(xué)方法也有其缺陷，因為它把“文本”看得太重，似乎文本就是做哲學(xué)研究的惟一資源。我們知道，作為哲學(xué)資源的除了歷史上的經(jīng)典外，還有其他的文化、知識、社會發(fā)展的種種狀況等等。
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