價(jià)值哲學(xué)論文(2)
價(jià)值哲學(xué)論文
價(jià)值哲學(xué)論文篇二
分析哲學(xué)的價(jià)值
毋庸否認(rèn)，分析 哲學(xué)無論是作為一個(gè)學(xué)派還是作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，都日漸式微，已經(jīng)或者正在走向衰落。本文所要探討的問題是：我們究竟能不能給分析哲學(xué)以某種肯定的評(píng)價(jià)?分析哲學(xué) 是否給我們留下了某種有價(jià)值的精神遺產(chǎn)?回答這一問題有兩條思路：一是將其置于西方哲學(xué) 發(fā)展、演變的大背景中，一是將其置于與中國(guó)哲學(xué)的橫向比較中。本文將主要采取后一思路，所要闡發(fā)的主要觀點(diǎn)是：中國(guó)需要分析哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的某些弊端需要用分析哲學(xué)的精神和方法來匡正和補(bǔ)救，中國(guó)哲學(xué)家甚至需要一場(chǎng)分析哲學(xué)的洗禮。本文認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)家來說，分析哲學(xué)中最有價(jià)值的就是貫穿其全部 工作中的理性精神，具體表現(xiàn)為：(1)關(guān)注 語言，(2)尊重科學(xué)，(3)運(yùn)用現(xiàn)代邏輯，(4)拒斥終極真理。本文作者堅(jiān)信，這些品質(zhì)和信念是中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)家所最需要的，因此是我們必須嚴(yán)肅對(duì)待并認(rèn)真加以消化吸收的。
一、什么是分析哲學(xué)?
19世紀(jì)末葉至20世紀(jì)早期，一批有深厚學(xué)養(yǎng)且胸懷宏圖大略的哲學(xué)家相繼登上了哲學(xué)舞臺(tái)，他們分別是戈特洛布·弗雷格(Gottlob Frege)、伯特蘭·羅素(Bertrand Russell)、路德維希·維特根斯坦(Ludwig WittgenstEin)、喬治·摩爾(Gorge Moore)以及維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義者。分析哲學(xué)家們主要致力于意義的分析，并將其作為哲學(xué)的主要任務(wù)與目標(biāo)。他們希望單獨(dú)地、確定地、一勞永逸地去解決一個(gè)一個(gè)具體的哲學(xué)問題，從現(xiàn)代邏輯輸入精確性，從現(xiàn)代科學(xué)引入方法論，把語言問題當(dāng)作突破口，運(yùn)用邏輯分析和語義分析的方法，使哲學(xué)邏輯化、科學(xué)化和分析化，由此達(dá)到哲學(xué)思想的明晰性和確定性。分析哲學(xué)后來成為英美甚至整個(gè)英語世界占主導(dǎo)地位的哲學(xué)研究方式，并在歐洲大陸得到廣泛傳播。
從起源上看，分析哲學(xué)力圖把認(rèn)識(shí)論中的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)、康德的基礎(chǔ)主義以及弗雷格在19世紀(jì)晚期首創(chuàng)的邏輯分析方法和哲學(xué)理論結(jié)合在一起。它經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展、演變的過程，先后出現(xiàn)過邏輯原子論、常識(shí)實(shí)在論、邏輯實(shí)證主義、批評(píng)理性主義、日常語言學(xué)派、邏輯實(shí)用主義、歷史社會(huì)學(xué)派等支派，還包括20世紀(jì)60年代以后出現(xiàn)的不屬于這些支派的分析哲學(xué)家。但是，可以在分析哲學(xué)的發(fā)展過程中確立一個(gè)中心時(shí)期，這個(gè)時(shí)期包括第二次世界大戰(zhàn)前的邏輯實(shí)證主義和戰(zhàn)后的語言分析階段，前者傾向于強(qiáng)調(diào)人工語言和符號(hào)邏輯，而后者則傾向于強(qiáng)調(diào)日常語言及其哲學(xué)。在這個(gè)中心時(shí)期，分析哲學(xué)家相信兩種語言的區(qū)別，其一是分析命題和綜合命題之間的區(qū)別，其二是描述的說話方式和評(píng)價(jià)的說話方式之間的區(qū)別;并且堅(jiān)持一個(gè)傳統(tǒng)的哲學(xué)研究綱領(lǐng)，即試圖探索語言、知識(shí)、意義、真理、數(shù)學(xué)等等有疑問的哲學(xué)現(xiàn)象的基礎(chǔ)。如果我們假定哲學(xué)基本上是一種概念分析活動(dòng)，并且假定哲學(xué)的任務(wù)是為知識(shí)提供可靠的基礎(chǔ)，那么在實(shí)證主義者看來，其自然結(jié)論就是哲學(xué)分析基本上是還原的。這就是說，這種分析的目的在于表明，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)如何立足于我們的經(jīng)驗(yàn)材料即所謂的感覺材料之上，并且最終可以還原為這種感覺材料(現(xiàn)象主義)。關(guān)于心智的陳述立足于關(guān)于外部行為的陳述之上，因而最終可以還原為關(guān)于外部行為的陳述(行為主義)。同樣地，必然真理立足于以定義形式表現(xiàn)出來的語言約定之上(約定論);數(shù)學(xué)立足于邏輯特別是集合論之上(邏輯主義)。在每種場(chǎng)合下，哲學(xué)上較多地令人困惑的現(xiàn)象被表明在某些較少地令人困惑的現(xiàn)象中有其可靠的基礎(chǔ)。
可以把中心時(shí)期之后分析哲學(xué)的發(fā)展，看做是逐漸否定這兩種區(qū)分(即分析命題與綜合命題以及評(píng)價(jià)話語與描述話話的區(qū)分)和拒斥基礎(chǔ)主義的過程。20世紀(jì)50一60年代進(jìn)行的工作導(dǎo)致對(duì)兩種區(qū)分的否定;而且，隨著對(duì)這兩種區(qū)分的否定，在70一80年代開始形成了對(duì)分析哲學(xué)的一種新看法。對(duì)傳統(tǒng)的分析哲學(xué)來說最明顯的問題是：還原論的計(jì)劃破產(chǎn)了。在每個(gè)場(chǎng)合下，現(xiàn)象主義者和行為主義者建議的那種還原論分析都沒有實(shí)現(xiàn)其意圖，到60年代初，它的失敗已很明顯。這一階段獲得了一系列重要的理論發(fā)現(xiàn)，其中主要有：蒯因?qū)Ψ治龊途C合的區(qū)分的否定;奧斯汀(J.Austin)的言語行為理論;維持根斯但對(duì)基礎(chǔ)主義的批評(píng); 羅爾斯(J.Rawls)在政治哲學(xué)方面的工作��正義論;以及庫恩(Thomas Kuhn)等人在科學(xué)哲學(xué)中引起的變化��后實(shí)證主義的科學(xué)哲學(xué)。以上這些變化，一方面使分析哲學(xué)成為一門更富有趣味的學(xué)科，另一方面也使它成為一種界線更不清楚的研究活動(dòng)。許多被上一代分析哲學(xué)家基本上忽視的研究領(lǐng)域，例如，認(rèn)知科學(xué)，生物學(xué)的哲學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)，行動(dòng)理論，甚至哲學(xué)史研究，如今已變成哲學(xué)中的一些繁榮旺盛的分支學(xué)科，或者已開始進(jìn)入分析哲學(xué)家的視野。有的分? 穌苧Ъ一乖ぱ裕?鬧欽苧Ш蛻緇嵴苧Ы?謖?穌苧а芯恐寫τ詬?又匾?牡匚唬?雜镅緣難芯靠梢勻〈?孕鬧塹難芯空庵摯捶ǎ??謐?湮?雜镅緣難芯科涫凳切鬧欽苧У囊桓齜種д庋?恢摯捶ā?/P>
可以看出，隨著分析哲學(xué)的發(fā)展演變，它的許多基本信念和研究綱領(lǐng)已被動(dòng)搖，它的研究領(lǐng)域也在不斷擴(kuò)大，隨之而來的是它作為一個(gè)學(xué)派或一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的許多重要特征已經(jīng)或正在失去，這同時(shí)表明，它作為一個(gè)學(xué)派或作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)已經(jīng)或至少是正在走向衰落。現(xiàn)在是對(duì)分析哲學(xué)作某種總體性研究和總體性評(píng)價(jià)的時(shí)候了。
二、關(guān)注語言
由達(dá)米特(M. Dummett)在《弗雷格：語言哲學(xué))(1981)一書提出、并被廣泛接受的說法是，迄今為止，西方哲學(xué)經(jīng)歷了三個(gè)階段兩次轉(zhuǎn)向：古希臘哲學(xué)追尋世界的本源與始基，處于本體論階段;自笛卡兒始，后經(jīng)洛克、休謨、康德等人，西方哲學(xué)發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，進(jìn)入認(rèn)識(shí)論階段;從弗雷格等人開始，西方哲學(xué)發(fā)生“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，進(jìn)入語言哲學(xué)階段，在此階段語言問題上升為哲學(xué)研究的首要問題，甚至全部哲學(xué)問題都被歸結(jié)為邏輯一語言問題。分析哲學(xué)家們?cè)诖俪烧軐W(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”中扮演了重要角色，發(fā)揮了關(guān)鍵性作用。
邏輯實(shí)證主義者的哲學(xué)觀包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他們認(rèn)為：有且只有兩類陳述或命題是有意義的，即本質(zhì)上是同義反復(fù)的分析陳述和可由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的綜合陳述。而形而上學(xué)陳述卻不屬于這兩類命題中的任何一種，因此他們認(rèn)為，形而上學(xué)陳述及其問題是“無意義的”，應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”!在他們看來，形而上學(xué)問題是不可能有真正答案的偽命題，其心理根源在于對(duì)知識(shí)的普遍性和絕對(duì)確實(shí)性的追求;其語言根源在于日常語言的模糊性和歧義性，在于日常語言中“語法形式”與思想的“邏輯形式”并不真正一致，因此應(yīng)該用“語法形式”與“邏輯形式”真正統(tǒng)一的理想的人工語言來代替。就否定方面而言，邏輯實(shí)證主義者認(rèn)為，哲學(xué)不是一種關(guān)于實(shí)在的理論，而是一種活動(dòng)，是“確定或發(fā)現(xiàn)命題意義的活動(dòng)”，“哲學(xué)的唯一任務(wù)就是邏輯分析”，其目的“在于使經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的命題明晰，更具體地，它把命題分解為它的各個(gè)部分(概念)，一步步地把概念歸結(jié)為更基本的概念，把命題歸結(jié)為更基本的命題。”他們還提出了在物理語言的基礎(chǔ)上建立“統(tǒng)一科學(xué)”的方案，即科學(xué)的合理重建或理性重構(gòu)。
日常語言學(xué)派與邏輯實(shí)證主義者的主要分歧在于對(duì)日常語言的看法。后者認(rèn)為，哲學(xué)混亂產(chǎn)生于日常語言的含糊與歧義，因此應(yīng)該用精確的人工語言取代日常語言;而前者認(rèn)為，日常語言本身是完善的，它與人們的生活形式密切相關(guān)，哲學(xué)混亂源自于對(duì)日常語言的誤用與濫用。并且，這種混亂與困惑就是哲學(xué)家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除這些疾患就類似于醫(yī)生給病人治病，治病的方法就是語言分析，即在具體的使用環(huán)境中，在與生活形式的密切關(guān)聯(lián)中，對(duì)日常語言的用法及其所能完成的功能作全面細(xì)致的描述與清理，從而消除因?qū)λ鼈兊恼`解而產(chǎn)生的哲學(xué)困惑。哲學(xué)因此獲得了“治療學(xué)”的形象，哲學(xué)家就是“精神病醫(yī)生”，有如治病的目的是消除疾病，哲學(xué)分析的結(jié)果則是哲學(xué)問題的消解，哲學(xué)家由此達(dá)到思想的明晰與精神的安寧。因此，回歸日常語言就是回家：哲學(xué)回到了自己的精神家園。
正是基于上述認(rèn)識(shí)，分析哲學(xué)家們幾乎采取了共同的研究策略��“語義上溯”(semantic ascent)，即先把一個(gè)哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換成一個(gè)語言問題，然后以討論語言的方式去從事哲學(xué)問題的研究與論爭(zhēng)。例如，美國(guó)著名哲學(xué)家蒯因把本體論問題歸結(jié)為“What is there(有什么)?”，并把此問題分為兩個(gè)子問題：一是本體論事實(shí)問題，即實(shí)際上有什么東西存在?二是本體論承諾問題，即一個(gè)理論說有什么東西存在?蒯因認(rèn)為，本體論所應(yīng)研究的不是前者，而是后者，它本質(zhì)上是一個(gè)語言問題。蒯因發(fā)展了一套復(fù)雜、精致、帶有很強(qiáng)專業(yè)性和技術(shù)性的本體論承諾學(xué)說，并由此把一度為邏輯實(shí)證主義者所拒斥的本體論研究重新請(qǐng)回了哲學(xué)的殿堂。蒯因還認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的中心問題是實(shí)際地說明我們關(guān)于世界的理論是如何從觀察中產(chǎn)生的，或者說，我們是如何在“貧乏的”感覺刺激的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“洶涌的”輸出即我們關(guān)于世界的科學(xué)理論的。蒯因認(rèn)為，由于觀察是感覺水平的，因而是主觀的，因此要通過語義上溯，用主體間一致的觀察句取代觀察，并把我們關(guān)于世界的理論看作語句體系。于是，認(rèn)識(shí)論的中心問題就變成了觀察語句與理論語句的關(guān)系，最后又被歸結(jié)為對(duì)于語言學(xué)習(xí)過程的發(fā)生學(xué)研究。? 嵋蚓駝庋?徊揭徊降匕訝鮮堵鄣鬧行奈侍庾?晃?桓鲇胗镅韻喙氐奈侍猓?紗嗽斐扇鮮堵鄣摹白勻換?薄?/P>
在解釋采用語義上溯策略去研究哲學(xué)的原因時(shí)，蒯因指出：
“哲學(xué)的問題經(jīng)常向我們世界體系的基本結(jié)構(gòu)挑戰(zhàn)。當(dāng)這種情況發(fā)生時(shí)，我們不可能輕易 地使自己脫離舊有的體系，而去考慮對(duì)手的另一種設(shè)想。我們體系的基本結(jié)構(gòu)是深深植根于我們的思維方式中的。因此，討論就有可能蛻變成狡辯，每一方都會(huì)頑固地重申自己的基本原則， 而有待裁決的正是這些原則。但是我們能靠交談我們的理論，亦即句子的系統(tǒng)，來擺脫這種困 境，商討這些句子而不僅是頑固地維護(hù)它們。我們可以從結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單性的角度，比較相互競(jìng)爭(zhēng)的 句子系統(tǒng)，我們可以通過觀察一個(gè)句于是否能靠術(shù)語意義的重新規(guī)定變成另一個(gè)句子，指出它 們隱藏著的同義。我們可以找到一個(gè)共同的基礎(chǔ)，據(jù)以進(jìn)行爭(zhēng)論，而不是以本身尚待證明的原 理作為論據(jù)進(jìn)行論證。這是哲學(xué)家們談及語言的一個(gè)原因。為了深入了解我們的概念系統(tǒng)，我 們的世界系統(tǒng)，我們應(yīng)該努力去考慮它是怎么獲得的：個(gè)人怎么學(xué)習(xí)懂得它，整個(gè)民族又是怎 么發(fā)展了它。個(gè)人主要是在學(xué)習(xí)語言的過程中獲得了對(duì)系統(tǒng)的了解。同理，我們的基本概念體 系的發(fā)展同語言的演變有密切關(guān)系，哲學(xué)家因此有充分的理由去深入研究語言的運(yùn)用情況。”
這就是說，通過語義上溯，我們暫時(shí)撇開哲學(xué)立場(chǎng)方面的實(shí)質(zhì)性差異，將注意力集中于語言，就可以避免許多空洞的、無謂的、永無結(jié)果的爭(zhēng)論，避免論戰(zhàn)中的強(qiáng)詞奪理，從而擺脫哲學(xué)研究的困境，這樣反而有助于弄清哲學(xué)立場(chǎng)方面的實(shí)質(zhì)性差異，并使哲學(xué)研究深人進(jìn)行。
實(shí)際上，分析哲學(xué)的語言觀還有欠深刻，如果借用中國(guó)古代哲學(xué)術(shù)語：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，分析哲學(xué)家們?nèi)园颜Z言看作形而下的器具，即思維與表達(dá)的工具。而在歐洲大陸哲學(xué)家那里，語言具有了本體論和世界觀的性質(zhì)：(1)語言作為本體呈現(xiàn)出先在性與根本性，它是人與世界的根本紐帶。世界進(jìn)入語言就是進(jìn)入人的理解，人以語言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在語言中世界的意義呈現(xiàn)出來了。語言中的世界才是其意義被認(rèn)識(shí)到的世界。語言既有表明我們的理解方式的意義，又有世界呈現(xiàn)其意義的意義。(2)語言作為最古老最典型的人文符號(hào)，顯現(xiàn)出人文性和神秘性。使用一種語言就意謂著某種文化承諾：“獲得某一種語言就意味著接受某一套概念和價(jià)值。在成長(zhǎng)中的兒童緩慢而痛苦地適應(yīng)社會(huì)成規(guī)的同時(shí)，他的祖先積累了數(shù)千年而逐漸形成的所有思想、理想和成見也都銘刻在他的腦子里了。” “語言忠實(shí)地反映了一個(gè)民族的全部歷史、文化，忠實(shí)反映了它的各種游戲和娛樂，各種信仰和偏見。” 因此，從語言中看到的世界已非純粹的客觀世界，而是經(jīng)過特定的文化分類組合、充盈著人的主體意識(shí)的世界。(3)語言作為表征方式呈現(xiàn)出重要性與普遍性，它是一種與人? 鬧魈邐薹ǚ擲氳男問較低常?僑說乃嘉?徒患市媵Р豢扇鋇腦靨搴凸ぞ摺H說哪讜謁嘉?揮釁窘杷?拍芙?校?⑶業(yè)玫酵饣?⒐袒?肷罨?O勻唬?分藪舐接镅哉苧П扔⒚婪治穌苧Ц秤櫨镅員裙ぞ咧匾?枚嗟牡匚唬?溆镅怨垡?群笳呱羈痰枚唷5?詮刈⒂镅哉庖蛔萇希?秸呤槍餐?摹?/P>
中國(guó)哲學(xué)(包括近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué))一直把語言視為形而下的“器具”，幾乎從未將其視作形而上的“本體”，也許先秦時(shí)期的哲學(xué)是個(gè)例外。因此，中國(guó)哲學(xué)特別是近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)缺乏對(duì)語言問題的真切關(guān)注，甚至一再強(qiáng)調(diào)語言作為思維、交際、表達(dá)形式的相對(duì)性和局限性。《易經(jīng)·原辭》中有“言不盡意，書不盡言”的說法;老子《道德經(jīng)》說：“道可道，非常道;名可名，非常名”;莊子更說：“言者所以在意，得意而忘言。”魏晉南北朝的“言意之辯”，佛教的“不立文字”、“不落言筌”等等，就是明證。中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)甚至從未認(rèn)真思考和琢磨語言“載道”(表達(dá)思維)的工具功能，從未認(rèn)真地把這個(gè)“工具”當(dāng)一回事，這特別明顯地表現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)寫作方式的“教科書化”，我將其稱作“教科書文化”的大泛濫。哲學(xué)文本的寫作，從布局謀篇、起承轉(zhuǎn)合、譴詞造句等，幾乎形成了固定的程序與模式，有一套固定的概念用語。不同的哲學(xué)工作者寫出的哲學(xué)文本，從思想觀點(diǎn)到概念術(shù)語再到寫作風(fēng)格都大同小異，就像工人在一條流水線上生產(chǎn)出來的標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)品，哲學(xué)家個(gè)人在先天稟賦、學(xué)識(shí)見解、氣質(zhì)風(fēng)范等等方面的特點(diǎn)與差異統(tǒng)統(tǒng)不見了，哲學(xué)家個(gè)體也似乎成了一個(gè)個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)人”。實(shí)際上，語言的蒼白與呆板是哲學(xué)思維的膚淺與雷同的外在表現(xiàn)。有人這樣談到他的讀書經(jīng)驗(yàn)：“我個(gè)人讀書(尤其是讀文史類書)，歷來有一種特殊的‘品嘗法’，即先看作者的文字是‘干燥’一路呢，抑或?qū)?lsquo;滋潤(rùn)’一路。倘若是前一路，我總是固執(zhí)地認(rèn)為，作者對(duì)其研究對(duì)象，似未曾下過一番‘沉潛’之功;倘若是后一路，則作者對(duì)其研究對(duì)象，實(shí)具一份‘含玩’之樂。品書如品酒，精釀深藏之酒，總是味厚而長(zhǎng)。” 我認(rèn)為，這一問題確實(shí)值得一切真正有志于學(xué)的人嚴(yán)重關(guān)注。當(dāng)前，我們?cè)诤魡菊軐W(xué)研究深化的同時(shí)，也應(yīng)該呼喚哲學(xué)文本寫作方式的改變，應(yīng)該力戒“教科書文化”的全面肆虐。我們呼喚思想獨(dú)立、人格獨(dú)立、獻(xiàn)身學(xué)術(shù)、棄滿創(chuàng)意的哲學(xué)家，也同樣熱切地呼喚思想新穎獨(dú)特、表達(dá)獨(dú)具魅力的哲學(xué)文本。我以為，當(dāng)代中國(guó)一方面提供了這樣的土壤與契機(jī)，同時(shí)也提出了嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)：由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致的社會(huì)商業(yè)化氣氛與浮躁心態(tài)。
三、尊重科學(xué)
按照韋伯斯特辭典的定義，科學(xué)主義是指“一種主張自然科學(xué)的方法應(yīng)該推廣應(yīng)用到包括哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)在內(nèi)的所有領(lǐng)域的觀點(diǎn)，是一種堅(jiān)信只有這些方法才能有效地用來獲得知識(shí)的信念”。這一定義基本上是可接受的。更精確他說，科學(xué)主義應(yīng)包括下述兩方面的內(nèi)容：(1)自然科學(xué)知識(shí)是人類知識(shí)的典范，它可以推廣用以解決人類面臨的所有問題;(2)自然科學(xué)方法應(yīng)該用于包括哲學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域，并規(guī)范這些學(xué)科的內(nèi)容。整個(gè)分析哲學(xué)無疑屬于西方文化中的科學(xué)主義傳統(tǒng)。從人員構(gòu)成角度看，邏輯實(shí)證主義者大都是物理學(xué)家、數(shù)學(xué)家或邏輯學(xué)家;日常語言哲學(xué)家大都具有語言學(xué)背景，因此，分析哲學(xué)家們大都是某一具體學(xué)科領(lǐng)域的專家，他們帶著深厚的學(xué)養(yǎng)，執(zhí)著的信念，獻(xiàn)身的熱忱，理智的態(tài)度投身于哲學(xué)研究。即使僅就這一點(diǎn)而言，他們也足以令我們肅然起敬。
邏輯實(shí)證主義是科學(xué)主義思潮的典型代表，這里以基本上仍屬于這一學(xué)派的美國(guó)哲學(xué)家蒯因?yàn)槔Ｘ嵋蚴且晃痪哂袕?qiáng)烈的科學(xué)意識(shí)的哲學(xué)家。他尊重常識(shí)，尊重經(jīng)驗(yàn)，尊重自然科學(xué)的發(fā)展成就。他曾強(qiáng)調(diào)指出：“……自然科學(xué)成就非凡，我們應(yīng)該認(rèn)真對(duì)待它的各種假定。”蒯因早期曾經(jīng)是一位具有鮮明的唯名論傾向的哲學(xué)家，但他中后期卻承認(rèn)數(shù)學(xué)的類或者集合作為抽象實(shí)體而存在。在解釋如此做的原因時(shí)，蒯因指出：
“理由在于，它們對(duì)于自然科學(xué)作出了非直接的貢獻(xiàn)。當(dāng)我們談到動(dòng)物學(xué)上的種和屬(這些就是類)時(shí)，它們已經(jīng)以較小的方式作出了貢獻(xiàn)。它們還以更復(fù)雜的方式作出貢獻(xiàn)。我們都知道數(shù)對(duì)于自然科學(xué)的重要性，數(shù)學(xué)函項(xiàng)和其他抽象的數(shù)學(xué)實(shí)體也是同樣重要的，假若沒有它們，世界的科學(xué)體系就會(huì)崩潰。數(shù)學(xué)家在過去數(shù)百年中已經(jīng)證明，類或者集合足以達(dá)到這些目的：能夠使它們起到數(shù)、函項(xiàng)和其他數(shù)學(xué)實(shí)體所起的作用。這就是為什么我承認(rèn)集合的原因：滿足我們的自然界體系的數(shù)學(xué)需要。”
蒯因甚至把自然科學(xué)特別是精確科學(xué)作為哲學(xué)的最高典范，把自然科學(xué)的一般方法例如發(fā)生學(xué)研究法、觀察實(shí)驗(yàn)法、歸納法、類比法、假說演繹法、邏輯和數(shù)學(xué)方法、行為主義方法、理想實(shí)驗(yàn)法等等引入哲學(xué)領(lǐng)域，并作為哲學(xué)的主要研究方法，從而使哲學(xué)本身自然科學(xué)化。在他看來，本體論與自然科學(xué)處于同等地位;認(rèn)識(shí)論則是心理學(xué)的一章，因而是自然科學(xué)的一章。整個(gè)哲學(xué)與科學(xué)共處于一個(gè)知識(shí)連續(xù)體之中，而這個(gè)知識(shí)整體則接受經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)或證偽。蒯因的這種相當(dāng)極端的科學(xué)主義，具體體現(xiàn)在以下方面：認(rèn)識(shí)論中的自然主義與經(jīng)驗(yàn)主義，意義理論上的行為主義，知識(shí)論上的整體主義，本體論上的唯名論傾向與物理主義，邏輯研究中的外延主義等。
日常語言學(xué)派的科學(xué)主義傾向則表現(xiàn)在他們對(duì)經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)與日常語言的強(qiáng)調(diào)與尊重。這里以摩爾為例，他是第一個(gè)在哲學(xué)中以日常語言和常識(shí)為標(biāo)準(zhǔn)來反駁唯心主義的人。他認(rèn)為，凡是違反日常語言的哲學(xué)命題都是不能成立的。唯心主義哲學(xué)家布拉德雷說：“時(shí)間是非實(shí)在的，空間是非實(shí)在的。”針對(duì)第一個(gè)命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一個(gè)事件在另一件之后或之前，那么你一定是錯(cuò)了;因?yàn)樵谖顼堃院笪胰ド⒉?，以后又去洗澡，后來又喝了茶。針?duì)第二個(gè)命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一件東西在其它東西的左邊或左邊，后面或上方，那么你一定是錯(cuò)了;因?yàn)檫@個(gè)墨水池就在這支鋼筆的左邊，而我的頭又在這兩件東西的上方。摩爾提出的反駁理由是指出這兩個(gè)命題違反日常語言的用法。同樣，摩爾又以常識(shí)為真理的標(biāo)準(zhǔn)，用來攻擊唯心主義哲學(xué)家所說的“存在就是被感知”或“物質(zhì)的東西不存在”這類玄妙之談。例如他在《外在世界的證明》一文(1939)中論證說：“我現(xiàn)在就能證明有兩只手存在。怎樣證明?通過舉起我的雙手并用我右手做出某種手勢(shì)時(shí)說，‘這里是一只手’，而在用左手做出某種手勢(shì)時(shí)又補(bǔ)充說，‘這里是另一只手’。這樣，只憑這件事實(shí)本身我就證明了外在事物的存在。 ”
分析哲學(xué)的科學(xué)主義傾向當(dāng)然存在許多問題，特別是哲學(xué)的科學(xué)主義綱領(lǐng)幾乎可以肯定地說是無法實(shí)現(xiàn)的。但是，分析哲學(xué)家們對(duì)于經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)和科學(xué)的尊重，所具有的健全的科學(xué)意識(shí)和深厚的科學(xué)素養(yǎng)，卻是值得中國(guó)哲學(xué)家甚至每一個(gè)普通的中國(guó)人所仿效、所學(xué)習(xí)的。中國(guó)傳統(tǒng)思維缺乏明顯的科學(xué)意識(shí)，對(duì)于科學(xué)技術(shù)缺少必要的尊重，而將其視為“奇技淫巧”、“斜門歪道”，科學(xué)技術(shù)迄今尚不十分發(fā)達(dá)。在中國(guó)正致力于現(xiàn)代化建設(shè)的今天，本來特別需要科學(xué)意識(shí)的彰顯以及科學(xué)技術(shù)本身的繁榮。但是，令人十分遺憾的是，在商品經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊下，神秘主義文化正以弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化之名，以謀取商業(yè)利潤(rùn)之實(shí)沉渣泛起，卷土重來，目前已充斥于各種大眾傳播媒介、圖書市場(chǎng)以及公共場(chǎng)所，堂而皇之地?cái)D占了大雅之堂，這其中包括各種巫術(shù)、占卜、風(fēng)水這類書籍的出版，武俠小說的廣泛流行，各種偽氣功、偽醫(yī)術(shù)的紛紛出籠，以及封建迷信活動(dòng)興風(fēng)作浪，等等。據(jù)報(bào)載，某市還成立了一個(gè)電腦算卦公司，主要為各種公司擇定吉日良辰和預(yù)測(cè)生意吉兇。更為可悲的是，這一現(xiàn)象不只是籠罩于底層社會(huì)，而是侵入了作為現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)載體或作為“社會(huì)精英”的知識(shí)分子階層，其中許多人似乎喪失了起碼的科學(xué)判斷，從不敢公開站出來對(duì)此類現(xiàn)象說“不!”。實(shí)際上，某些“知識(shí)分子”或“文人”還披掛上陣，為神秘主義文化的勃興推波助瀾。這突出表現(xiàn)在《周易》研究中的非科學(xué)傾向：不只是肯定《周易》對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的起源意義和廣泛深刻的影響，而是正面肯定《周易》本身的科學(xué)價(jià)值，并試圖從中發(fā)展出某種新學(xué)問，如“周易預(yù)測(cè)學(xué)”等。這究竟是民族的不幸還是科學(xué)的悲哀?抑或二者兼而有之?
我并不否認(rèn)，神秘主義文化的泛濫有其社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論以及科學(xué)技術(shù)目前狀況方面的原因。首先，當(dāng)代科學(xué)盡管取得了巨大成就，但確實(shí)有許多未知的領(lǐng)域等待它去探索，有許多奇異現(xiàn)象它仍不能解釋。這就為各種前科學(xué)、準(zhǔn)科學(xué)和偽科學(xué)的解釋提供了滋生的土壤。其次，社會(huì)大眾幾乎都有一種獵奇心理，希望在平凡的、世俗的、有眾多限制因而不太自由的生活中，有某種超越一般局限的事情或奇跡發(fā)生，以獲得精神的滿足或心理的平衡，這又為各種前科學(xué)、準(zhǔn)科學(xué)、偽科學(xué)解釋的出籠提供了社會(huì)的或心理的基礎(chǔ)。再次，科學(xué)家們由于學(xué)識(shí)和職業(yè)的習(xí)慣，對(duì)于各種奇異現(xiàn)象，除非有確鑿的證據(jù)，一般不加以否認(rèn);對(duì)于各種新的理論或解釋，除非有明確的反例，一般不加以反對(duì)和拒絕，而是讓它們留待以后的科學(xué)實(shí)踐去檢驗(yàn)。有些科學(xué)家甚至?xí)渡砘蚬膭?lì)此類研究，例如，歷史上曾有許多科學(xué)家去研究煉金術(shù)、長(zhǎng)生不老丹等。由于科學(xué)家在社會(huì)中的權(quán)威形象，他們的默許、鼓勵(lì)甚至參與等于給神秘主義文化的泛濫發(fā)放了特許證，甚至作了廣告。最后，傳播或從事神秘主義文化還能獲得巨大的商業(yè)利潤(rùn)，或能取得某種特殊的社會(huì)地位，這就為某些別有用心之徒提供了動(dòng)力機(jī)制。凡此種種，促使了神秘主義文化在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的大泛濫。
我認(rèn)為，盡管當(dāng)代科學(xué)還有許多局限，不能對(duì)許多現(xiàn)象提供合理解釋。但是，當(dāng)代科學(xué)已經(jīng)取得了巨大成就，對(duì)于許多問題已有確定的答案，如永動(dòng)機(jī)不可能造出來，人不能長(zhǎng)生不死等。對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)已提供確定解釋之處，不能再允許神秘主義文化猖撅。在這一點(diǎn)上，我們應(yīng)該象蒯因?qū)W習(xí)，尊重科學(xué)，學(xué)習(xí)現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，培養(yǎng)健全的科學(xué)意識(shí)。我們甚至有必要重提“宣傳科學(xué)、破除迷信”的口號(hào)，并采取切實(shí)有效的措施，抵御神秘主義文化的泛濫。對(duì)于那些熱衷于說任何現(xiàn)代思想在中國(guó)古代典籍中都“早已有之”的研究者，我想提出這樣一個(gè)不等式：種子≠幼苗≠大樹，并提請(qǐng)他們注意黑格爾的一個(gè)著名說法：同一句格言，從一位初出茅廬的小伙子嘴里說出來，與從一位飽經(jīng)風(fēng)霜的老人嘴里說出來，具有完全不同的內(nèi)涵。我還要提出這樣一個(gè)問題：對(duì)于神秘主義文化在當(dāng)代中國(guó)的大泛濫，我們的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)者應(yīng)負(fù)什么責(zé)任?特別是某些傳統(tǒng)文化研究者?
四、運(yùn)用現(xiàn)代邏輯
分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是與現(xiàn)代數(shù)理邏輯緊密連接在一起的，許多大的分析哲學(xué)家都是20世紀(jì)重要的邏輯學(xué)家，如羅素、維特根斯坦、卡爾納普、蒯因、斯特勞森(P. F. Strawson)、萊欣巴赫(H. REIchenbach)、克里普克(S. Kripke)、普特南(H. Putnam)等。羅素曾強(qiáng)調(diào)指出：“邏輯是哲學(xué)的精髓。”他說：新的數(shù)理邏輯“給哲學(xué)帶來的進(jìn)步、正象伽利略給物理學(xué)帶來的進(jìn)步一樣。它終于使我們看到，哪些問題有可能解決，哪些問題必須拋棄，因?yàn)檫@些問題是人類能力所不能解決的。而對(duì)于看來有可能解決的問題，新邏輯提供了一種方法，它使我們得到的不僅是體現(xiàn)個(gè)人特殊見解的結(jié)果，而且是一定會(huì)贏得一切能夠提出自己看法的人贊同的結(jié)果。” 卡爾納普指出：“哲學(xué)只是從邏輯的觀點(diǎn)討論科學(xué)。哲學(xué)是科學(xué)的邏輯，即是對(duì)科學(xué)概念，命題、證明、理論的邏輯分析。” 邏輯實(shí)證主義實(shí)際上是一種邏輯重建主義，即要在感覺經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的基礎(chǔ)上，利用現(xiàn)代邏輯和數(shù)學(xué)去演繹或者重構(gòu)出整個(gè)科學(xué)。這包括兩個(gè)方面的任務(wù)：一是用觀察術(shù)語和邏輯一數(shù)學(xué)的輔助工具去定義科學(xué)的那些概念，二是用感覺經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為我們關(guān)于自然真理的知識(shí)辯護(hù)?？柤{普的《世界的邏輯構(gòu)造? 肥槍岢拐庖恢亟ǜ倭斕惱嬲?纖嗟吶?Γ?渲寫罅渴褂昧訟執(zhí)?嘸?墓?砘?⑿問交?椒ā?/P>
蒯因也指出：“約在一百年前，形式邏輯在戈特洛布·弗雷格手里完成了它的復(fù)興，而成為一門嚴(yán)肅的科學(xué)。在隨后的年代里，科學(xué)的哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是日漸增多地使用這個(gè)強(qiáng)有力的新邏輯。這有助于洞察的深入并使問題及解決方案鮮明突出。” 蒯因本人在其哲學(xué)研究中，把一階邏輯作為表述已被整編過的科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)框架：“科學(xué)語言的基本結(jié)構(gòu)，已經(jīng)以一種熟知的形式被離析出來，并得到了系統(tǒng)化。這就是謂詞演算：量化和真值函項(xiàng)的邏輯。” “我們所面臨的這個(gè)作為世界體系的構(gòu)架，就是今天邏輯學(xué)家們十分熟悉的結(jié)構(gòu)，即量化理論或謂飼演算。” 并且，“從邏輯的觀點(diǎn)看”體現(xiàn)了蒯因哲學(xué)的淵源、路徑、方法及特色之所在。蒯因利用現(xiàn)代邏輯的工具去研究本體論，區(qū)分了本體論事實(shí)問題與本體論承諾問題，并論證說：一個(gè)理論的本體論承諾既不是由名稱、也不是由謂詞作出的，而是由量詞與變項(xiàng)作出的：“存在就是成為約束變項(xiàng)的值”。蒯因根據(jù)這種觀點(diǎn)，主張?jiān)谘芯恳粋€(gè)理論的本體論承諾時(shí)，先用一階邏輯對(duì)其進(jìn)行語義整編，即將其翻譯為用一階邏輯作背景框架的一階理論，然后看其中哪些真命題的變項(xiàng)被量詞所約束，它們便是該理論的本體論承諾。這樣便清楚地揭示出了該理論的本體論立場(chǎng)。此外，蒯因還利用一階邏輯的工具，提出了一個(gè)本體論承諾的認(rèn)可標(biāo)準(zhǔn)：“沒有同一性就沒有實(shí)體”，用它去鑒別何種本體論承諾可接受，何種不可接受。最后，邏輯在蒯因的認(rèn)識(shí)論研究中也起了重要的作用：他把認(rèn)識(shí)論的研究主題歸結(jié)為語言學(xué)習(xí)，而后者最重要的又是獲得指稱外部對(duì)象的語言手段，它們是一階邏輯中變項(xiàng)與量詞的類似物，如代詞、關(guān)系從句、復(fù)數(shù)詞、屬于符號(hào)以及日常語言中的量詞與斷言句等。對(duì)于現(xiàn)代邏輯的成功運(yùn)用，給蒯因哲學(xué)帶來了許多特別突出的優(yōu)點(diǎn)：明晰、精確、嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致，他的許多哲學(xué)文本如《論有什么》、《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》等，從寫作方式和寫作風(fēng)格的角度看，幾乎臻于完美，是堪稱典范的哲學(xué)論文。
有人正確地指出，分析哲學(xué)家把嚴(yán)密的邏輯技術(shù)引進(jìn)哲學(xué)，帶來了雙重的好處：“首先在風(fēng)格上，這是一個(gè)重要的創(chuàng)造，如今，哲學(xué)的思辯形象已被大大地改變了。訴諸邏輯技術(shù)的積極后果是：哲學(xué)的推理過程變得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出來，漫無限制的狂想和隨意性受到抑制，各種觀點(diǎn)的可批判性大大提高了，整個(gè)研究因此而更富于成效。此外，從實(shí)質(zhì)上考慮，技術(shù)性對(duì)分析運(yùn)動(dòng)來說不能不是一種內(nèi)在的東西，因?yàn)閷?duì)語言結(jié)構(gòu)的考察首先是一個(gè)技術(shù)性課題，離開了邏輯學(xué)，分析哲學(xué)也許根本不可能提出它的那些主要問題(意義問題、真理問題、模態(tài)與真理問題等)，更不用說有效地處理這些問題。” 當(dāng)然，邏輯技術(shù)與方法在哲學(xué)研究中的效力并不是沒有限制的，它歸根結(jié)底要建立在深刻的洞見與領(lǐng)悟的基礎(chǔ)上。因此，邏輯方法只能是哲學(xué)研究中的一種輔助方法。
我認(rèn)為，熟悉和運(yùn)用邏輯特別是現(xiàn)代邏輯，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)界來說是一件特別需要的事情。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式長(zhǎng)于神秘的直覺、頓悟、洞見，以及籠統(tǒng)的綜合和概括，但拙于精細(xì)的分析與嚴(yán)密的論證。這從留傳下來的哲學(xué)文本也可以看出來：幾乎沒有圍繞單一主題進(jìn)行嚴(yán)密論證的大部頭著作，而有的是作為未經(jīng)嚴(yán)密論證的觀點(diǎn)集成的“語錄”。所以，“”時(shí)期，林彪、_把中國(guó)變成《毛主席語錄》的海洋，這一做法在中國(guó)實(shí)在是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)：作為中國(guó)文化經(jīng)典的“四書”、“五經(jīng)”，很多只不過是孔孟語錄匯編，因?yàn)榭鬃又v究“述而不作”，于是只好由其弟子將其言行記錄下來并加以整理，以傳給后人。中國(guó)古代哲學(xué)疏于分析與論證的傳統(tǒng)，在當(dāng)代中國(guó)仍大有傳人。反觀時(shí)下的某些哲學(xué)論著，幾乎有一個(gè)通?。喝狈φ撟C性，其中充滿了新名詞、新概念、新材料，云山霧罩，而遇到一些十分上述關(guān)鍵的思想，卻輕描淡寫，幾筆帶過，并且時(shí)?？梢妰?nèi)容混淆、重疊甚至沖突之處。無論怎樣辯解，上述弊端絕不是一個(gè)好的哲學(xué)理論所應(yīng)該具有的。馬里奧·邦格曾指出：自19世紀(jì)以來，唯物主義沒有取得進(jìn)步，“這部分地是由于它無視現(xiàn)代邏輯并拒絕向?qū)α⒌恼軐W(xué)學(xué)習(xí)。”“大多數(shù)唯物主義哲學(xué)家都只說日常語言��從而必然只能以一種不精確的方式來表達(dá)自己的觀點(diǎn)��他們很少考慮以一種令人信服的方法對(duì)自己的觀點(diǎn)進(jìn)行論證。”他認(rèn)為，“哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)系統(tǒng)地、精確地和科學(xué)地進(jìn)行，而不能采用文學(xué)的描述方式。” 我認(rèn)為，馬里奧·邦格的意見是值得重視的。哲學(xué)的本性在于愛智慧，它是說理的，理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)論證性，使其逐步精確化、嚴(yán)格化。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，精確化、嚴(yán)格化不僅僅是組織觀點(diǎn)與材料的寫作方式問題，而是把哲學(xué)思考引向深刻化、正確化的途徑方法。這是因?yàn)椋?1)嚴(yán)格化、精確化必須以哲學(xué)思考的周密化、細(xì)致化為前提，而周密、細(xì)致地思考的結(jié)果往往導(dǎo)致哲學(xué)思想的全面與深刻;(2)有些哲學(xué)思想泛泛而論可能十分動(dòng)聽、十分有理，但是一旦要使其嚴(yán)格化和精確化，充分揭示其概念、范疇、命題潛在的邏輯涵義及其相互之間潛在的邏輯關(guān)系，并使它與其他觀點(diǎn)處于有機(jī)統(tǒng)一之中，往往就會(huì)發(fā)現(xiàn)它漏洞百出，有時(shí)甚至根本不能成立。糾正錯(cuò)誤則導(dǎo)致哲學(xué)思維的正確化。(3)嚴(yán)格化和精確化還有助于不同哲學(xué)觀點(diǎn)的比較和辯識(shí)。當(dāng)一種哲學(xué)觀點(diǎn)以一種大而統(tǒng)之、簡(jiǎn)而化之的方式提出時(shí)，幾乎不能與其他哲學(xué)觀點(diǎn)比較，因?yàn)樗痪哂写_定的形式，彈性極大。但一旦利用形式化方法使其精確化和嚴(yán)格化之后，就可以進(jìn)行相互比較和相互批判，弄清它們之間的真實(shí)關(guān)系。因此，中國(guó)的哲學(xué)工作者們實(shí)在有必要花一些時(shí)間與精力，去熟悉或掌握一些現(xiàn)代邏輯的基本知識(shí)，更重要的是領(lǐng)悟其嚴(yán)格的理性精神，并學(xué)會(huì)使用一些定義與推理技巧。磨刀不誤砍柴功。
五、拒斥終極真理
分析哲學(xué)從來不是固定不變的，因?yàn)樗旧砭透挥谧晕遗芯?，分析哲學(xué)家經(jīng)常對(duì)自己的預(yù)設(shè)和結(jié)論提出質(zhì)疑?？梢赃@樣說，分析哲學(xué)的衰落史，實(shí)際上是分析哲學(xué)內(nèi)部的相互批判與自我否定的歷史。邏輯實(shí)證主義者提出“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)，提出科學(xué)的合理重建綱領(lǐng)，提出經(jīng)驗(yàn)論的意義標(biāo)準(zhǔn)：命題的意義就是其經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的方法。但后來不斷有人指出和論證可證實(shí)性原則之行不通，使其不得不將可證實(shí)性區(qū)分為強(qiáng)的和弱的、直接的和間接的，甚至弱化為 “可確證性原則”、“可檢驗(yàn)性原則”和概率的意義標(biāo)準(zhǔn)等。但波普(Karl Popper )的“證偽原則”對(duì)“可證實(shí)性原則”給了致命的一擊。蒯因?qū)?ldquo;經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條”的批判，掘掉了分析一綜合二分這個(gè)邏輯實(shí)證主義的基石，并且用整體論駁倒了還原論，從而葬送了科學(xué)的合理重建綱領(lǐng)。并且，蒯因在《論有什么》一文(i948)中，論證了本體論是任何科學(xué)理論內(nèi)部固有的，它與自然科學(xué)具有同等地位，這又否定了邏輯實(shí)證主義的主要口號(hào)“拒斥形而上學(xué)”;蒯因本人所提出的整體主義知識(shí)觀，在面對(duì)批評(píng)時(shí)也不得不不斷地溫和化。分析哲學(xué)不斷地自我否定和自我批判，是它追求明晰性的必然后果：因?yàn)槊魑跃鸵馕吨畲笙拮兊目膳行?同時(shí)也是分析哲學(xué)家們理性精神的充分體現(xiàn)：不承認(rèn)任何意義的終極真理，包括他們自己提出的觀點(diǎn)和命題在內(nèi)，使一切知識(shí)始終面對(duì)反例和批評(píng)開放。
此外，在分析哲學(xué)中，還存在一個(gè)著名的“迪昂�紐拉特一蒯因論題”，即關(guān)于知識(shí)的整體主義觀點(diǎn)。在蒯因那里，整體主義知識(shí)觀包括下述要點(diǎn)： (1)我們的信念或知識(shí)是作為一個(gè)整體面對(duì)感覺經(jīng)驗(yàn)法庭的，接受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的是知識(shí)總體，而不僅是整體邊緣或離邊緣較近的陳述，如直接觀察陳述，各門具體科學(xué)的陳述等。(2)對(duì)整體內(nèi)部的某些陳述的再評(píng)價(jià)必將引起整體內(nèi)部的重新調(diào)整，對(duì)其真值的重新分配。因?yàn)樗鼈冊(cè)谶壿嬌鲜窍嗷ヂ?lián)系的，而邏輯規(guī)律也不過是系統(tǒng)內(nèi)的另外某些陳述，并不具有特殊地位。(3)在任何情況下整體內(nèi)部的陳述可以免受修正，假如在其他部分作出足夠劇烈的調(diào)整的話。(4)基于同樣的原因，在頑強(qiáng)不屈的經(jīng)驗(yàn)面前，整體內(nèi)的任何陳述都可以被修正，甚至邏輯和數(shù)學(xué)規(guī)律也不例外。(5)之所以如此，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)證據(jù)對(duì)于理論整體的決定是不充分的。(6)所以，在理論的評(píng)價(jià)和選擇上，不存在唯一確定的真理標(biāo)準(zhǔn)，而受是否方便和有用這樣一些實(shí)用主義考慮所支配，同時(shí)還要顧及該理論是否具有保守性、溫和性、簡(jiǎn)單性、普遍性、可反駁性、精確性這樣一些特性。因此，不存在必然為真的先驗(yàn)知識(shí)，不存在沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、因而不可錯(cuò)的分析命題，也不存在分析命題與綜合命題的截然二分。蒯因就這樣把一切知識(shí)直接間接地奠定在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，從而拒斥了一切先驗(yàn)認(rèn)識(shí)，拒斥了一切不可錯(cuò)的終極真理，并因此使一切科學(xué)理論永遠(yuǎn)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的檢驗(yàn)，并永遠(yuǎn)對(duì)反常與批判保持開放，從而為科學(xué)進(jìn)步騰出地盤，掃清道路。
盡管蒯因的上述思想中含有相對(duì)主義成分，但其主旨和意圖卻是值得肯定和贊賞的。反觀 自照，我們太容易給一個(gè)認(rèn)識(shí)或一種思想冠以“真理”的美名，我們太習(xí)慣于給某種思想或某個(gè)人唱贊歇，并且是一哄而起、排山倒海式的大合唱，而不習(xí)慣于或不敢于找錯(cuò)或挑刺。在家里，作為家長(zhǎng)，我們常常樂于顯示自己的權(quán)威與正確，要求孩子的聽話與服從;在學(xué)校，作為教師，我們儼然以真理的占有者與傳播者自居，總想盡可能多地給學(xué)生以知識(shí)與真理，卻很少注意培養(yǎng)他們向舊有知識(shí)挑戰(zhàn)、自己發(fā)現(xiàn)新真理的能力。事實(shí)上，對(duì)于科學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步來說，真正需要的常常不是贊歌、服從與接受，而是懷疑、詰難、批判以及隨之而來的完善與發(fā)展。中國(guó)有句俗語說得好：“成績(jī)不說不會(huì)跑，漏洞不堵不得了。”根據(jù)控制論原理，一個(gè)系統(tǒng)如果不與周圍環(huán)境發(fā)生物質(zhì)、能量、信息的交換，它就會(huì)一味正反饋而最終死寂。反之，如果它不斷地與環(huán)境發(fā)生物質(zhì)、能量、信息的交換，時(shí)時(shí)面臨新的挑激，就會(huì)發(fā)生負(fù)反饋，形成新的動(dòng)態(tài)平衡，從而使該系統(tǒng)充滿生機(jī)與活力。一個(gè)強(qiáng)者面臨的考驗(yàn)越嚴(yán)峻，他的英雄本色越能得到充分的表現(xiàn);一個(gè)科學(xué)理論面臨著深刻危機(jī)，那就意味著科學(xué)革命的時(shí)代即將來臨，許多重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)即將作出，許多更新、更具概括力、更正確的科學(xué)理論即將誕生，許多偉大的科學(xué)天才即將得到世人的認(rèn)可。因此，自覺地持有蒯因那樣的信念，即不相信任何不可錯(cuò)的終極真理，從而對(duì)任何已有理論都保持健康的懷疑、詰難與批評(píng)的態(tài)度，對(duì)于新奇、未知的事物充滿理智的好奇，對(duì)于科學(xué)的發(fā)展幸甚!對(duì)于一個(gè)國(guó)家、民族甚至個(gè)人的發(fā)展亦幸甚!光榮已成過去，而新的希望正向我們招手。
六、結(jié)語
綜上所述，分析哲學(xué)盡管已經(jīng)或者至少是正在走向衰落，但它卻給我們留下了極其寶貴的精神遺產(chǎn)，即貫穿其全部工作中的理性精神。我認(rèn)為，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來說，最重要的是在分析哲學(xué)思維方式與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式之間保持“必要的張力”。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式太玄、太缺乏規(guī)范，往往流于空疏和神秘，在中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史上造成嚴(yán)重積弊，因此需要用分析哲學(xué)思維方式來匡正和救治。中國(guó)哲學(xué)需要充分吸收分析哲學(xué)的長(zhǎng)處，同時(shí)注意向其他哲學(xué)學(xué)習(xí)，并且注意發(fā)揮自己原有的種種優(yōu)勢(shì)，由此走向一個(gè)輝煌的明天。
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