對(duì)邏輯哲學(xué)研究的論文

　　西方邏輯在中國近代時(shí)期(1840-1949年)的第二次東漸，對(duì)這一時(shí)期中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了顯著影響。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于對(duì)邏輯哲學(xué)研究的論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　對(duì)邏輯哲學(xué)研究的論文篇一

　　邏輯東漸與中國近代時(shí)期哲學(xué)的革新

　　【內(nèi)容提要】西方邏輯在中國近代時(shí)期(1840-1949年)的第二次東漸，對(duì)這一時(shí)期中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了顯著影響。具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：第一，邏輯東漸促成了當(dāng)時(shí)哲學(xué)觀念的新變化;第二，邏輯東漸為哲學(xué)研究提供了新的視域和方法;第三，邏輯東漸誘發(fā)了“邏輯哲學(xué)”這一全新的學(xué)術(shù)研究方向和研究領(lǐng)域出現(xiàn)。西方邏輯東漸對(duì)中國近代時(shí)期哲學(xué)革新所產(chǎn)生的積極影響，標(biāo)志著這一時(shí)期的知識(shí)分子對(duì)中國新文化建設(shè)藍(lán)圖的一種有益探索——妥善處理古今中外人類歷史上所產(chǎn)生的進(jìn)步文化成果，揚(yáng)長補(bǔ)短，擇優(yōu)而從。

　　【關(guān) 鍵 詞】西方邏輯中國近代時(shí)期哲學(xué)觀念哲學(xué)研究的視域和方法哲學(xué)研究領(lǐng)域

　　在中國文化史上，西方邏輯的傳入肇始于明末清初，代表性事件是《幾何原本》的中譯本于1607年雕版印行，以及《名理探》在1631年開始刻印。其中，《幾何原本》由意大利傳教士利瑪竇口譯、徐光啟筆錄;《名理探》則是李之藻和波蘭籍傳教士傅

　　際“結(jié)廬湖上”，“矢佐翻譯”的產(chǎn)物。通過這兩部譯著的刊行，“古希臘的歐幾里德幾何學(xué)與亞里斯多德的邏輯學(xué)被介紹到我國，一種全新的演繹思想展現(xiàn)在中國人的面前。”[1](P269)但是，由于政治、文化等諸多因素的復(fù)雜作用，西方邏輯的這一次傳入對(duì)當(dāng)時(shí)中國文化界的影響不甚顯著。19世紀(jì)中葉以降，伴隨著西學(xué)在中國社會(huì)的廣泛流行，作為西學(xué)內(nèi)容之一的西方邏輯被再次輸入中國。與《幾何原本》和《名理探》的歷史遭際不同，西方邏輯的這一次輸入，對(duì)中國近代時(shí)期的學(xué)術(shù)和文化發(fā)展乃至社會(huì)變革均產(chǎn)生了明顯影響，進(jìn)而使后者呈現(xiàn)出煥然一新的面貌。本文擬對(duì)西方邏輯東漸對(duì)中國近代時(shí)期哲學(xué)的影響進(jìn)行初步探討。

　　一、邏輯東漸促成了哲學(xué)觀念的新變化

　　隨著西方邏輯在中國近代時(shí)期的不斷傳播，這一時(shí)期從事哲學(xué)研究的學(xué)者的學(xué)術(shù)觀念均受到程度不同的影響，他們?cè)诒硎銎湔軐W(xué)觀時(shí)邏輯的烙印是明顯可辨的。

　　(一)邏輯東漸對(duì)馮友蘭哲學(xué)觀的影響

　　馮友蘭認(rèn)為，真正的形上學(xué)與數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)存在著本質(zhì)的差異，主要是因?yàn)榍罢呓忉屖聦?shí)，而后者根本不關(guān)涉事實(shí)。他說：“形上學(xué)的工作，是對(duì)一切事物作形式底解釋。……對(duì)于事實(shí)作解釋，此是形上學(xué)所以不同于邏輯算學(xué)者。”[2](P515)主張不能把哲學(xué)消融于邏輯之中，這是馮友蘭不同于邏輯實(shí)證主義者的觀點(diǎn)之一。在邏輯實(shí)證主義者看來，一切形而上學(xué)的命題均是不可證實(shí)的、無意義的，因此，形而上學(xué)即哲學(xué)應(yīng)該“拒斥”。如果哲學(xué)還要求存在，那么它就必須放棄探究什么是世界的本原之類的問題，去對(duì)科學(xué)進(jìn)行邏輯分析。

　　指出哲學(xué)與邏輯的差異性，固然是馮友蘭哲學(xué)觀中的一個(gè)方面，但事實(shí)上他卻更為強(qiáng)調(diào)二者的一致性。

　　1、哲學(xué)中的觀念、命題及其推論，多是形式的、邏輯的

　　馮友蘭認(rèn)為，邏輯實(shí)證主義并沒有能夠完全取消形上學(xué)，它所取消的只是“壞底形上學(xué)”，“真正底形上學(xué)”和維也納學(xué)派的批評(píng)毫無關(guān)系。在他看來，“真正底形上學(xué)”或哲學(xué)就是以一切事物的共相為根本對(duì)象，以邏輯分析為主要方法的思維活動(dòng)及其產(chǎn)物，即“哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋，而又以名言說出之者”[3](P7)。而“哲學(xué)中之觀念、命題及其推論，多是形式底、邏輯底，而不是事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底。”[3]P10)關(guān)于這里后一句話的意義，馮友蘭認(rèn)為必須了解邏輯之特點(diǎn)然后才可明白。他所謂“邏輯之特點(diǎn)”即邏輯的形式特點(diǎn)。關(guān)于邏輯的形式特點(diǎn)，馮友蘭曾經(jīng)有詳細(xì)例釋。

　　2、邏輯的發(fā)展可以促使哲學(xué)進(jìn)步

　　馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)(主要是形上學(xué))的發(fā)展不可能是全新的，不可能完全超出前人的輪廓。其中原因，一則“哲學(xué)只對(duì)真際有所肯定，但肯定真際有某理，而不必肯定其理之內(nèi)容”[3](P17)。哲學(xué)家“以心觀大全”，“并不要取真際之理，一一知之，更不必將一理之內(nèi)容，詳加研究”。不像科學(xué)家今日格一物，明日格一物，可以不斷獲得新知。二則“哲學(xué)中之道理由思得來”，而“人之思之能力是古今如一，至少亦可說是很少有顯著底變化。思之運(yùn)用所依之工具，如言語文字等，亦不能有甚多甚新底進(jìn)步”[3](P17)。這樣，從研究對(duì)象以及研究方式、思維能力及其憑借兩個(gè)不同方面，馮友蘭解釋了哲學(xué)的發(fā)展何以不可能是全新的。

　　哲學(xué)的發(fā)展雖不可能是全新的，卻可以是比較新的。關(guān)于比較新的哲學(xué)之所以可能出現(xiàn)的理由，馮友蘭認(rèn)為其中涉及三個(gè)方面：語言與文法方面，經(jīng)驗(yàn)方面和邏輯方面。關(guān)于邏輯方面，馮友蘭這樣指出：“人之思之能力雖古今如一，而人對(duì)于思之能力之訓(xùn)練則可有進(jìn)步。邏輯為訓(xùn)練人之思之能力之主要學(xué)問。今人對(duì)于邏輯之研究，比之古人，實(shí)大有進(jìn)步。故對(duì)于思之能力之訓(xùn)練，今人可謂優(yōu)于古人。用訓(xùn)練較精底思之能力，則古人所見不到者，今人可以見到，古人所有觀念之不清楚者，今人可使之清楚。”[3](P19-20)于哲學(xué)的存在，馮友蘭認(rèn)為依靠人之思與辯。所謂“辯”即以名言辯論，亦即說出或?qū)懗龅览怼６阅軌虻玫降览?，是由于思。[3](P9)因此，思對(duì)于哲學(xué)的存在有著最為根本的作用。這樣，邏輯的進(jìn)步必然會(huì)引起哲學(xué)之發(fā)展。關(guān)于邏輯對(duì)哲學(xué)發(fā)展所起到的具體作用，馮友蘭歸結(jié)為兩個(gè)方面：思之成果擴(kuò)大即哲學(xué)內(nèi)容愈加豐富;思之結(jié)果更加清晰，即使得已有的概念、命題等更加清楚、更加準(zhǔn)確?？梢哉f，馮友蘭在這里實(shí)際上看到了邏輯的創(chuàng)新功能和明確思想功能，二者均體現(xiàn)了邏輯的工具性質(zhì)。

　　此外，馮友蘭還認(rèn)為邏輯是哲學(xué)的組成部分之一，它是研究知識(shí)之規(guī)范的。

　　(二)邏輯東漸對(duì)金岳霖哲學(xué)觀的影響

　　在回答“什么是哲學(xué)”這一問題時(shí)，金岳霖指出：“我以為哲學(xué)是說出一個(gè)道理來的成見。”而“所謂‘說出一個(gè)道理來’者，就是以論理的方式組織對(duì)于各問題的答案。”[4](P1173)此言“論理的方式”，即講求推理、論證等邏輯方法在理論思維中的運(yùn)用。關(guān)于哲學(xué)中的“成見”，金岳霖進(jìn)一步指出：“哲學(xué)中的見，其理論上最根本的部分，或者是假設(shè)，或者是信仰：嚴(yán)格的說起來，大都是永遠(yuǎn)或暫時(shí)不能證明與反證的思想。如果一個(gè)思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認(rèn)它成立，他就不能有哲學(xué)。這不是哲學(xué)的特殊情形，無論什么學(xué)問，無論什么思想都有，其所以如此者就是論理學(xué)不讓我們丟圈子。現(xiàn)在的論理學(xué)還是歐幾里得‘直線式’的論理學(xué)，我們既以甲證乙，以乙證丙，則不能再以丙證甲。論理學(xué)既不讓我們丟圈子，則無論什么思想的起點(diǎn)(就是論理上最根本的部分)總是在論理學(xué)范圍之外。這一部分思想在論理上是假設(shè)，在心理方面或者是信仰。各思想家有‘選擇’的余地。所謂‘選擇’者，是說各個(gè)人既有他的性情，在他的環(huán)境之下，大約就有某種思想。這類的思想，就是上面所說的成見。”[4](P1171-1172)這里，金岳霖進(jìn)一步以邏輯學(xué)中有關(guān)論證的要求來分析哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)之特征。他所謂論理學(xué)上的“丟圈子”，也就是“循環(huán)論證”。“循環(huán)論證”是指這樣一種不合理論證：論題的真實(shí)性要依靠論據(jù)來證明，而論據(jù)的真實(shí)性卻又反過來依靠論題去證明。這種論證，由于論據(jù)違犯了邏輯規(guī)則，不是優(yōu)先于論題而是依賴論題被證明為真，因此，起不到證明論題的效果，只能是原地“兜圈子”。

　　二、邏輯東漸為哲學(xué)研究提供了新的視域和方法

　　隨著在哲學(xué)觀層面接受邏輯知識(shí)和邏輯理論的影響，中國近代時(shí)期的哲學(xué)研究者在具體的哲學(xué)實(shí)踐中對(duì)邏輯理論和邏輯方法的吸納也就是水到渠成之事。這種情況，可以視為那一時(shí)期哲學(xué)研究領(lǐng)域出現(xiàn)的普遍現(xiàn)象。以下試援引三例予以分析。

　　(一)邏輯東漸對(duì)嚴(yán)復(fù)哲學(xué)方法的影響

　　嚴(yán)復(fù)在近代時(shí)期在西方邏輯傳播方面的里程碑式工作，使得該門學(xué)科為世人所矚目。郭湛波在《近五十年中國思想史》中這樣描述：“自嚴(yán)先生譯此二書(指《穆勒名學(xué)》和《名學(xué)淺說》)，論理學(xué)始風(fēng)行國內(nèi)，一方學(xué)校設(shè)為課程;一方學(xué)者用為致學(xué)方法”[5](P183)。在向?qū)W術(shù)界傳播西方邏輯知識(shí)的同時(shí)，嚴(yán)復(fù)的哲學(xué)思想受到邏輯理論、邏輯方法的影響。其中一個(gè)重要表現(xiàn)，就是他對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維特點(diǎn)所進(jìn)行的有關(guān)分析。

　　1、立足概念運(yùn)用的邏輯要求，分析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維特點(diǎn)

　　概念理論是形式邏輯內(nèi)容的重要組成部分。嚴(yán)復(fù)曾立足于這方面的有關(guān)內(nèi)容，分析舊學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對(duì)于概念的運(yùn)用情況。例如，關(guān)于“氣”這一概念，他指出：“即如中國老儒先生之言氣字。問人之何以病?曰邪氣內(nèi)侵。問國家之何以衰?曰元?dú)獠粡?fù)。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則曰濕氣。他若厲氣、淫氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所言氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對(duì)也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。”[6](P18)可以看出，嚴(yán)復(fù)立足于合理思維中每一概念的內(nèi)涵、外延均必須明確這一邏輯要求，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“氣”范疇的使用不夠精確。非僅如此，他還進(jìn)一步指出：“他若心字天字道字仁字義字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出”[6](P19)。有鑒于此，嚴(yán)復(fù)本著“用一名義，必先界釋明白”[7](P177)的學(xué)術(shù)信念，寄望于后學(xué)去努力發(fā)展中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，改變其中概念含混不清的狀況。他指出：“廓清指實(shí)，皆有待于后賢也。”[6](P19)

　　2、從演繹、歸納角度探究傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維特點(diǎn)

　　在中國近代哲學(xué)史上，對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進(jìn)行回顧、反思的不乏其人，然而，自覺以西方邏輯為參照，從演繹、歸納角度探究中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維特點(diǎn)的，當(dāng)首推嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)的探究主要涉及以下兩個(gè)方面：

　　第一、傳統(tǒng)學(xué)術(shù)偏重演繹，而疏于歸納。

　　嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：“中國由來論辯常法，每欲求申一說，必先引用古書，詩云子曰，而后以當(dāng)前之事體語言，與之校勘離合，而此事體語言之是非遂定。此術(shù)西名為Deductive，而吾譯作外籀。……內(nèi)籀西名Inductive……唯能此術(shù)，而后新理日出，而人倫乃有進(jìn)步之期。吾國向來為學(xué)，偏于外籀，而內(nèi)籀能事極微。”[6 ](P64)這里，嚴(yán)復(fù)指出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“詩云子曰”的思維方法，其實(shí)質(zhì)是“外籀”即演繹。此種思維方法的特點(diǎn)是唯古是求——“每欲求申一說，必先引用古書”——再從中推論。嚴(yán)復(fù)對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)持否定態(tài)度，只是他從反面表述了這一點(diǎn)。嚴(yán)復(fù)的這種價(jià)值取向，和他關(guān)于歸納法對(duì)于西方近代學(xué)術(shù)發(fā)展所起到的關(guān)鍵作用之認(rèn)識(shí)密切相關(guān)。

　　第二、傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中演繹推論之前提多本于“心成”，而非“實(shí)測”。

　　傳統(tǒng)學(xué)術(shù)偏重演繹，疏于歸納。關(guān)于演繹的具體運(yùn)用情況，嚴(yán)復(fù)指出：“因事前既無觀察之術(shù)，事后于古人所垂成例，又無印證之勤，故其公例多疏，而外籀亦多漏”[8](P263)。這就是說，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中對(duì)于“外籀”的運(yùn)用，因前提不是建立在觀察實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，故整個(gè)推論難免“多漏”。他具體結(jié)合“九流之學(xué)”詳細(xì)說明了此種推論的前提特征。嚴(yán)復(fù)指出：“中國九流之學(xué)，如堪輿、如醫(yī)藥、如星卜，若從其緒而觀之，莫不順序;第若窮其最初之所據(jù)，若五行支干之所分配，若九星吉兇之各有主，則雖極思，有不能言其所以然者矣。無他，其例之立根于臆造，而非實(shí)測之所會(huì)通故也。”[9 ](P199)這就是說，“九流之學(xué)”的推論看上去很有“順序”，但其“最初之所據(jù)”即推論之原始根據(jù)因?yàn)椴皇峭ㄟ^實(shí)驗(yàn)、觀察而所得，故屬于“立根于臆造”，不能言其所以然。此外，嚴(yán)復(fù)還通過對(duì)當(dāng)時(shí)頗有影響的陸王心學(xué)進(jìn)行分析，揭示出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中演繹推論的上述特點(diǎn)。

　　3、根據(jù)論說的邏輯要求，考察傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維特點(diǎn)

　　關(guān)于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思維特點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)除了立足概念理論以及歸納和演繹的知識(shí)進(jìn)行分析之外，還根據(jù)論說的有關(guān)邏輯要求進(jìn)行考察。在《名學(xué)淺說》中他曾這樣指出：“若以名學(xué)法例，繩吾國九流之學(xué)，則十八九皆丐問眢詞。”[6](P109)所謂丐問眢詞，是指論說過程中假設(shè)論題的邏輯錯(cuò)誤。這種錯(cuò)誤，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為不僅“九流之學(xué)”存在，“中國舊學(xué)，無論哲俗諸家，犯者尤眾”[6](P108-109)。至于“丐問眢詞”的具體情況，嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)舉例說明，并且進(jìn)一步指出“丐問眢詞”之虛妄所在。他認(rèn)為：“顧此眢不祛，將一切窮理，皆同自欺。雖貌極精微，于真理實(shí)用，毫無有當(dāng)。”[6](P109)

　　作為啟蒙思想家的嚴(yán)復(fù)，在向中國學(xué)術(shù)界譯介西方邏輯的同時(shí)，將邏輯知識(shí)自覺引入哲學(xué)實(shí)踐之中。這種情況，客觀上對(duì)于近代時(shí)期中國哲學(xué)在轉(zhuǎn)型中邏輯意識(shí)的增強(qiáng)起到了催化作用。繼嚴(yán)復(fù)之后，馮友蘭和金岳霖等其他學(xué)者把西方邏輯在哲學(xué)中的應(yīng)用推至嶄新的階段。

　　(二)邏輯東漸對(duì)馮友蘭哲學(xué)方法的影響

　　邏輯學(xué)和馮友蘭哲學(xué)觀的密切聯(lián)系，直接影響到其哲學(xué)實(shí)踐中對(duì)具體方法之擇取。他認(rèn)為，邏輯分析法是西方哲學(xué)家的手指頭，中國人所需要的正是手指頭[10](P282-283)標(biāo)志著馮友蘭將邏輯分析法引入哲學(xué)實(shí)踐的一個(gè)典型案例是：“新理學(xué)”體系之創(chuàng)立。其中，《新理學(xué)》之完成尤為顯然。在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》一文中，馮友蘭明確指出：“《新理學(xué)》的方法，就是真正形上學(xué)的正底方法。”[2](P518)

　　“新理學(xué)”中邏輯方法的引入主要涉及以下情形：

　　1、基本概念的含義清楚、明確

　　在合理思維過程中，基本概念的含義應(yīng)當(dāng)清楚、明確，這是邏輯學(xué)關(guān)于概念使用的起碼要求。中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)由于邏輯意識(shí)不發(fā)達(dá)，所以許多概念往往含義不清、模糊混亂。這一點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)明確指出并身體力行、以救其弊。繼嚴(yán)復(fù)之后，馮友蘭在其哲學(xué)實(shí)踐過程中，對(duì)基本概念的含義必須明白、清楚這一邏輯要求也有著明顯自覺。其中一個(gè)突出的表現(xiàn)是：當(dāng)運(yùn)用一些傳統(tǒng)哲學(xué)中的術(shù)語來闡述思想時(shí)，他既考察相應(yīng)術(shù)語的歷史涵義，又指出在“新理學(xué)”中對(duì)它們的具體規(guī)定。

　　以“道”為例。這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的一個(gè)重要術(shù)語，幾乎所有流派均有論及。馮友蘭首先分析了它在歷史上曾經(jīng)有過的幾種涵義：第一，本義為路，“人之道”即人在道德上當(dāng)行之路;第二，指真理，或最高真理，或全體真理之義，如孔子說：“朝聞道，夕死可矣”;第三，道家所謂道，無形無名，能生成萬物;第四，指“宇宙間一切事物變化所依照之理”，如程朱所言“形而上者謂之道”。接著，他指出在“新理學(xué)”中，“無極，太極，及無極而太極，換言之，即真元之氣，一切理，及由氣至理之一切程序，總而言之，統(tǒng)而言之，我們名之曰道。”此“道”指動(dòng)的宇宙。在《新理學(xué)》中他又進(jìn)一步指出：“我們亦常以道特別指無極而太極之程序。無極而太極，此‘而’即是道”，這是宋儒所謂道體，也就是《易·系辭》所說的“一陰一陽之謂道”中的“道”，包括實(shí)際世界的陰陽變化之程序。[3](第二章、第三章)這樣，馮友蘭既分析了“道”在歷史上有過的一些涵義，又指明“新理學(xué)”中的具體規(guī)定。此外，像“氣”、“天”、“理”、“性”等傳統(tǒng)哲學(xué)中的其他一些重要術(shù)語，馮友蘭在《貞元六書》所架構(gòu)的“新理學(xué)”體系中也均作了細(xì)致說明。“經(jīng)過這樣的邏輯分析，一方面說明了歷史上各派哲學(xué)在使用這些范疇、術(shù)語時(shí)的本來意義，另一方面又為它們?cè)?lsquo;新理學(xué)’系統(tǒng)中的涵義作了明確的規(guī)定，使哲學(xué)思想克服了素樸性和意義含混之病，得到凈化而顯得清楚明晰了。”[11]

　　2、觀念的提出講求邏輯推導(dǎo)

　　在整個(gè)“新理學(xué)”體系中，最核心的觀念涉及四個(gè)：“理”、“氣”、“道體”和“大全”。在這些觀念的提出過程中，邏輯推導(dǎo)飾演著重要角色。

　　以“理”和“氣”為例。在《新知言》中馮友蘭這樣指出：“形上學(xué)的工作，是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)，作形式底釋義。在我們的經(jīng)驗(yàn)或可能底經(jīng)驗(yàn)中，有如是如是底事物。”[12](P918)從如是如是的事物出發(fā)，形上學(xué)對(duì)于實(shí)際所作的第一肯定，也是唯一肯定，即事物存在。“我們對(duì)于事物及存在，作形式底分析，即得到理及氣的觀念。”[12](P919)

　　在“理”觀念的獲得過程中，馮友蘭提出了新理學(xué)形上學(xué)系統(tǒng)之第一組命題：“凡事物必都是甚么事物。是甚么事物，必都是某種事物。某種事物是某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。”[12](P920)“某種事物之所以為某種事物者”，馮友蘭稱之為“理”。這一組命題肯定有“理”。關(guān)于“理”觀念的得出，馮友蘭實(shí)際上進(jìn)行了如下概念推演：事物涵蘊(yùn)什么事物，什么事物涵蘊(yùn)某種事物，某種事物涵蘊(yùn)某種事物之所以為某種事物者;事物存在，所以，有某種事物之所以為某種事物者即“理”。

　　在“氣”觀念的獲得過程中，馮友蘭提出了新理學(xué)形上學(xué)系統(tǒng)的第二組命題：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。”[12](P921)“能存在底事物其所有以能存在者”，新理學(xué)謂之“氣”。這里，關(guān)于“氣”觀念的得到實(shí)質(zhì)上也是進(jìn)行了概念推演：事物涵蘊(yùn)存在的事物，存在的事物涵蘊(yùn)能存在的事物，能存在的事物涵蘊(yùn)其所有以能存在者;事物存在，所以，有其所有以能存在者即“氣”。

　　新理學(xué)體系中主要觀念的提出和邏輯推導(dǎo)有著密切關(guān)系，這不僅體現(xiàn)在觀念的獲得程序上，而且體現(xiàn)在觀念的刻劃方面。例如“氣”。新理學(xué)所謂“氣”，并不是有些中國哲學(xué)家所謂的“體”，也不是有些西方哲學(xué)家所謂的“本體”。新理學(xué)指出：“我們不能說氣是甚么。其所以如此，有兩點(diǎn)可說。就第一點(diǎn)說，說氣是甚么，即須說存在底事物是此種甚么所構(gòu)成底。如此說，即是對(duì)于實(shí)際有所肯定。此是一綜合命題，但是無可證實(shí)性，照維也納學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)，此命題是無意義底，不是命題。就第二點(diǎn)說，我們?nèi)粽f氣是甚么，則所謂氣即是一種能存在底事物，不是一切事物所有以能存在者。新理學(xué)所謂氣，是‘一切事物’所有以能存在者，所以決不是一種事物。”[12](P923)這里，馮友蘭兩次運(yùn)用反證法以證明“我們不能說氣是甚么”：如若說氣是什么，則須說存在的事物是此種什么所構(gòu)成;此為無意義的命題(按照維也納學(xué)派的觀點(diǎn))，所以不能說氣是什么。如若說氣是什么，則所謂氣是一種能存在的事物;新理學(xué)所謂氣不是這樣;所以不能說氣是什么。

　　馮友蘭在其哲學(xué)實(shí)踐中，除了努力做到基本概念的含義清楚、明確，觀念的提出講求邏輯推導(dǎo)之外，還對(duì)邏輯上的類概念及有關(guān)知識(shí)予以相當(dāng)重視。新理學(xué)體系中的一些思想，例如“性”、哲學(xué)系統(tǒng)之層次等，可以看出均是在類知識(shí)的參照下確立起來的。

　　(三)邏輯東漸對(duì)金岳霖哲學(xué)方法的影響

　　這里分析以下兩種具體情況：

　　1、自覺接受邏輯學(xué)對(duì)于概念的明晰性要求

　　金岳霖認(rèn)為，中國哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)就是認(rèn)識(shí)論和邏輯意識(shí)不發(fā)達(dá)，并進(jìn)而影響到概念的準(zhǔn)確、明晰。他指出：“中國哲學(xué)家沒有一種發(fā)達(dá)的認(rèn)識(shí)論意識(shí)和邏輯意識(shí)，所以在表達(dá)思想時(shí)顯得蕪雜不連貫，這種情況會(huì)使習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水。”[13](P1224)這里所謂“表達(dá)思想時(shí)顯得蕪雜不連貫”，就包括對(duì)一定語境中同一語詞的含義應(yīng)有明確界定缺乏自覺意識(shí)。此外，金岳霖還進(jìn)一步指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念往往是“同樣型而不同意義”，如“‘道其所道’這句話中間的兩道字”[14](P1011)。有鑒于此，金岳霖比較注意在建構(gòu)其哲學(xué)體系的過程中保持概念的明晰性，認(rèn)為“理想的辦法是只給一個(gè)字一個(gè)意義”[14](P1011)。以“知識(shí)論”這一概念為例。金岳霖首先指出“知識(shí)論”是“以知識(shí)為對(duì)象而作理論的陳述”;其次，分析“對(duì)于知識(shí)作理論的陳述”的意義，不在于“指導(dǎo)我們?cè)鯓尤デ笾R(shí)”，而在于“理解知識(shí)”;再次，分析知識(shí)本身的對(duì)象有兩種，“一是普遍的，一是特殊的;前者是普通所謂‘理’，后者是普通所謂‘事實(shí)’”;第四，與知識(shí)的兩種對(duì)象相聯(lián)系，知識(shí)的內(nèi)容包括兩種，“一是普遍的理，一是特殊的事實(shí)”。經(jīng)過這樣層層解析，便獲得一個(gè)關(guān)于“知識(shí)論”的明確定義：“知識(shí)論即研究知識(shí)底理底學(xué)問。”[14](P228)有學(xué)者撰文指出：“可以說，在金岳霖那里，已達(dá)到了近代哲學(xué)所要求的概念的明晰性。”[15]

　　2、辨證運(yùn)用有關(guān)邏輯知識(shí)

　　《論道》是金岳霖的一部哲學(xué)著作。該書第三章的標(biāo)題為“現(xiàn)實(shí)底個(gè)體化”，其中第三條指出：“現(xiàn)實(shí)的具體化是多數(shù)可能之有同一的能”。關(guān)于這一條，金岳霖的具體解釋是：“普通所謂具體是與抽象相反的。它有兩成分：(一)它是可以用多數(shù)謂詞去摹它底狀的，(二)無論用多少謂詞去摹它底狀，它總有那謂詞所不能盡的情形。后面這一成分似乎是哲學(xué)方面的一個(gè)困難問題。如果具體的東西沒有后面這一成分，我們可以說它就是一大堆的共相，或一大堆的性質(zhì)，或一大堆的關(guān)系質(zhì);但具體的東西既有后面這一部分，它不僅是一大堆的共相，或一大堆的性質(zhì)，或一大堆的關(guān)系質(zhì)。它有那非經(jīng)驗(yàn)所不能接觸的情形，而這情形就是普通所謂‘質(zhì)’、或‘體’、或‘本質(zhì)’、或‘本體’。”[16](P71-72)這里的解釋表明，“多數(shù)可能”是謂詞所能摹狀之情形，而“同一的能”卻是謂詞所不能盡或不能達(dá)之情形。“現(xiàn)實(shí)底個(gè)體化”是《論道》中的一個(gè)重要思想，馮友蘭在《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》中指出，它是“從可能到現(xiàn)實(shí)的歷程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”[17]。從以上引文及其分析中可以看出，金岳霖在闡述這一思想的過程中直接運(yùn)用了邏輯學(xué)上關(guān)于謂詞的有關(guān)知識(shí)。在邏輯學(xué)中，謂詞是表示個(gè)體的性質(zhì)或個(gè)體間關(guān)系的詞。金岳霖把謂詞對(duì)于個(gè)體的性質(zhì)或個(gè)體間關(guān)系的表示稱之為“摹狀”。他在這里不僅看到了謂詞的摹狀具有積極作用，而且看到了這種作用中的局限與不足。換言之，他對(duì)邏輯中謂詞的有關(guān)知識(shí)既有直接照用的一面，即謂詞是摹狀的，又有間接反用的一面，即借謂詞所不能摹之狀言其所謂“同一的能”。

　　需要指出，中國近代時(shí)期的哲學(xué)研究者在把邏輯方法引入哲學(xué)實(shí)踐的過程中，對(duì)這一方法本身保持著高度的理性覺解。在《新知言》中，馮友蘭曾經(jīng)明確地指出，真正形上學(xué)的方法包括兩種：一種是正的方法，一種是負(fù)的方法。其中，負(fù)的方法即“破”的方法，特點(diǎn)是講形上學(xué)不能講;正的方法即以邏輯分析法講形上學(xué)。[12](P869)“正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。”[10](P295)邏輯分析法是西方哲學(xué)對(duì)于中國哲學(xué)的“永久性貢獻(xiàn)”。個(gè)中原因，乃在于“在中國哲學(xué)史中，正的方法從未得到充分發(fā)展;事實(shí)上，對(duì)它太忽視了。因此，中國哲學(xué)歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學(xué)以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚(yáng)的;但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學(xué)的目的，但是它是每個(gè)哲學(xué)家需要的不可缺少的訓(xùn)練。它確實(shí)是中國哲學(xué)家所需要的。”[10](P295)張申府也曾經(jīng)指出：“凡是解析大概都是把一種東西所包含的或概括的，分別出來，爬疏出來，條理出來。”[18]哲學(xué)上的解析有泛言的與專門的，前者始于笛卡爾，后者在一定意義上有蘇格拉底、柏拉圖開其端緒。關(guān)于專門的哲學(xué)解析，張申府進(jìn)一步指出：“現(xiàn)代專門哲學(xué)解析就是邏輯解析。它的對(duì)象本有三種，一是字或名詞，二是句子或命題，三還有學(xué)問的系統(tǒng)。”[18]以字或名詞為對(duì)象的邏輯解析，目的在于得出關(guān)于字或名詞的解析之定義;以句子為對(duì)象的邏輯解析，目的在于找出句子的切實(shí)意謂;以學(xué)問系統(tǒng)為對(duì)象的邏輯解析，目的在于組成邏輯的系統(tǒng)，以顯示該系統(tǒng)之所依據(jù)?？傊?，“邏輯解析都在把意思弄清楚。即在還元(原)于每人的直接經(jīng)驗(yàn)，就是訴每人所能直接經(jīng)驗(yàn)者，說什么最后要能找出個(gè)什么來。所以也可說邏輯解析就是由邏輯而經(jīng)驗(yàn)，法似抽象，而其實(shí)，找的是具體。”[18]這里，張申府具體分析了邏輯分析法的所屬范疇、分析對(duì)象以及分析的目的等。此外，他認(rèn)為，“現(xiàn)代的邏輯，實(shí)是近代科學(xué)的自覺。除非科學(xué)自己完全圓滿，邏輯解析總是會(huì)有其需要的。”[18]

　　三、邏輯東漸誘發(fā)了“邏輯哲學(xué)”這一學(xué)術(shù)研究方向和研究領(lǐng)域出現(xiàn)

　　隨著西方邏輯在19世紀(jì)中葉以后的持續(xù)傳播，中國的學(xué)術(shù)界逐漸對(duì)該門學(xué)科進(jìn)行哲學(xué)層面的思考。1927年和1928年，張申府在《哲學(xué)評(píng)論》上發(fā)表譯作《名理論》，其原著即當(dāng)代西方邏輯哲學(xué)的奠基人——維特根斯坦在1921年出版的《邏輯哲學(xué)》一書。更加可貴的是，這一時(shí)期我國哲學(xué)界的一些學(xué)者，他們?cè)趥鞑ノ鞣竭壿嫷耐瑫r(shí)自覺開始自己的邏輯哲學(xué)研究。這種情況，為中國近代時(shí)期哲學(xué)的發(fā)展輸入了新鮮血液，標(biāo)志著一個(gè)嶄新的研究領(lǐng)域——邏輯哲學(xué)開始出現(xiàn)。

　　在邏輯哲學(xué)這一研究領(lǐng)域開拓的先行者當(dāng)中，包括金岳霖、沈有鼎、胡世華、和王憲鈞等，其中尤以金岳霖的成就最為顯著。有鑒于此，下文重點(diǎn)論及金岳霖在這一時(shí)期對(duì)邏輯哲學(xué)的研究。

　　(一)開展邏輯哲學(xué)研究的價(jià)值

　　《邏輯》一書的第四部分是“關(guān)于邏輯系統(tǒng)之種種”。金岳霖在該書序言中這樣指出：“我們似乎可以說它的內(nèi)容不是邏輯，而是一種邏輯哲學(xué)的導(dǎo)言。我把它列入教科書的理由，一方面是因?yàn)樗懻撨壿嬇c邏輯系統(tǒng)的性質(zhì)，另一方面也因?yàn)樗o有志研究邏輯的人們一種往下再研究的激刺。”[1 9](P1)這里，金岳霖實(shí)際上已經(jīng)談到了邏輯哲學(xué)的研究對(duì)象及其意義?？梢哉f，他的邏輯哲學(xué)研究，正是基于“給有志研究邏輯的人們一種往下再研究的激刺”，進(jìn)而推動(dòng)中國邏輯事業(yè)進(jìn)一步發(fā)展這一目標(biāo)而開展的。這種思路和信仰，體現(xiàn)了作為“使認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)在現(xiàn)代中國發(fā)達(dá)起來的第一個(gè)人”[20]，金岳霖的確是具有遠(yuǎn)見卓識(shí)的。

　　金岳霖對(duì)邏輯哲學(xué)的具體研究，并不局限于《邏輯》一書的第四部分，在其他一些著作如《論道》、《知識(shí)論》中也有，只是《邏輯》一書第四部分的相關(guān)論述最集中、最系統(tǒng)。

　　(二)邏輯的劃界問題

　　邏輯究竟是什么?這是不同時(shí)代的邏輯學(xué)家所不能回避的，也可謂是邏輯哲學(xué)領(lǐng)域中的首要問題。要確切地回答這一問題是有困難的，因?yàn)?，不同時(shí)期乃至生活在不同文化背景中的人們對(duì)這一問題均會(huì)有各自的理解，誠如金岳霖所指出的：“邏輯究竟是什么的確不容易說。它不像天文與物理，一說即懂。一個(gè)人可以費(fèi)許多時(shí)候去研究邏輯，然而仍不知道邏輯是什么。”[21]雖然這種情形客觀存在，但是人們總得對(duì)自己所論及的具體邏輯具有明確的思想，這是合理思維存在的必要條件。對(duì)此，金岳霖在《論不同的邏輯》一文中這樣指出：“要說明邏輯究竟是什么的確是一件困難的事。但是，一個(gè)人論邏輯，總應(yīng)有他自己認(rèn)為是什么的邏輯，不然他的討論毫無論域。”[21]

　　基于以上認(rèn)識(shí)，金岳霖對(duì)自己所討論的邏輯究竟是什么這一問題進(jìn)行了回答。他的有關(guān)回答，對(duì)于我們理解邏輯的實(shí)質(zhì)，以及當(dāng)今中國邏輯學(xué)界圍繞什么是邏輯這一主題的有關(guān)激烈爭論，當(dāng)不無啟迪作用。《邏輯》一書的第四部分這樣指出：“邏輯的實(shí)質(zhì)就是必然，必然既不能不是必然，邏輯也不能沒有它的實(shí)質(zhì)。”[1 9](P237)邏輯是有根本屬性的，金岳霖對(duì)其根本屬性的界定是“必然”，這就在一定意義上使邏輯“的確不容易說”的特點(diǎn)在其思維中煙消云散，進(jìn)而為他進(jìn)一步開展有關(guān)討論創(chuàng)設(shè)了理論前提。此外，在《釋必然》一文中金岳霖同樣表達(dá)了類似的思想，他指出：“論理的性質(zhì)就是必然。”[22]

　　關(guān)于“必然”，金岳霖有進(jìn)一步的分析。他認(rèn)為，“必然”二字的意義頗不容易講解清楚。普通生活中所使用的“必然”二字，意義似乎有極不一致的情形，它們至少可以分作三類：心理方面，事實(shí)方面和論理方面[22]。關(guān)于論理方面的“必然”，金岳霖稱之為“邏輯的必然，或窮盡可能的必然”[19](P245)。此外，他在另一處關(guān)于論理方面的必然之解釋又為這一觀點(diǎn)做了進(jìn)一步的注解。他指出：“論理方面的必然是兩命題或多數(shù)命題的關(guān)系。”[22]這樣，不難看出金岳霖所理解的邏輯之本質(zhì)，就是命題間必然關(guān)系之揭示，而命題間所謂的必然關(guān)系又指窮盡可能，即承認(rèn)任何可能的必然關(guān)系。這里所謂承認(rèn)任何可能的命題間之必然關(guān)系，其實(shí)也就是今天所說的具有邏輯必然性的命題之情形。該類命題對(duì)于具體事實(shí)或自然界之情形根本無所謂肯定或者否定。它們既然不具體限制到某一個(gè)可能而承認(rèn)所有的可能，那么，無論在什么情形下該類命題都可以引用。

　　以上是金岳霖對(duì)于“必然”所進(jìn)行的實(shí)質(zhì)分析，此外，他又從形式方面對(duì)“必然”即邏輯進(jìn)行了研究。關(guān)于必然的形式，金岳霖稱之為“必然之形式”。他指出：“此處‘形式’二字的意義與普通的不同，它們所指的是我們用以表示必然的工具的形式。”[1 9](P234)而用以表示必然或邏輯的工具，即邏輯系統(tǒng)。在1934年發(fā)表的《不相融的邏輯系統(tǒng)》一文中，金岳霖明確地指出：“邏輯是邏輯系統(tǒng)所要表示的實(shí)質(zhì)，邏輯系統(tǒng)是表示邏輯的工具。”[23]

　　(三)有關(guān)邏輯思維基本規(guī)律的問題

　　在傳統(tǒng)邏輯學(xué)中，同一律、矛盾律和排中律是關(guān)于邏輯思維基本規(guī)律的三個(gè)基本概念。金岳霖在其邏輯哲學(xué)的研究過程中，對(duì)這三個(gè)概念進(jìn)行了研究。

　　1、同一律

　　第一，關(guān)于同一律的價(jià)值。

　　金岳霖認(rèn)為，有用或無用是相對(duì)于具體要求而言的，沒有一種普遍的有用或無用之事物。“如果我們的要求是說話要有意義，則‘同一’原則是不能缺少的。如果知識(shí)須用命題表示，則‘同一’原則也是不可少的。如果科學(xué)是條件化的知識(shí)，而它的表現(xiàn)又是一組有系統(tǒng)的命題，則同一原則又是不可缺少的。”[19](P244)其中，關(guān)于同一律和意義的關(guān)系，金岳霖另有專門論述。

　　第二，關(guān)于同一律的表述及其界釋。

　　金岳霖認(rèn)為，如果以x代表具體的東西，可以用“如果——則”形式的命題表示“同一”思想，即“如果x是甲，x就是甲”。這樣的表述，對(duì)于x那個(gè)具體的東西并沒有肯定的主張，它可以是甲也可以不是甲，可以在一時(shí)間是甲，在另一時(shí)間不是甲，可以在一地是甲，在另一地不是甲。但是，它對(duì)于甲卻有主張，即甲總是甲。[19](P240)

　　同一律的“同”，涉及“同”字的意義。在實(shí)際當(dāng)中，該字的意義涉及不同情形。“同一律中之同，是甲與甲之同。這樣的同只有普遍的抽象的思想有之，而具體的個(gè)體的東西不能有這樣的同。”[24]同一律的這種性質(zhì)，決定了它只能引用到普遍的抽象的思想或名稱，即該規(guī)律“在時(shí)空范圍之外”。

　　第三，關(guān)于同一律的證明及其真假。

　　關(guān)于同一律的證明，金岳霖的認(rèn)識(shí)先后經(jīng)歷了兩個(gè)階段。在1932年的《思想律與自相矛盾》一文中，他提出“同一律既不能證明，又不能否證”[24]。1937年，金岳霖所著《邏輯》一書由商務(wù)印書館出版。在該書中，他認(rèn)為同一原則是可以證明的。書中指出：“證明是不能離開系統(tǒng)的問題，所以談到證明，就談到一特殊系統(tǒng)。在一特殊系統(tǒng)范圍之內(nèi)，同一原則是可以證明的。”[19](P240)顯然，這里的觀點(diǎn)已與《思想律與自相矛盾》一文中的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了差異。金岳霖對(duì)此曾經(jīng)有所解釋。他指出：“形式方面的證明不能離開命題。引用任何的命題來證明同一律等于‘先’承認(rèn)同一律而‘后’再證明‘同一律’。這個(gè)意見，作者從前也相信，現(xiàn)在思想似乎問題全在‘先’‘后’兩字。普通先后兩字有時(shí)間方面的先后與邏輯方面的先后兩意義。我們現(xiàn)在所要注意的當(dāng)然僅是邏輯方面的先后，而邏輯方面的先后也有兩個(gè)不同的意義。”[1 9](P241)所謂“邏輯方面的先后也有兩個(gè)不同的意義”，是指“邏輯方面的先后”有成文的和不成文的先后兩種。其中，前者是一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)以語言文字或者符號(hào)所表示的命題之先后，后者是一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)所有的命題彼此所能有而未以文字或者符號(hào)表示的先后。在一個(gè)系統(tǒng)范圍內(nèi)，只有成文之先后才是那一個(gè)系統(tǒng)所能承認(rèn)的先后。鑒于這一考慮，所以同一律是可以證明的。[19](P240)

　　關(guān)于同一律的真假，金岳霖指出，真假包括兩個(gè)方面，一方面是不必真之真，不必假之假，另一方面是必真之真，必假之假。同一原則是邏輯命題，是“無往而不真”的必然命題。它對(duì)于事實(shí)毫無斷定，對(duì)于可能莫不分別地予以承認(rèn)。所以，根本不能假，“沒有普通所謂真假的問題”[19](P244)。

　　2、排中律

　　第一，關(guān)于排中律的表述及其實(shí)質(zhì)。

　　關(guān)于排中律的表述，金岳霖在《思想律與自相矛盾》一文中認(rèn)為可以有三種形式：第一，A一定是B或者不是B;第二，兩個(gè)矛盾命題之間沒有第三種可能;第三，一個(gè)命題一定是真的或者不是真的。金岳霖認(rèn)為，這三個(gè)說法都可以說得通，而“似乎以第一說為宜”。因?yàn)椋谝环N說法最普通，其形式與矛盾律一致，既簡單又便利;第二種說法雖然把排中的情形限制到矛盾方面，同時(shí)也把矛盾的情形限制到命題上去，但如果把矛盾律寫成“A不能是B與不是B”，“則第二說法與矛盾律的說法不一致”。第三種說法“可以表示排中律在二分法的論理學(xué)與矛盾律一樣是不能否認(rèn)的”，但是，其“毛病是沒有前兩說的普遍。前兩說沒有限制到任何特種的矛盾，而第三說限制到命題之真與假的矛盾。”[24]

　　在《邏輯》一書的第四部分，金岳霖表述了與上述觀點(diǎn)類似的思想。關(guān)于排中律的實(shí)質(zhì)，他認(rèn)為是表示可能之拒絕遺漏，所謂“排中”實(shí)即“排外”。他指出：“這個(gè)原則與其說是‘排中’不如說是‘排外’。排中原則的可能是彼此窮盡的可能。……所以說所謂‘排中’實(shí)即‘排外’。這個(gè)原則不過表示可能之拒絕遺漏而已。”[19](P258-259)可以看出，金岳霖關(guān)于排中律實(shí)質(zhì)的思考不僅僅囿于二值邏輯系統(tǒng)，他更加深刻地看到了二值邏輯系統(tǒng)與多值邏輯系統(tǒng)之間所存在的在排中律上的貫通性。

　　第二，關(guān)于排中律的作用。

　　金岳霖認(rèn)為，“排中律是一種思議上的剪刀，它一剪兩斷，它是思議上最根本的推論”[14](P637)。其中原因，如果指出任何一個(gè)所予，我們總可以說它或者是甲，或者不是甲，也就是說，或者以甲方式去接受，或者不以甲方式去接受。“如果它是甲，它就不能不是甲，如果它不是甲，它就不能是甲。如果我們以甲方式去接受它，我們就不能又不以甲方式去接受它，如果我們不以甲方式去接受它，我們不能又以甲方式去接受它。”[14](P637)

　　第三，關(guān)于排中律的證明及其有效性。

　　金岳霖認(rèn)為，“排中”原則的證明問題與“同一”原則、“矛盾”原則的證明問題“稍微有點(diǎn)不同”。這是因?yàn)椋?ldquo;邏輯系統(tǒng)所要保留的都是，或都要是，必然命題。而必然命題都表示‘排中’原則。既然如此，每一必然命題的證明都間接地是‘排中’原則的證明。所以整個(gè)邏輯系統(tǒng)的演進(jìn)可以視為‘排中’原則的證明。”[1 9](P258)從金岳霖關(guān)于“排中”原則證明的觀點(diǎn)，可以看出他是堅(jiān)持排中律在邏輯中之有效性的。這一思想，和他“有人以三質(zhì)系統(tǒng)(即三值邏輯系統(tǒng))為根據(jù)，說排中原則取消。這實(shí)在是不能成立的說法”[14](P638)之觀點(diǎn)是彼此一致的。在金岳霖看來，在三值邏輯系統(tǒng)中排中原則并未取消，只是“表示此原則的形式底形式，和兩質(zhì)系統(tǒng)(即二值邏輯系統(tǒng))中所有的，不同而已”。[24]

　　3、矛盾律

　　第一，關(guān)于矛盾律的表述。

　　金岳霖認(rèn)為，矛盾律的表述形式相對(duì)于邏輯系統(tǒng)而言是相對(duì)的，因?yàn)?ldquo;一系統(tǒng)的原子不同，利用以為表示矛盾的工具也可以不同”。[19](P255)例如，“一命題不能是真的與不是真的”，該說法完全是以命題方面的真假兩可能為表示矛盾律的工具。“這在以命題為原子的邏輯系統(tǒng)范圍之內(nèi)是直接的相干的表示，而在以類為原子的邏輯系統(tǒng)范圍之內(nèi)它雖仍表示矛盾，而無直接的用處。”[19](P254)總之，由于邏輯系統(tǒng)本身具有相對(duì)性，所以，矛盾律在各個(gè)系統(tǒng)中的顯現(xiàn)形式就各有差異，矛盾律的表述具有相對(duì)性。

　　第二，關(guān)于矛盾律的性質(zhì)及其作用。

　　金岳霖認(rèn)為，要正確理解矛盾律的性質(zhì)，必須分清矛盾律之“矛盾”和一般所用“矛盾”兩字的不同。他指出：“我們常聽見什么情感矛盾，什么生活矛盾，也許這用法底來源是邏輯學(xué)，然而這用法本身與邏輯毫不相干。這兩個(gè)字如此地用也許有好處，聽起來似乎一下子就抓住了什么似的;但是，我們最好不要把這用法的矛盾兩字和邏輯學(xué)中的矛盾兩字相混。”[14](P638)此外，他還主張“關(guān)于所謂‘對(duì)立’，所謂‘統(tǒng)一’底討論，我們也最好不牽扯到矛盾和矛盾原則上去，它們與矛盾原則也毫不相干。”[14 ](P 638)這里，金岳霖實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了邏輯學(xué)上的矛盾律和哲學(xué)上的矛盾關(guān)系是兩碼事，不應(yīng)混淆彼此。

　　在《邏輯》之第四部分，金岳霖認(rèn)為“矛盾原則”是表示可能之拒絕兼容。他指出：“邏輯方面的可能不僅彼此窮盡，而且彼此不相容。……矛盾原則可以說是表示可能之拒絕兼容。”[19](P259)此外他還認(rèn)為，“從消極方面說矛盾是否認(rèn)所有的可能，從積極方面說它是所有可能的兼容。矛盾是邏輯之所要淘汰的，那就是邏輯之所舍。”[1 9](P259)可以看出，金岳霖在這里不但指出了矛盾律的實(shí)質(zhì)是什么，并且進(jìn)一步說明矛盾律所要排斥的邏輯矛盾具有什么特點(diǎn)。

　　關(guān)于矛盾律的作用，金岳霖稱之為“最基本的排除原則”。他指出：“矛盾原則是排除原則，它排除思議中的矛盾。矛盾不排除，思議根本就不可能。”[14](P638)

　　第三，關(guān)于矛盾律的證明。

　　金岳霖認(rèn)為：“矛盾律似不能有實(shí)質(zhì)方面的證明，但是我們普通以為它可以有形式方面的證明，那就是說，可以由別的原則推論出來。”[24]這里所謂“形式方面的證明”，也就是邏輯證明，而邏輯證明都是邏輯系統(tǒng)內(nèi)的證明而不是證實(shí)。不在任何邏輯系統(tǒng)的立場上(即不在任何秩序的立場上)，不能說邏輯的證明。在一個(gè)邏輯系統(tǒng)范圍之內(nèi)，所要證明的原則實(shí)際上是在那一個(gè)系統(tǒng)范圍內(nèi)該原則的表示方式。“矛盾原則可以有不同的表示方式。每一方式在一相當(dāng)?shù)南到y(tǒng)范圍之內(nèi)才能證明，否則不能。”[19](P257)

　　需要指出，金岳霖在近代時(shí)期所從事的邏輯哲學(xué)研究的范圍是比較寬廣的。在他的有關(guān)論文和著作中，還探討了其他一些邏輯哲學(xué)問題，例如：邏輯的作用，邏輯思維基本規(guī)律的名稱、地位和作用，邏輯連接詞，等等。

　　總之，開始于19世紀(jì)中葉的中西方文化交匯碰撞的客觀現(xiàn)實(shí)，逼迫著一代代的知識(shí)分子去思考這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題：中華民族新的文化建設(shè)、學(xué)術(shù)走向究竟應(yīng)該如何理解和把握?邏輯東漸對(duì)這一時(shí)期中國哲學(xué)的發(fā)展所產(chǎn)生的影響，在一定意義上昭示了這樣一種思路和努力——基于“師夷長技”的價(jià)值取向，通過學(xué)術(shù)文化實(shí)踐，學(xué)習(xí)、接受、運(yùn)用西方文化之優(yōu)長，其中包括在西方得到長足發(fā)展的邏輯學(xué)，進(jìn)而構(gòu)筑中華文化在新的歷史形勢和世界局勢下的整體態(tài)勢。這種思路和努力，蘊(yùn)含著包括今天在內(nèi)的其后中國新文化建設(shè)之大致輪廓，誠如張岱年所指出的：“中國傳統(tǒng)中，沒有創(chuàng)造出歐幾里得幾何學(xué)那樣完整的體系，也沒有創(chuàng)造出亞里士多德的形式邏輯的嚴(yán)密體系;到了近古時(shí)代，也沒有出現(xiàn)西方十六、十七世紀(jì)盛行的形而上學(xué)思維方法，更沒有伽利略所開創(chuàng)的實(shí)證科學(xué)方法。應(yīng)該承認(rèn)，這是中國傳統(tǒng)思想方法的重大缺陷。……在今日建設(shè)社會(huì)主義文化的新時(shí)代，必須做到思維方式的現(xiàn)代化。既要發(fā)揮辨證思維的優(yōu)良傳統(tǒng)，更要學(xué)會(huì)縝密分析、進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)的方法。中國新文化的燦爛未來，有待于思維方式的更新。”[25](P208)

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