馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”，這在我國(guó)哲學(xué)理論界是一個(gè)不言而喻的寫進(jìn)哲學(xué)教科書的常識(shí)，以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的關(guān)于馬克思主義哲學(xué)心得的相關(guān)資料，希望對(duì)你有幫助!

　　馬克思主義哲學(xué)心得篇一

　　馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”，這在我國(guó)哲學(xué)理論界是一個(gè)不言而喻的寫進(jìn)哲學(xué)教科書的常識(shí)，是一個(gè)沒有任何異議的共識(shí)。①筆者認(rèn)為，如果我們不迷信、不自欺，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種常識(shí)和共識(shí)是有問題的。我國(guó)哲學(xué)理論界之所以把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)視為“改變世界”，根源在于對(duì)馬克思1845年寫成的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[1]這句話的錯(cuò)誤理解或誤讀。

　　一、從《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條中讀不出馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”

　　《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是馬克思的一個(gè)經(jīng)典文本，曾被人們無(wú)數(shù)次地研究、解讀和引用，特別是它的最后一段即第十一條，更是經(jīng)典。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條的前半句說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，但馬克思并未就此打住，而是緊接著很自然地說出了后半句“而問題在于改變世界”。

　　哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問，“解釋世界”是它的一個(gè)基本的、普遍的功能，這應(yīng)該是一個(gè)常識(shí)，我們無(wú)須贅述。因此，馬克思說“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”，確認(rèn)哲學(xué)“解釋世界”的功能當(dāng)然是正確的。進(jìn)一步，馬克思強(qiáng)調(diào)說“問題在于改變世界”也是無(wú)可厚非的——哲學(xué)家作為現(xiàn)實(shí)中的人也不應(yīng)該脫離現(xiàn)實(shí)。從這段文字中，我們讀到的是馬克思在陳述自己的一個(gè)見解——哲學(xué)家們不僅要“解釋世界”，而且要“改變世界”。在這里，如果我們不把“哲學(xué)家們”和他們的“哲學(xué)”等同，是根本讀不出來馬克思在明確地意指自己哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”。

　　我們首先通過對(duì)德文版和英文版的譯文考察來看看《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條的漢語(yǔ)譯文有沒有問題。

　　1.德文版：

　　Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an， sie zu verandern.

　　詞義：

　　Philosophen：名詞復(fù)數(shù)，意思為“哲學(xué)家們”。

　　Welt：世界。

　　nur：副詞，意思為“只，僅;只不過”。

　　verschieden：形容詞，意思為“不同的”，修飾動(dòng)詞“interpretieren”。interpretieren：動(dòng)詞，意思為“(用語(yǔ)言或藝術(shù))解說，闡明，說明”。

　　es[a][··]kommt darauf an：固定詞組，意思為“取決于……;全看……而定;重要的是……”。

　　aber：連詞，意思為“但是”。

　　verandern：動(dòng)詞，意思為“改變”。

　　句子可直譯為：哲學(xué)家們只是不同地解釋、說明這個(gè)世界，但是，重要的是，去改變這個(gè)世界。

　　2.英文版：

　　The philosophers have only interpreted the world， in various ways;the point is to change it.

　　這里英文譯文與德文版較為接近，添加了短語(yǔ)“in various ways”，意思為“以不同的方式”，句子的解釋在整體上應(yīng)與德文版一致。②

　　由上可見，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條的漢語(yǔ)譯文沒有任何問題。如果漢語(yǔ)譯文沒有問題，而我們從譯文中又讀不出馬克思明確意指自己哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”，這樣一來，我們就沒有理由指認(rèn)馬克思哲學(xué)的性質(zhì)是“改變世界”。看來，問題只能出在我們的理解或解讀上了。

　　盡管譯文沒有任何問題，但在我們漢語(yǔ)語(yǔ)境中，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條前后兩半句話卻很容易給人造成這樣的直接印象：馬克思把自己排除在“哲學(xué)家們”之外，換言之，“哲學(xué)家們”的哲學(xué)與馬克思自己的新哲學(xué)具有不同的功能和性質(zhì)，前者著眼點(diǎn)在“解釋世界”，后者著眼點(diǎn)在“改變世界”。“改變世界”似乎是馬克思哲學(xué)獨(dú)有的功能和性質(zhì)，而其他哲學(xué)的功能和性質(zhì)僅僅在于“解釋世界”。問題就出在這里。這很明顯不符合哲學(xué)的本性，更不符合人類哲學(xué)史的事實(shí)，毫無(wú)疑問，這是對(duì)作為哲學(xué)家的馬克思的荒.唐的誤解。對(duì)此，有相關(guān)文章討論過：“任何哲學(xué)都具有‘解釋世界’和‘改變世界’的雙重功能。因此從功能的角度，從‘解釋世界’和‘改變世界’來區(qū)分前馬克思哲學(xué)和馬克思的哲學(xué)時(shí)，就必然陷入悖論。”③

　　首先，站在現(xiàn)代哲學(xué)(如波普爾哲學(xué)所說的“俄狄浦斯效應(yīng)”即預(yù)言本身對(duì)預(yù)言結(jié)果具有影響的“預(yù)言的自我實(shí)現(xiàn)”功能)，甚至現(xiàn)代物理學(xué)(德國(guó)物理學(xué)家海森堡于1927年提出的“測(cè)不準(zhǔn)原理”)的立場(chǎng)上來說，任何解釋世界的哲學(xué)，無(wú)不具有改變世界的功能和性質(zhì)，解釋世界與改變世界是分不開的。這就是說，“改變世界”不是馬克思哲學(xué)獨(dú)有的性質(zhì)和功能，馬克思哲學(xué)與其他哲學(xué)的本質(zhì)差異不在這里，其區(qū)別僅僅在于是否自覺地意識(shí)到哲學(xué)有“改變世界”的功能。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，無(wú)非表明馬克思自覺地意識(shí)到哲學(xué)具有“改變世界”的功能和性質(zhì)罷了，但這并不意味著其他哲學(xué)沒有或不存在“改變世界”的功能和性質(zhì)。因此，把“改變世界”視為馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，不僅不符合哲學(xué)史的事實(shí)，在邏輯上也是講不通的。

　　其次，就哲學(xué)作為一種追求智慧的理論思維來說，“解釋世界”是它的本分，是它的一個(gè)基本的、普遍的功能，而“改變世界”僅僅是它的一個(gè)“業(yè)余愛好”，一個(gè)“副產(chǎn)品”。也就是說，欲真正地“改變世界”，就必須“走出哲學(xué)”。馬克思高揚(yáng)哲學(xué)“改變世界”的旗幟，充分表明了馬克思本人走出書齋哲學(xué)家的狹隘天地的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家、實(shí)踐家的品格。而這，就不是哲學(xué)了，而是對(duì)哲學(xué)的應(yīng)用：“哲學(xué)不消滅無(wú)產(chǎn)階級(jí)，就不能成為現(xiàn)實(shí);無(wú)產(chǎn)階級(jí)不把哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)，就不可能消滅自身。”[1](16)我們不應(yīng)該把哲學(xué)和哲學(xué)的應(yīng)用混淆——用電腦打字和電腦不是一回事。

　　實(shí)際上，馬克思 哲學(xué)與“哲學(xué)家們”哲學(xué)的根本差異，關(guān)鍵在于它們哪一個(gè)對(duì)世界的解釋更合理，更科學(xué)。在這一點(diǎn)上，馬克思哲學(xué)無(wú)疑更勝一籌，因?yàn)椋R克思哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的“歷史性變革”。

　　在我國(guó)哲學(xué)界，對(duì)馬克思的哲學(xué)變革，有一個(gè)基本結(jié)論：“馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的變革，乃是以現(xiàn)代唯物主義的方式對(duì)于作為哲學(xué)基本問題的思維與存在的關(guān)系問題，從而對(duì)于自由與必然的關(guān)系問題作出了一種現(xiàn)實(shí)的解決。這個(gè)變革的前提是舊哲學(xué)在解決這一根本問題上陷入了困境。馬克思正是在對(duì)舊哲學(xué)的批判地?fù)P棄的過程中，發(fā)現(xiàn)了真正的解決問題的基本原則，從而成功地實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的歷史性變革。”[2]對(duì)于這種“歷史性變革”，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界有一套辯證、嚴(yán)謹(jǐn)、成熟而系統(tǒng)的論證思路，簡(jiǎn)單地說就是：馬克思哲學(xué)從“抽象的人”走向了“具體的人”即“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。“大體上來說，馬克思哲學(xué)變革的歷程可以劃分為三個(gè)大的階段，即《1844年 經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》階段、《神圣家族》階段、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》階段。在這三個(gè)緊密相關(guān)而又明顯區(qū)別的階段上，馬克思從不同方面探討了使主體現(xiàn)實(shí)化的道路，經(jīng)過了出發(fā)點(diǎn)或主體的三次轉(zhuǎn)換這樣一個(gè)否定之否定的辯證揚(yáng)棄過程之后，馬克思終于以‘現(xiàn)實(shí)的個(gè)人’為出發(fā)點(diǎn)，而達(dá)到了對(duì)于人類世界客觀實(shí)在性的理論論證，從而為現(xiàn)實(shí)地解決思維與存在、自由與必然問題確立了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。……以‘現(xiàn)實(shí)的個(gè)人’為出發(fā)點(diǎn)，把 實(shí)踐理解為這種主體在一定物質(zhì)條件制約下和在一定的交往關(guān)系形式中的能動(dòng)的活動(dòng)，馬克思就最終既辯證又唯物地解決了思維與存在、自由與必然的關(guān)系問題，建立起了全新的世界觀即現(xiàn)代唯物主義。”[2](61-75)只有從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，馬克思才真正做到對(duì)法國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的唯物論和德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的辯證法的兩種出發(fā)點(diǎn)的綜合，即一方面把德國(guó)哲學(xué)的能動(dòng)性、歷史性原則引入唯物論，另一方面對(duì)其唯心的辯證法進(jìn)行改造，使之現(xiàn)實(shí)化。

　　可以說，在上述解釋框架內(nèi)，馬克思哲學(xué)就是對(duì)此前所有人類哲學(xué)的一個(gè)辯證的揚(yáng)棄，它對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的解釋，無(wú)疑是最符合世界的本來面目的。馬克思哲學(xué)具有無(wú)與倫比的解釋世界的功能和性質(zhì)當(dāng)屬事實(shí)。如果我們僅僅在“解釋世界”的層面看這種理論，那它無(wú)疑是相當(dāng)完滿的。

　　二、誤讀馬克思哲學(xué)性質(zhì)為“改變世界”后果嚴(yán)重

　　應(yīng)該說，我國(guó)哲學(xué)界對(duì)馬克思哲學(xué)的學(xué)術(shù)梳理和論證，基本符合馬克思哲學(xué)的“變革”，將之冠以“歷史性變革”，實(shí)至名歸。實(shí)際上，與哲學(xué)史上的其他哲學(xué)并無(wú)二致，“改變世界”也僅僅是馬克思哲學(xué)的一個(gè)客觀效果。但由于馬克思哲學(xué)能夠更好地、更科學(xué)地解釋世界，因此，它可以更好地“改變世界”。但我們對(duì)馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能的理解應(yīng)該到此為止，否則，把馬克思哲學(xué)的性質(zhì)理解或解讀為“改變世界”，過分強(qiáng)調(diào)、夸大馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，不僅是對(duì)哲學(xué)“解釋世界”與“改變世界”辯證關(guān)系的形而上學(xué)割裂，而且在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中可能會(huì)造成嚴(yán)重的后果。

　　筆者認(rèn)為，哲學(xué)作為一種追求智慧的學(xué)問或理論，它理應(yīng)安于自己的本分——解釋世界，而至于改變世界，那應(yīng)該是它分外的事，是它的一個(gè)“副產(chǎn)品”、額外功能、客觀效果，任何人都不應(yīng)該對(duì)其做出過分解讀。因?yàn)?，有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)一種哲學(xué)的“改變世界”的功能和性質(zhì)，本質(zhì)上是一種帶有利害性的“功利主義”?？档玛P(guān)于審美的非功利性思想應(yīng)該能夠給我們以啟示：一種理論一旦沾染了“功利主義”，那么，這種理論的客觀性和真理性就是值得懷疑的。過分強(qiáng)調(diào)和夸大馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)，其結(jié)果往往事與愿違。造成這種困境的根源，筆者認(rèn)為可能就出在我們對(duì)馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)——“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的誤解上：我們把這個(gè)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”理論上的具體性誤以為是現(xiàn)實(shí)的具體性了。

　　因?yàn)?，盡管馬克思哲學(xué)中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”超越了費(fèi)爾巴哈生物學(xué)意義上的“人的類本質(zhì)”和黑格爾“市民 社會(huì)”中“利己主義的人”，但他作為現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，卻還是受制于他所在的舊的社會(huì)關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系的，即這個(gè)“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”(無(wú)產(chǎn)者)仍有著自身天然的歷史局限性。換言之，盡管“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”是實(shí)踐著的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，但他并不能等同于“具體的人”即“真正的人”，從理論上說，與“真正的人”相比，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”也是“抽象的人”。因?yàn)椋?ldquo;無(wú)產(chǎn)階級(jí)”作為一個(gè)群體，其中的每個(gè)個(gè)體，都是處于與“資產(chǎn)階級(jí)”個(gè)體的對(duì)立中的，即，作為個(gè)體，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”與“資產(chǎn)階級(jí)”一樣也是片面的、不完整的。這一點(diǎn)，馬克思有著清醒的意識(shí)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯對(duì)于分工所造成的桎梏人的自由 發(fā)展的后果進(jìn)行了兩個(gè)方面的考察，一方面，他們從分工造成的社會(huì)關(guān)系層面的變化即私有制的形成來看，但與此同時(shí)，他們還敏銳地看到了分工的后果的另一個(gè)方面，那就是各個(gè)人的活動(dòng)領(lǐng)域的局限化、片面化、抽象化：“城鄉(xiāng)之間的對(duì)立是個(gè)人屈從于分工、屈從于它被迫從事的某種活動(dòng)的最為鮮明的反映，這種屈從把一部分人變成受局限的城市動(dòng)物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動(dòng)物，并且每天都重新產(chǎn)生二者利益之間的對(duì)立。”[1](104)但在這里，還是沒將兩個(gè)方面明確地區(qū)分開來，而在《哲學(xué)的貧困》中，馬克思已經(jīng)注意到了分工自身所帶來的社會(huì)問題。在對(duì)蒲魯東的批判中，他寫道：“現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部分工的特點(diǎn)，在于它產(chǎn)生了特長(zhǎng)和專業(yè)。同時(shí)也產(chǎn)生了 職業(yè)的癡呆。”[1](169)在《資本論》第一卷關(guān)于剩余價(jià)值的生產(chǎn)的考察中，馬克思則將兩個(gè)方面明確地區(qū)分開來。在這里，他指出，分工使得那些終生從事同一種簡(jiǎn)單操作的工人，把自己的整個(gè)身體變成這種操作的自動(dòng)的片面的器官，局部工人作為總體工人的一個(gè)器官，其片面性甚至缺陷反而成了他的優(yōu)點(diǎn);更有甚者，“不僅各種局部勞動(dòng)分配給不同的個(gè)體，而且個(gè)體本身也被分割開來，成為某種局部勞動(dòng)的自動(dòng)的工具。這樣，梅涅尼·阿格里巴把人說成只是人體的一個(gè)片斷這種荒謬的寓言就實(shí)現(xiàn)了”。[3]而到了機(jī)器大工業(yè)時(shí)代，在工廠中，死機(jī)構(gòu)獨(dú)立于工人而存在，工人被當(dāng)作活的附屬物并入死機(jī)構(gòu)。而分工之得到如此程度的發(fā)展，則在于通過對(duì)勞動(dòng)的分解，局部工人在一個(gè)總機(jī)構(gòu)中的分組和結(jié)合，發(fā)展了新的、社會(huì)的勞動(dòng)生產(chǎn)力。總之，分工是生產(chǎn)勞動(dòng)過程合理化的最重要手段，同時(shí)，分工自身也帶來了種種社會(huì)問題，這些問題并不會(huì)隨著私有制的消滅而自動(dòng)地解決，而須另求解決的途徑。王南湜教授指出：“馬克思對(duì)于分工的技術(shù)層面所導(dǎo)致的人的自由發(fā)展受桎梏的狀況的考察，可引發(fā)出一些重要的思考。譬如，對(duì)于現(xiàn)代資本主義興起中技術(shù)理性作用的分析，是否對(duì)馬克思是不存在的，而只是為韋伯所專有。進(jìn)而，從盧卡奇開始的將工具理性分析引入批判理論，是否完全背離馬克思的方法，都值得重新認(rèn)真考慮。”[4]

　　不言而喻，在馬克思那里，“真正的人”應(yīng)該是對(duì)有著上述諸多片面性的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”的超越，或者說，是對(duì)自己“階級(jí)身份”即“利益身份”的超越。為了進(jìn)一步地說明這個(gè)問題，讓我們打個(gè)通俗的比喻：馬克思理論中的 社會(huì)主義社會(huì)就好比塔頂通天的巴別塔，它需要千千萬(wàn)萬(wàn)塊“燒透的磚”——如“金剛石”般的個(gè)人而非如“石墨”般的個(gè)人才能建起來的，否則，它的坍塌就是不可避免的。這樣，我們就有了一個(gè)“真正的人”的基本概念：比喻意義上的“金剛石”。④而所謂的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，總體上處于“石墨”的水平上——既表現(xiàn)在馬克思所分析的他們身體機(jī)能的片面性上，也表現(xiàn)在其意識(shí)水平的低下上。關(guān)于后一點(diǎn)，我們知道，現(xiàn)實(shí)中，那些參與了20世紀(jì)偉大的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”，盡管他們某種程度上經(jīng)過了科學(xué)社會(huì)主義的啟蒙，但從總體上來說，這種啟蒙帶有某種利誘和 政治煽動(dòng)的性質(zhì)，他們自身并沒有真正獲得身份上的脫胎換骨，沒有從“石墨”變成“金剛石”，因而，他們對(duì)社會(huì)主義的理解，只能處于類宗教的“信仰”的水平上，而不可能是“科學(xué)的理論”。因此，不僅在 實(shí)踐上，而且從理論上說，他們是無(wú)力建成一個(gè)偉大而美好的社會(huì)制度的，他們所建成的，難免是一個(gè)由自在的而非自在自為的人群組成的沒有內(nèi)在張力的“集體主義”的封閉社會(huì)。由此，我們不難理解，為什么波普爾等現(xiàn)代西方思想家一口咬定以美好社會(huì)為最終旨?xì)w的傳統(tǒng) 哲學(xué)和思想理論都是開放社會(huì)的敵人，都具有“走向奴役之路”的“極權(quán)主義”性質(zhì)了：“神秘的或部落的或集體主義的社會(huì)也可以稱為封閉社會(huì)，而每個(gè)人都面臨個(gè)人決定的社會(huì)則稱為開放社會(huì)。”[5]這就是20世紀(jì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)遭遇挫折的根本原因。由于“真正的人”的缺失或不在場(chǎng)，直接造成了20世紀(jì)世界性社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的普遍受挫甚至失敗，故這種漏洞不是一般性的，而是致命性的。其實(shí)，這一點(diǎn)列寧早就意識(shí)到，他在1917年8—9月寫的系統(tǒng)闡述馬克思主義國(guó)家學(xué)說的名著《國(guó)家與革命》中所說的“在一個(gè)文盲的國(guó)家內(nèi)是不能建成共產(chǎn)主義社會(huì)的”這句名言就是證明。可惜，十月革命的烈焰并不以列寧的客觀理性為轉(zhuǎn)移。在經(jīng)歷了巴黎公社的失敗后，馬克思晚年重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了所謂“人類學(xué)”的研究這一事實(shí)，可能意味著馬克思本人對(duì)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”能否完成建設(shè)共產(chǎn)主義新世界的使命也持保留態(tài)度。

　　三、一點(diǎn)反思

　　鑒于上述由于我們誤讀馬克思哲學(xué)性質(zhì)為“改變世界”所可能導(dǎo)致的嚴(yán)重后果，我們必須作出必要的反思。

　　在筆者看來，馬克思哲學(xué)理論本身并沒有錯(cuò)，如果說它有錯(cuò)，那么這種錯(cuò)也僅僅是我們對(duì)馬克思哲學(xué)“改變世界”的功能和性質(zhì)做出了過分的理解或解讀。由于這種過分理解或解讀，使得馬克思哲學(xué)本身最具優(yōu)越性、科學(xué)性的“解釋世界”的功能被遮蔽、遺忘甚至傷害了，同時(shí)，使得它內(nèi)在地具有的“改變世界”的功能和性質(zhì)得到了極度的膨脹，直至走向了自己的反面。

　　毋庸置疑，馬克思科學(xué)社會(huì)主義理論是迄今人類最偉大的思想成果，其給人類設(shè)計(jì)的美好未來，如果人類不因意外而滅亡的話，終有一天會(huì)在大地上實(shí)現(xiàn)。因此，我們真的有必要像阿爾都塞所呼喊的那樣“保衛(wèi)馬克思”，但這種保衛(wèi)首先必須是建立在對(duì)馬克思哲學(xué)性質(zhì)的正確解讀之上的。我們必須靜下心來，戒除內(nèi)心的浮躁和對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的恐懼，只服從真理，認(rèn)真地研究“人”的問題，把“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”這個(gè)具有歷史局限性的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”和“真正的人”區(qū)分開來，找出社會(huì)主義革命的真正載體和社會(huì)力量，把馬克思科學(xué)社會(huì)主義理論中的這一致命漏洞補(bǔ)上。當(dāng)然這不是西方學(xué)者所謂的“填補(bǔ)馬克思哲學(xué)的空?qǐng)?rdquo;意義上的。這應(yīng)該是可能的。這很可能是時(shí)代賦予中國(guó)馬克思主義學(xué)者的一個(gè)義不容辭的神圣使命。否則，僅僅靠政治宣傳、煽動(dòng)階級(jí)仇恨和利益引誘發(fā)動(dòng)社會(huì)革命，就難免有“忽悠”群眾之嫌，其最終結(jié)果也難免事與愿違，馬克思科學(xué)社會(huì)主義理論遭致某些人“極權(quán)主義理論”的毀謗和誣蔑也就是難免的。這是整個(gè)20世紀(jì)馬克思科學(xué)社會(huì)主義理論實(shí)踐中慘痛的歷史教訓(xùn)。歸根結(jié)底地說，一個(gè)偉大而美好的社會(huì)制度，是需要一群成熟起來的自覺的個(gè)體來建造的，普遍的真正意義上的人的生成與真正意義上的社會(huì)的到來應(yīng)該是同步的。

　　由于時(shí)代的局限，馬克思哲學(xué)最終的歸宿和立腳點(diǎn)——“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”本身的豐富性尚沒有徹底展開，故，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”概念在當(dāng)今時(shí)代的馬克思哲學(xué)中就具有某種哲學(xué)意義上的“抽象性”。如此一來，企圖依靠這種具有自身局限性的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”來“改變世界”，重建新世界——共產(chǎn)主義，猶如用豆腐渣一樣的磚瓦建高樓大廈，其結(jié)果可想而知。這個(gè)歷史教訓(xùn)告訴我們，哲學(xué)把自己“解釋世界”的 工作做好，比什么都重要。這里也用得著人們常說的名言：上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。

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