西方哲學主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負的”方法的倡導者。以下是學習啦小編整理分享的關于西方哲學大學論文的相關文章，歡迎閱讀!

　　關于西方哲學大學論文篇一

　　西方哲學回歸心靈深層的方法

　　摘要：西方哲學主要采用邏輯分析的“正的”方法，但是也不乏超邏輯的“負的”方法的倡導者。蘇格拉底的“助產(chǎn)術”、柏拉圖的“回憶”說和“洞穴”喻就是通過多重剝落而裸露本體的方法。笛卡爾的普遍懷疑、康德的辯證思維、胡塞爾的現(xiàn)象學“還原”都是以確立心靈深層的自我為最后根據(jù)。柏格森及其前驅(qū)謝林、叔本華均推崇直覺，其基本路徑是反身內(nèi)視，超越感性和知性而進達天人之際。

　　關鍵詞：助產(chǎn)術;回憶說;還原;直覺

　　中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：

　　馮友蘭先生曾指出，西方哲學主要用“正的”即邏輯分析的方法，中國哲學主要用“負的”“超越理性”的方法;治哲學者應當始于正的方法，而終于負的方法。[1]393此說甚是。不過我們還可以補充說，即使是西方哲學史，其實倡導“負的”方法者也不乏其人，且產(chǎn)生過深遠影響，只是并沒有像中國和印度的哲學傳統(tǒng)那樣獲得普遍認同而已。

　　一、柏拉圖的“回憶”說

　　蘇格拉底沒有留下自己的著作，而柏拉圖的著作通常以蘇格拉底為對話的主角，相關思想的最先倡導者很難確定。當我們將“回憶”說歸于柏拉圖時，有必要先考察可以確認的“蘇格拉底方法”。蘇格拉底的母親芬尼蘭托是一名助產(chǎn)士，因而他就近取譬，將自己的方法比作是“助產(chǎn)術”。

　　據(jù)柏拉圖的《泰阿泰德篇》記述，蘇格拉底稱這種技術為照料人們的靈魂，能以各種方式鑒別心靈所產(chǎn)生的是錯覺還是真知。它通常是有步驟、分層次地問別人問題，并不越俎代庖，提供明確的答案，但能將對方的思維引向正確的方向。這的確與助產(chǎn)士的工作非常相似：自己不生子，只是幫助別人順利產(chǎn)下健康的嬰兒。嬰兒從母親的子宮到呱呱落地，需要經(jīng)歷重重障礙，排除障礙對于獲取真知來說就是摒除錯覺的遮蔽。在古希臘，巴門尼德首次使用“真理”(e-letheia)一詞，所表達的正是“除蔽”之意。

　　在較淺的層次上理解，蘇格拉底的方法是“按對象的種屬加以辨析”的藝術。蘇格拉底的另一位學生克塞諾封在《回憶錄》中稱它是“辯證”的方法，認為它旨在將問題的討論引回到根本命題或確立基本原則上來。例如，當推薦一個好公民時出現(xiàn)意見分歧，蘇格拉底就會建議先考慮一個好公民應有的義務：是否善于理財而裕國?是否能在疆場上克敵制勝?是否奉命出使而能化敵為友?是否向人民演講而能達到眾志成城?若是基本原則得到澄清和確立，意見也就自然而然得到統(tǒng)一。[2]59

　　比較而言，柏拉圖對蘇格拉底方法的領會更為深刻，他意識到這種方法的指歸之處在于難以言說的本體。如蘇格拉底與埃利斯的著名智者大希庇亞討論“美是什么”問題，后者自負地認為很容易回答，先后稱美就是一位漂亮小姐，是黃金、象牙之類感性存在物，誤將問題理解為“什么東西是美的”;而后經(jīng)蘇格拉底的詰問和引導轉(zhuǎn)向用“恰當”、“有用”、“有益”、“視聽快感”之類特性予以解釋，均存在不能周全把握的缺陷;山窮水盡之際，才深切感受到把握“美本身”是難的。逐步深入于問題的深處，其實也是回歸于心靈的深處甚至極點。至此已超越人的理解力(知性)，因而難以言說。也正因為如此，蘇格拉底經(jīng)常承認自己無知;而這種“無知”其實正是超越常人的對于本體領域的洞察，所以德爾斐神廟的女祭司傳下神諭說他是雅典“最智慧的人”。[2]68

　　柏拉圖的“回憶”說與蘇格拉底的“助產(chǎn)術”密切相聯(lián)。如果學習只不過是回憶，那么幫助他人獲得真知的最好辦法不是外在的意見灌輸甚至強加，而是幫助他恢復記憶，驅(qū)除重重迷霧而呈現(xiàn)自身本有的知識(真理)。按照《斐多篇》所說，對于“學習就是回憶”命題的一個極為出色的證明是：“如果你對人們提出合適的問題，他們自己便會對一切作出正確的回答。”[3]259這正是高明的助產(chǎn)士之所為。也許可以說，助產(chǎn)術是作為他者幫助主體回憶的藝術，而“回憶”說則是倡導主體自覺地反身叩問從而實現(xiàn)順利地“生產(chǎn)”。

　　“回憶”說強調(diào)真正的知識具有先驗的基礎?！鹅扯嗥访枋隽颂K格拉底思想的轉(zhuǎn)變歷程：在苦心研究真正的存在方面失敗了之后，他決定另辟蹊徑，“求助于心靈，在那里去尋求存在的真理”。[2]64其中還列舉了一則例證，人們在日常經(jīng)驗中作出兩塊石頭重量相等或兩根木頭長度相等之類判斷，有賴于靈魂中存在“相等”(或譯為“一樣”)的理念這一先決條件。一般說來，見到相等的事物并不能變?yōu)橄嗟鹊睦砟?，可見后者具有先天的性質(zhì)?！堵Z篇》中記述蘇格拉底隨機找一個童仆進行數(shù)學實驗，經(jīng)過循循引導，未曾接受正規(guī)教育的童仆不僅能判斷正方形的四條邊相等、通過各邊中點畫的線也相等，而且能夠掌握邊長與面積的關系而進行準確的計算。的確，在數(shù)學領域，知識的自明性是很顯見的。

　　我們看到，“除蔽”同樣是“回憶”說的題中之義?！鹅扯嗥返挠懻摰贸龅慕Y(jié)論是：靈魂在我們出世以前就存在，包括“美”、“善”等一切實體都已存貯其中。但認識真理的理智并不能等同于靈魂，只是其中最為純粹的部分。何以如此?《斐德羅篇》采用一則神話予以解答：靈魂周游諸天，其中羽翼豐滿的青云直上，主宰著整個世界;失去翅膀的則向下滑落，摔在堅硬的土地上，附上一個塵世的肉體，便成為不同的生物。靈魂在天上見到多少不等的真理，也就包含著不等的天賦知識;附著于肉身之后，由于肉欲的干擾，它遺忘了過去曾觀照過的東西。所以必須盡可能地滌除肉欲的污染，才能讓先天的知識呈現(xiàn)出來。凈化靈魂是回憶得以實現(xiàn)的前提條件。

　　除蔽或凈化的過程又可以分成若干層次。在上述神話中未曾涉及，但在《理想國》卷七的洞穴喻中有較為清晰的揭示。它假設人類居住在一個洞穴之中，就像囚犯一樣面朝深處的洞壁，且由于身體被鏈子鎖住而很難回頭觀望。在他們與洞口之間有一堆火在燃燒;而在他們與火之間又有一道低墻;有人舉著雕像沿墻來回走動，仿佛皮影戲一般。時間久了，囚犯們往往固執(zhí)地認為自己所見的洞壁上的影像是真實的――這可以理解為感性執(zhí)迷;他們中有的意識到洞壁的影像來自雕像的投影，雖然認知了事物的部分本質(zhì)，但仍蔽于一曲，并未達到真理層次;如果有人能進而反身回望，看到真實的火(相當于太陽)，它才是事物的本原。所謂回憶就是要臻于此境，從現(xiàn)象界進達本體界――在柏拉圖看來是一個理式的世界。不難看出，這種遞升過程正是心靈三層面依次敞亮的過程。《會飲篇》談到認識美有四個步驟，其實簡化為三步更合乎邏輯：先是觀照個別美的形體，然后得到各種美的學問知識，最后是徹悟美的本體。雖然這似乎是遵循經(jīng)驗概括之路，其實也是心靈由淺入深、棄多歸一的過程。 　　回憶說建立在靈魂不死的觀念基礎上。人們盡管可以懷疑這種觀念的基礎，但并不能動搖回憶說所揭示的路徑的普遍意義和恒久價值。因為誰也不能否認，人類的生命中蘊含有宇宙的基本法則;若能反身覺悟，的確是我們認知世界的可靠基石。當然，“回憶”一詞正如黑格爾曾指出的不免有些“笨拙”，不及中國哲學“體認”之類語詞貼切。

　　二、胡塞爾的“還原”法

　　公元5世紀，皮浪主義的“一切都可以懷疑”的觀點仍在流行。奧古斯丁在《論自由選擇》中予以駁斥，指出懷疑者至少不能懷疑自己的存在。至17世紀，笛卡爾認為神學、科學、哲學諸領域既有知識的可靠性均值得懷疑，必須接受理性的重新檢驗，但有一條真理，即“我思，故我在”，它是如此確定，連懷疑論者最為極端的假設也不能使之動搖。于是成為他全部哲學探索的出發(fā)點或不可懷疑的第一原則。

　　在《方法論》的第二部分，笛卡爾闡述了四條規(guī)則：其一是“絕不接受任何東西為真，只有當我確定它是如此時，才接受它”;其二是“將我所考察的每一個困難，都按要求分成盡可能多的小塊”;其三為“從最簡單的和最容易認識的東西入手，以逐步認識更復雜的”;最后是盡可能詳細、全面地考察所有東西，以確保無一遺漏。[4]14第一條是秉持懷疑和批判的原則，后三條按順序由分析方法過渡到綜合方法。第一條仿佛清理地基，所謂清理也可以說是還原;后三者只有在清理過的地基上運用才有意義。

　　皮浪的懷疑主義是一種文化解構(gòu)主義，笛卡爾的普遍懷疑則旨在重新建構(gòu)可靠的知識體系，二者有著本質(zhì)的區(qū)別。致力于尋求確定性的知識，讓笛卡爾遠紹柏拉圖而選擇反身內(nèi)求的方式，探索心靈中的天賦觀念和天賦能力，為西方近代理性主義的發(fā)展奠定了基礎。在他看來，心靈與生俱來便有一些不證自明的觀念，包括數(shù)學公理和普遍原則、上帝觀念等，這些是靈魂在自身之中發(fā)現(xiàn)的原理，同時靈魂還具有天生的認識能力和稟賦。二者形成主體的認知結(jié)構(gòu)，成為獲得確定性和真理性知識的邏輯前提。所謂“我思”就是指這種認知結(jié)構(gòu)的運行，亦即以意識活動本身為對象的自我反思。

　　笛卡爾倡導的主體性原則在康德哲學中得到進一步確立。康德考慮到經(jīng)驗論者(如洛克、休謨等)的主張所包含的合理成分，于是將上帝存在、靈魂不死之類觀念作為“公設”處理，轉(zhuǎn)而直接從考察人所固有(先天)的心靈能力入手建立起批判哲學體系，對人類在科學、道德和審美三大文化領域的建構(gòu)進行了深層的闡釋，遠遠超出了認識論或知識學的范圍。

　　僅就人的認識活動而言，康德認為具有普遍必然性的知識的獲得是主體將感官所提供的材料納入于先驗的形式和范疇中加以整合的結(jié)果，因而其命題的一般邏輯形式是先天綜合判斷。數(shù)學運算法則就是如此，其先天性為人們的共識，但兩數(shù)相加之和實是由直觀而來，并非分析而得，所以是綜合判斷;數(shù)學中的幾何是事物的具體形狀被人先天構(gòu)造出來的圖形所規(guī)定。物理學的發(fā)現(xiàn)固然大多是基于實驗結(jié)果的綜合和歸納，但那些具有決定意義的實驗都是按照理性的設計而做出的，所以也不例外。在康德看來，伽利略等科學家懂得“理性只是洞察到它自己按照方案造出的東西，悟到理性必須挾著它那些按照不變規(guī)律下判斷的原則走在前面，強迫自然回答它所提的問題，決不能只是讓自然牽著自己的鼻子走”。[5]241

　　批判哲學又被稱為先驗哲學，表明康德對于先驗之維的重視。它分為三個層次：一是先驗感性論，感性直觀的先驗形式是時間和空間，其質(zhì)料是被給予的感覺材料;二是先驗知性論，主體通過先驗圖式建立先驗范疇與感性材料之間的聯(lián)系，再基于先驗統(tǒng)覺將感性材料綜合成系統(tǒng)的科學知識，這種綜合過程又可細分為三階段，即直觀的、想象的和概念的;三是先驗理性論，這一層主要為先驗理念，以及將知性范疇運用于理念時不可避免地會產(chǎn)生的先驗幻相――由于理念并非時空中的對象，因而不能通過范疇規(guī)定和把握。由此可見，主體其實是一個具有三層心靈能力的先驗自我。

　　盡管康德對主體自身的解析較之前人更為細致和精密，但他認為與理性相對應的邏輯形式是推理，且運用推理的形式可以達到最高的理念，如直言三段式指向“靈魂”，選言三段式指向“上帝”，等。也就是說，雖然康德意識到它們超出知識范疇，卻仍在企求通過邏輯方式解釋其由來。這樣，先驗理念對他來說仍是對象或他者，實際上不及柏拉圖所言之真切。也正因為如此，一旦轉(zhuǎn)向道德領域，康德就只好求助于所謂的“公設”了。

　　胡塞爾的現(xiàn)象學在笛卡爾和康德的基礎上有所推進，主要不在于它對先驗自我的認知增加了多少，而在于他對如何達到先驗自我的路徑有了更具體的覺察。在西方哲學史中，現(xiàn)象學的方法也許較之它的基本觀念更具有創(chuàng)新意義和經(jīng)久價值。我們這里最為關注的是現(xiàn)象學的還原方法及與之相關的本質(zhì)直觀。

　　在胡塞爾的著作中談到過許多“還原”，但主要是先驗的還原和本質(zhì)的還原。由于論述繁多，難免存在含混或讓人難解之處。我們不妨按照其“描述心理學”的潛在邏輯，同時直面事物本身，嘗試作一層次化的解讀。①

　　先驗的還原又可稱為“括號法”或“懸擱”，②即把一些意識內(nèi)容放進括號中懸擱起來，暫時中止它們的作用。它包括歷史的括號法和存在的括號法：前者是基于懷疑一切傳統(tǒng)知識的可靠性而將它懸擱起來;后者是不認同以外部世界存在于意識之外的常識，用不作判斷的方法使所有從時間和空間維度對世界的斷定都失去作用。通過這兩重懸擱，前人流傳下來的間接知識和當下對外部世界的直接感知都被清除干凈，心靈就猶如一面一塵不染的明鏡，只留下“純粹意識”本身。應該說，這兩重懸擱在笛卡爾、康德的哲學研究活動中都曾成功地運用過，只是沒有如此明確而系統(tǒng)的論述而已。

　　參照我國對心靈的體悟最為深刻和嚴密的莊子哲學，如果說歷史的括號法相當于“去知”即解除既有知性觀念的桎梏，那么存在的括號法就約略相當于“離形”，即解除感性官能的蒙蔽。現(xiàn)在該如何“同于大通”(《莊子・大宗師》)呢?“去”與“離”均為“破”，止步于此便是徹底的懷疑主義;莊子不然，他落實于“同”。胡塞爾也不然，他進而強調(diào)“本質(zhì)的還原”，旨在“立”。在胡塞爾看來，純粹意識流動不居，要把握超越時間和空間的絕對真理，就必須洞察純粹意識現(xiàn)象的內(nèi)在“本質(zhì)”和“結(jié)構(gòu)”，即先驗的“純粹觀念”和“純粹邏輯”。這就是本質(zhì)的還原，約略相當于《老子》中所講的“觀復”、“知常”。 　　胡塞爾意識到，邏輯思維的方法對于尋求相對真理的自然科學是必需、有效的，但對于認識純粹的先驗自我則是無效、甚至是有害的;認識先驗自我必須依賴一種直覺或本質(zhì)的直觀。它是自我意識的內(nèi)省活動，既不指涉具體的事實，也不包含對任何個體存在的肯定，而僅指純粹的自我意識的“本質(zhì)的洞察”。由此可見，“本質(zhì)的直觀”與“本質(zhì)的還原”是對同一過程的不同稱謂，不過一就手段而言、一就目的而言罷了。事實上，胡塞爾甚至將本質(zhì)的直觀看作是現(xiàn)象學的精髓，能達成經(jīng)驗論與獨斷論之間“對立的解決”。他在為《大不列顛百科全書》撰寫的詞條中特別強調(diào)，現(xiàn)象學一方面“用得到必然擴展的、原本給予性直觀的經(jīng)驗概念取代了經(jīng)驗論者的有限‘經(jīng)驗’”，另一方面“通過最普遍的、與先驗主體性、自我、意識以及被意識的對象有關的本質(zhì)直觀的理性主義克服了有限的、獨斷論的理性主義”。[6]201若果真如此，無疑是認識論領域繼康德之后的又一次重大推進。

　　三、柏格森的“直覺”說

　　如果說胡塞爾倡導的還原偏重于確立認識活動的先驗自我，那么柏格森宣揚的直覺則倚重于強調(diào)審美活動能直達生命的底蘊。在西方，很多哲學家將藝術看作是最能體現(xiàn)完滿人性的文化形式，謝林甚至認為藝術哲學應該是整個哲學大廈的拱心石。

　　謝林是近代自然哲學的創(chuàng)始人，22歲時就出版了相關著作，此后又宣揚先驗哲學和同一哲學。這種思想歷程不免讓人眼花繚亂，但就他本人而言當是合乎邏輯的。他心目中的自然界，是一部寫在神奇奧秘、嚴加封存的書卷里的詩;而所謂絕對同一，是其神秘之源，不可思議、超越語言，必須通過直觀才能領悟。他宣稱自己的整個體系都是以直觀的級次不斷提高的過程為依據(jù)，“這個過程是從自我意識中最初級的、最簡單的直觀開始，而到最高級的，即美感的直觀為止。”[7]278

　　美感的直觀之所以處在最高的層級，在于它使主體與無意識產(chǎn)生的自然界中的宇宙精神合而為一，宇宙精神則客觀化于世界之中且人格化于自我之中，于是達成主體與客體的絕對無差別的同一。因而我們看到，天才藝術家創(chuàng)造出的藝術品，將主體與客體、自由與必然、理想與現(xiàn)實、質(zhì)料和形式等融合為一個和諧的整體，就像宇宙精神創(chuàng)造自然界一樣。比較而言，無論是理論(科學)活動還是實踐(道德)活動，主體與客體之間總是存在不同程度的差別。也正因為如此，藝術對于追尋絕對者、無限者的哲學家來說就是最崇高的東西，它好像給哲學家打開了至圣所。

　　謝林關于藝術直覺的思想受到德國浪漫主義文學家的影響。歌德全部的世界觀和藝術觀就建立在有機或目的論的概念上，認為詩人和思想家的最高天賦是在部分中直觀整體，于具體事物中發(fā)現(xiàn)理念，這種情況可看作是人類仿佛是神一般的一瞥。[8]499

　　叔本華的悲觀主義哲學雖然在當時的德國被視為異類，但也不乏浪漫主義的情愫。他的名著《作為意志和表象的世界》由于源自康德的物自體與現(xiàn)象界之分，容易讓人誤解為是關于客觀世界的描述，其實它屬于人類學哲學而非宇宙學哲學。具體一些說，他沿襲了康德哲學的路數(shù)，通過剖析人自身來解釋世界――包括物理世界和文化世界。在他看來，“意志與身體的同一性”法則可以被叫作“最高意義上的哲學真理”[9]155;當然也可以說，我的身體是我的表象，是我的意志的客體性。這樣，認識世界其實也是認識我自己。

　　他將認識活動分為直觀表象和概念思維兩層，由于后者可以為偽，所以往往直觀認識比理性認識更為真實和可靠：“……直觀是一切證據(jù)的最高源泉，只有直接或間接以直觀為依據(jù)才有絕對的真理;并且確信最近的途徑也就是最可靠的途徑，因為一有概念介于其間，就難免不為迷誤所乘”。[9]114對于直觀的推崇還涉及這樣的邏輯理由：概念思維只適宜于在時間和空間中把握世界的表象，而意志是物理世界和人類心靈的本原，是盲目的無休止的沖動的力量(叔本華視一切力都是意志)，既沒有時間性也沒有空間性，所以當借助于反身內(nèi)視的直觀(包括體驗);就是意志的客體化而為時空中的具有個體性的表象，人們?nèi)敉ㄟ^純粹的直觀(伴隨著無欲)認識(可謂之觀照)它，就可以避免既有成見或利害考慮的誤導或蒙蔽。后者在審美活動中最為常見，叔本華因而高度贊許審美和藝術活動。

　　柏格森與叔本華一樣，認為宇宙萬物都是表象，它的本質(zhì)是一種盲目的、永動不息的生命沖動或生命之流。它仿佛一條河流，連續(xù)不斷，其中每一種狀態(tài)既預示著以后，也包含著以往，故可稱為綿延。生物的進化、社會的發(fā)展均源于內(nèi)在生命沖動的創(chuàng)化。這種生命之流甚至可以說是上帝的體現(xiàn)，而人類在自由地活動時，也能親身體驗到這種創(chuàng)造，因此，生命之流既是世界萬物的本質(zhì)，也是人類生存的底蘊。

　　在他看來，認識生命與認識物質(zhì)是兩個完全不同的領域：前者流動于時間之中，后者靜止于空間之中;前者是內(nèi)容豐富的統(tǒng)一，后者是不能統(tǒng)一的雜多;前者是絕對自由的，在必然性之外，后者在因果關系之中，有必然性可尋;等等。依靠科學的理智不可能認識生命之流，因為它只能適用于認識物質(zhì)的自然界，揭示其因果性、必然性;且受功利的支配，只能有選擇地獲得一些相對真理;而其認識成果是以符號代替指稱對象，與對象本身相比永遠是不完滿的。認識生命必須超越科學的方式，通過自我的內(nèi)省，即直覺，才有可能達到與生命之流的交融。

　　直覺是一種基于本能的與科學的理智相反的方法，可以到達人的存在的根基，親切地體驗深層自我的綿延狀態(tài)。柏格森寫道：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。”[10]3這里所謂的“獨特”其實是指獨一無二，即絕對;所謂“無法表達”是指超越言詞和概念;而“符合”則指與生命之流契合無間、渾然一體。憑借直覺達到這樣的境地，便獲得了絕對真知并且實現(xiàn)了自由。毋庸諱言，“理智的交融”的表述甚為含混而讓人費解。統(tǒng)觀柏格森的著述，它似乎蘊涵這樣的思想：心靈最初的能力是本能，后來逐漸發(fā)展出理智，而后本能經(jīng)由反思轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇X。這三種心靈能力既有創(chuàng)化的時序之分，又有應對的領域之異，實際上還有層次的高低之別。若就創(chuàng)化時序而言，直覺是否定(理智之于本能)之否定(直覺之于理智)的產(chǎn)物;如從層次高低著眼，則直覺是一種與本能相似(但沒有功利羈絆)、且超越理智(但含有自我意識)的最高心靈能力，本能、理智、直覺大致對應于心靈系統(tǒng)由淺入深的三層次。 　　法國當代哲學家吉爾・德勒茲認為，直覺是柏格森主義的一種精心設計的方法，它有嚴格的規(guī)則：一是涉及問題的陳述和創(chuàng)造，二是發(fā)現(xiàn)真正的種的差異，三是對真正的時間的把握。[11]123其實還可以換一個角度進行闡述。柏格森同謝林、叔本華一樣非常推崇藝術活動，視之為通過直覺契合絕對本原的范例。他在《笑的研究》中指出：“無論是繪畫或雕刻，無論是詩或音樂，藝術的目的，都在于清除功利主義的象征符號，清除傳統(tǒng)的社會公認的類概念，一句話，清除把實在從我們障隔開來的一切東西，從而使我們可以直接面對實在本身。”③這可謂是對直覺方法的明確而具體的解說：必須經(jīng)由對感性的功利和知性的類概念的兩重超越，抵達心靈第三層面才有可能直面實在本身。

　　賀麟先生曾談到，柏格森思想與中國哲學有相通之處，包括推崇直覺、超越語言等，確為中的之論。[12]21柏格森所講的生命之流(也可稱之為“變易”)近于中國哲學的生生不息的易道，雖然他對生命之流沒有進一步二分，但其哲學廣泛采用了類似乾坤二元的范疇，諸如生成與停滯、綿延與廣延、時間與空間、開放與封閉，等等。當然，對于變易(主要為乾元的勢用)的偏重使之不及《周易》立論的公允。

　　在西文中“intuition”一詞來源于拉丁文“intueri”，原意為“觀看”，西哲以之指稱主體對外部世界或內(nèi)在心靈的直接認識及其能力。漢譯或為“直觀”，或為“直覺”。其實，漢語中的“直覺”一詞包括感性的“直觀”、知性的“覺察”和本體的“覺悟”三重含義，可以區(qū)分深淺層次不同的三種直覺觀，④且恰好與人類心靈的三層面相對應。這里選擇謝林、叔本華特別是柏格森的直覺觀闡述，在于他們均直指心靈第三層面，實為本體的覺悟。

　　以柏拉圖的“回憶”說、胡塞爾的“還原”法和柏格森的“直覺”說為代表，可以看出西哲回歸心靈深層的方法的一致性，即超越感性和知性兩個層面，以期進達天人之際，呈現(xiàn)絕對的本體。這與《老子》所講的“為道日損”相吻合，正可謂是“東土西洋，心理攸同;古時今世，道術未裂”。只是西方除柏拉圖和柏格森等極少數(shù)哲學家外，即使持先驗論立場者也大多相對忽視言語道斷、心行路絕的生命體驗。這與西方哲學重知解的傳統(tǒng)密切相關。這種傳統(tǒng)既有“方以智”的優(yōu)勢，也有缺少“圓而神”的弱點，當與東方哲學相互補充。

　　注釋：

　?、倏档隆⒉ㄆ諣柕日J為研究中“理論先于現(xiàn)象”，按此邏輯闡釋先驗論哲學當順

　　理成章。

　?、诤麪柦梃b皮浪“懸擱一切判斷”的方法，但申明自己并不懷疑世界的事實性

　　存在。

　　③此處采用蔣孔陽的譯文，見于伍蠡甫主編：《西方文論選》下卷，上海譯文出

　　版社1979年版，第278頁。

　　④三種直覺觀可以克羅齊、黑格爾和柏格森為代表。請參閱拙著《審美學》第

　　14節(jié)，北京大學出版社2010年版。

　　參考文獻：

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　　[11]尚新建.重新發(fā)現(xiàn)直覺主義[M].北京大學出版社，2000.

　　[12]賀麟.現(xiàn)代西方哲學講演集[M].上海人民出版社，1984.

　　作者簡介：胡家祥，中南民族大學文學與新聞傳播學院教授。

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