西方哲學(xué)智慧的論文(2)
西方哲學(xué)智慧的論文篇二
西方哲學(xué)是如何遺忘自然的?
試論科學(xué)與西方哲學(xué)中的主客二分思維
[摘 要]隨著主客二分思維從萌芽、醞釀、確立及解構(gòu)的演變，科學(xué)也經(jīng)歷了從萌芽、發(fā)展、壯大及陷入困境的過程。在主客：分思維指導(dǎo)下高度發(fā)展的科學(xué)卻帶來人類意想不到的生態(tài)困境，于是各大哲學(xué)流派紛紛提出解決主客二分危機(jī)的各種方案，如胡塞爾、海德格爾排斥主客二分而主張主客交融的現(xiàn)象學(xué);邏輯經(jīng)驗(yàn)主義主張將思維的界限局限于語言的范圍內(nèi)，巧妙拒斥主客二分;后現(xiàn)代主義者?？?、德里達(dá)等主張完全解構(gòu)主客二分，提倡無中心和非在場的觀點(diǎn);后SSK代表人物拉脫爾、皮克林等提出科學(xué)實(shí)踐分析方式。正確解決主客二分思維危機(jī)的一條可行性途徑是承認(rèn)主客二分前提下的主客辨證法的科學(xué)實(shí)踐觀。
[關(guān)鍵詞]主客二分思維;主客二分危機(jī);主客辨證法
[中圖分類號]B022.2[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1009—2234(2009)04—0068—02
一、主客二分思維的演變歷史
主客二分思維在西方哲學(xué)史上占有極為重要的地位，它是近代科學(xué)誕生于西方并得到快速發(fā)展的深層次的根本因素。主客二分思維的形成大致經(jīng)歷以下幾個階段：
在原始社會人類和自然還沒有分化，人類自身作為自然存在的一部分被淹沒在自然之中。正如馬克思所指出的，自然是人類非有機(jī)體的身體。人類對于自然如同幼兒對待母親一樣，視之為自身不可缺少的肉體的一部分，對自然充滿愛和恐懼。這是人類與自然關(guān)系的原點(diǎn)。那時雖然也產(chǎn)生把人類自身的現(xiàn)象映射于自然的神話和巫術(shù)，但這時主客兩者之間沒有差別，主客二分的思想無從產(chǎn)生，所謂的自然科學(xué)也不存在。
古希臘時期，自然科學(xué)是建立在自然界滲透或者充滿著心靈這個原理之上。“希臘思想家們把自然中心論的存在當(dāng)作自然界規(guī)則或秩序的源泉，正是后者的存在才使自然科學(xué)成為可能。他們把自然界看作是一個運(yùn)動體的世界。運(yùn)動體自身的運(yùn)動，按照希臘人的觀念是由于活力和靈魂。但是他們相信自身的運(yùn)動是一回事，而秩序又是另一回事。他們設(shè)想心靈在它所有的表現(xiàn)形式(無論是人類事務(wù)還是別的)中都有一個立法者，一個支配和調(diào)節(jié)的因素，它把秩序先加于自身再加于從屬它的所有事物，首要的是自身的軀體，其次才是軀體的環(huán)境。自然界不僅是活的而且還是有理性的;自然界的每一造物在心理上分有世界靈魂的生命歷程，以及在理智上分有世界心靈的活動”。對于希臘人而言除非它是不變的，否則沒有東西是可知的，而自然界對希臘人來說是一個連續(xù)不斷的變化的世界，這就會導(dǎo)致科學(xué)認(rèn)識上的不可能。這時主客二分思維還沒形成。同時在認(rèn)識論上少數(shù)思想家認(rèn)為感覺是認(rèn)識的唯一來源，感覺得到的認(rèn)識才是真的，如普羅泰戈拉提出的命題：“人是世間萬物的尺度，是一切存在的事物之所以存在，一切非存在的事物之所以不存在的尺度”這個命題包括人和自然的對立和主客二分思維的萌芽。
中世紀(jì)時期，古希臘哲學(xué)思想特別是亞里士多德的“形式質(zhì)料理論”經(jīng)由神學(xué)家托馬斯、阿奎那巧妙地改造為宗教神學(xué)，在宗教神學(xué)里把自然看作是心靈所能了解但不能全部了解的事物，視上帝為一切存在和不存在的根本原因，自然萬物和人都是上帝的創(chuàng)造之物，自然是上帝賜予人類任意處置的財物。上帝即是世界的本原又是一切認(rèn)識來源的最高存在。主客二分的思維在中世紀(jì)的宗教神學(xué)里得到充分的醞釀，這時的認(rèn)識主體為虛擬的人格化上帝，充當(dāng)客體的則是上帝創(chuàng)造的自然萬物。
文藝復(fù)興時期，主客二分的思維得到明確的區(qū)分，主體性觀念得到充分張揚(yáng)，這是近代自然觀的必然產(chǎn)物。近代機(jī)械自然觀是由哥白尼等孕育，由把自然數(shù)學(xué)化的伽利略、培根創(chuàng)立并在牛頓等人那里趨于成熟。與希臘自然觀對立的近代機(jī)械自然觀的主要觀點(diǎn)是：“不承認(rèn)自然界，不承認(rèn)被物理科學(xué)所研究的世界是一個有機(jī)體，斷言它即沒有理智也沒有生命所以它就沒有能力理性操縱自身運(yùn)動更不可能自我運(yùn)動。自然界不再是一個有機(jī)體而是一部機(jī)器：一部按其本來意義的機(jī)器，一部被其之外的理智設(shè)計好的機(jī)器，并朝著明確的目標(biāo)去的物體”。法國哲學(xué)家數(shù)學(xué)家笛卡爾是早期機(jī)械論哲學(xué)家的代表人物。他提出一種理性主義的二元論即精神和物質(zhì)是兩個相互獨(dú)立的實(shí)體，統(tǒng)一于上帝這個絕對實(shí)體。精神主體如何把握外部的自然客體呢?笛卡兒認(rèn)為可以用純粹理性的方法既數(shù)學(xué)方法去建構(gòu)真理體系。經(jīng)驗(yàn)知識是不可靠的不能作為檢驗(yàn)知識正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，他把世界分為兩個部分即物質(zhì)世界和精神世界。在哲學(xué)中笛卡兒把主體和客體進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，從數(shù)量和規(guī)律上把握客體把自然作為科學(xué)技術(shù)對象加以把握。意味著把自然界徹底客體化、外部化，這時主客二分思維已經(jīng)形成。
自笛卡兒哲學(xué)確立主客二分思維之后，宗教神學(xué)中蒙蔽認(rèn)識主體的上帝已消失，人不再是上帝的造物而成為整個世界唯一的主體。人類中心主義意識越來越強(qiáng)烈自然成了主體的對立物，人類開始用先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)向大自然進(jìn)軍來滿足人類的貪欲，造成一系列生態(tài)危機(jī)問題如環(huán)境污染，資源枯竭，生態(tài)失衡等，直接威脅了人類的生存和發(fā)展。正如恩格斯所說的：“我們必須牢記我們統(tǒng)治自然界決不像站在自然界以外的人一樣——相反地我們連同我們的血、肉和頭都是屬于自然界，存在于自然界的。”
二、主客二分思維的危機(jī)及不同解決方案
文藝復(fù)興以后主客二分思維促進(jìn)了科學(xué)的較大發(fā)展，而科學(xué)的發(fā)展確證人是可以高度依賴的理性主體。18世紀(jì)休謨提出懷疑論主張。他認(rèn)為人是無法通過理性去認(rèn)識外部自在之物的，這標(biāo)志著主客二分思維危機(jī)的萌芽。緊接著出現(xiàn)了一種實(shí)證主義的科學(xué)觀：“既科學(xué)無非是事實(shí)的科學(xué)，科學(xué)不是回答有關(guān)價值的問題和有關(guān)什么是理性什么不是理性的問題。因?yàn)樗鼈兂黾兇饪陀^事實(shí)的范圍，而涉及主體的問題。實(shí)證主義主張把一切有關(guān)主體的問題都排除在外。”胡塞爾認(rèn)為實(shí)證主義的科學(xué)觀不僅是片面的而且是錯誤的。因?yàn)閷?shí)證主義忽視主體和客體之間的統(tǒng)一關(guān)系，看不到客體是由主體賦予的，看不到客觀的事實(shí)是依賴主體所建立的理論的。正是主客體關(guān)系以實(shí)證主義的方式加以解決時，實(shí)證主義排斥形而上學(xué)和拋棄作為普遍的科學(xué)的哲學(xué)觀念時，科學(xué)研究的最主要的動力就逐漸喪失，哲學(xué)的危機(jī)日益顯露，尋找哲學(xué)的出路便成為哲學(xué)各大流派的中心任務(wù)。
現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人胡塞爾清楚地認(rèn)識到歐洲哲學(xué)的危機(jī)，他指出;“哲學(xué)的危機(jī)意味著作為哲學(xué)的分支的一切新時代科學(xué)的危機(jī)，它是一種開始時隱藏著然后日漸顯露出來歐洲的人性本身的危機(jī)，這表現(xiàn)在歐洲人的文化生活的總體意義上;這表現(xiàn)在他們的總體的存在上。”胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)的根本任務(wù)是理性地認(rèn)識人生和自然在內(nèi)的整個世界，實(shí)證主義排斥探討整個人生有無意義。他所創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)就是要站在事物的立場而不是以主體的立場對意識加以描述，他認(rèn)為自己的現(xiàn)象學(xué)在哲學(xué)的嚴(yán)格性和關(guān)注生命、生活、人性之間找到恰當(dāng)?shù)谋硎?。但這種描述排斥了主客二分的思維。隨后他的學(xué)生海格爾對他的思想做了進(jìn)一步的發(fā)揮，徹底拋棄主客二分思維，即他后期提出的“在的真理”就
1967年，美國著名歷史學(xué)家懷特在《我們生態(tài)危機(jī)的歷史根源》一文中曾指出，現(xiàn)代西方生態(tài)危機(jī)的價值根源是基督教思想中根深蒂固的人類中心主義。自那時以來，挖掘現(xiàn)代生態(tài)危機(jī)的文化、哲學(xué)和價值根源，就一直是西方環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者的一個重要工作。像現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的創(chuàng)始人之一利奧波德那樣，大多數(shù)環(huán)境倫理學(xué)家都認(rèn)為，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的許多基本觀念都與西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)的基本觀念相沖突，因而，環(huán)境倫理學(xué)是一種全新的、革命性的倫理學(xué)，它對整個西方哲學(xué)都構(gòu)成了“嚴(yán)重的挑戰(zhàn)”。尤金·哈格洛夫(EugeneHargrove)的《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》(1989)一書則通過系統(tǒng)梳理西方主流哲學(xué)的基本觀念，揭示了西方主流哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)失之交臂的內(nèi)在機(jī)理。
哈格洛夫系美國北得克薩斯大學(xué)哲學(xué)系教授，是國際環(huán)境倫理學(xué)界最著名的學(xué)術(shù)雜志《環(huán)境倫理學(xué)》(季刊，創(chuàng)建于1979年)的創(chuàng)始人和主編?！董h(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》一書共分三個部分，第一部分探討了西方思想史上抑制人們環(huán)境思想的哲學(xué)觀點(diǎn)、科學(xué)理論和土地使用的態(tài)度，第二部分揭示和說明了西方傳統(tǒng)的審美、科學(xué)態(tài)度與現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)之間的親和性，第三部分則試圖把自然美作為環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)。該書不僅擴(kuò)展了環(huán)境倫理學(xué)的研究視野，還為我們深入理解“西方哲學(xué)是如何遺忘自然的”這一主題提供了迄今最為詳盡的文本。
哈格洛夫認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對于塑造西方人的環(huán)境態(tài)度起著至關(guān)重要的作用。歷史上的自然目的論、神學(xué)目的論和理性至上論等思想在一定程度上都阻礙了西方人重視自然的客觀存在，造成了西方哲學(xué)史對“自然的遺忘”。在他看來，“幾乎從三千年前開始，當(dāng)西方人第一次開始哲學(xué)思考時，哲學(xué)就要么與環(huán)境思考無關(guān)，要么與之相互沖突(第20頁)”。為什么會出現(xiàn)這種情況?哈格洛夫通過分析古希臘哲學(xué)、中世紀(jì)基督教哲學(xué)和西方近代哲學(xué)的基本觀念，為這一問題提供了令人信服的答案。
古希臘哲學(xué)假設(shè)，世界的合理結(jié)構(gòu)是簡單的。希臘哲學(xué)尋求的是那些能夠用理性從中推導(dǎo)出所有其他知識的第一原理。對第一原理的尋求使得希臘哲學(xué)漠視感性事物和感性知識。生態(tài)關(guān)系是復(fù)雜的和感性的關(guān)系，生態(tài)知識屬于感性知識。所以，從希臘哲學(xué)的視角出發(fā)，很難形成生態(tài)學(xué)的觀念。亞里士多德雖然是唯一從生態(tài)學(xué)視角理解自然的希臘哲學(xué)家，并引發(fā)了對生態(tài)學(xué)、植物學(xué)、地質(zhì)學(xué)的興趣，但亞里士多德的自然目的論的形而上學(xué)觀點(diǎn)決定了他不可能發(fā)展出環(huán)境保護(hù)的思想。因?yàn)?，亞里士多德明確認(rèn)為，在動物出生后，植物就是為了動物的緣故而存在的，而其他動物又是為了人的緣故而存在的。這種露骨的人類中心主義與現(xiàn)代環(huán)境意識和環(huán)境倫理是格格不入的。
古希臘哲學(xué)還抑制了對自然界的審美欣賞。在柏拉圖的形而上學(xué)看來，自然界是不完善的，其中沒有任何事物是美麗的。對于希臘哲學(xué)家來說，他們感受最強(qiáng)烈的是世界的秩序而不是它的美。希臘的哲學(xué)家們過分忙于對物質(zhì)、原子和其他假設(shè)的實(shí)體這類沒有被他們的感覺直接體驗(yàn)過的事物的思考，因而他們不擁有形象化的或?qū)徝赖捏w驗(yàn)，不能發(fā)展出對自然的審美欣賞。希臘哲學(xué)對自然美的這種冷淡也被傳遞給了中世紀(jì)和現(xiàn)代早期的哲學(xué)家和神學(xué)家，后者錯誤地把這種冷淡看成整個希臘文化的特征，并從一開始就試圖效仿它。
古希臘的形而上學(xué)也難以形成保護(hù)自然的理念。古希臘哲學(xué)認(rèn)為，世界是由某種終極的實(shí)體或物質(zhì)構(gòu)成的。這種終極的實(shí)體是永恒的和不變的，它沒有開端，不可毀滅，不可動搖，也不會終結(jié)。因此，在希臘形而上學(xué)看來，存在就是存在，它不可能變成不存在;不存在就是不存在，它也不可能變成存在。變化著的現(xiàn)實(shí)世界時隱時現(xiàn)，不停地產(chǎn)生和
消失。它實(shí)質(zhì)上是某種“非存在”，它的存在只是一種幻覺。“所以，在這個世界中，沒有任何東西具有足夠的持久性，使得對自然的保護(hù)變得有意義;另一方面，由于終極實(shí)在的世界(物質(zhì)的或形式的)具有不可毀滅的和不變的特性，因而終極實(shí)在世界中的事物是如此永恒，以致對自然的保護(hù)變得沒有意義。”(第40頁)
在古希臘之后的中世紀(jì)基督教神學(xué)或經(jīng)院哲學(xué)對待自然或環(huán)境問題的態(tài)度也沒什么大的改變，因?yàn)?，中世紀(jì)中期和晚期哲學(xué)家的主要任務(wù)完全是站在基督教的角度重新消化和吸收希臘哲學(xué)(特別是對柏拉圖和亞里士多德的著作)。因此，中世紀(jì)的哲學(xué)觀念無非是對希臘哲學(xué)的消化和吸收;中世紀(jì)哲學(xué)忠實(shí)地繼承了希臘哲學(xué)對自然的漠視或遺忘。
西方現(xiàn)代哲學(xué)也繼承了古代和中世紀(jì)哲學(xué)遺忘自然的傳統(tǒng)。哈格洛夫所理解的西方現(xiàn)代哲學(xué)始于17世紀(jì)早期，并包括了20世紀(jì)大部分時期的哲學(xué)。由于笛卡兒是“西方現(xiàn)代哲學(xué)問題之父”，西方現(xiàn)代哲學(xué)完全是在笛卡兒式的哲學(xué)框架內(nèi)展開的，因而哈格洛夫?qū)⒌芽▋赫軐W(xué)作為西方現(xiàn)代哲學(xué)的標(biāo)本來加以剖析。
首先，笛卡兒的第一哲學(xué)及其方法導(dǎo)致了對外部自然之客觀性的懷疑。笛卡兒的懷疑主義哲學(xué)認(rèn)為，世界上唯一可以確定其存在之真實(shí)性的是懷疑著的自我，而且，這個自我只是一個精神實(shí)體，而不是一個物質(zhì)實(shí)體。英國的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)對笛卡兒的這一思想予以“發(fā)揚(yáng)光大”。貝克萊認(rèn)為，客觀物質(zhì)是一種不必要的假設(shè);不僅物質(zhì)的第二屬性(顏色、氣味、滋味等)是主觀的，物質(zhì)的第一屬性(廣延性)也是主觀的。休謨則進(jìn)一步指出，嚴(yán)格地說，我們能夠知道的僅僅是已經(jīng)存在的感覺或印象。因此，笛卡兒的哲學(xué)導(dǎo)致了西方哲學(xué)的理念論。根據(jù)這種哲學(xué)，存在的僅僅是精神實(shí)體，外部世界是不存在的。這種懷疑外部世界之客觀性的哲學(xué)當(dāng)然不可能關(guān)心自然的保護(hù)。
其次，笛卡兒的二元論及其神學(xué)預(yù)設(shè)也使得保護(hù)自然變得毫無疑義。笛卡兒的二元論認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是由物質(zhì)和精神這兩種不同的實(shí)體組成的。精神和物質(zhì)都是由上帝(一個不是被創(chuàng)造的實(shí)體)創(chuàng)造出來的被造實(shí)體;它們之間既無共同之處，也不能相互影響。物質(zhì)或精神這兩種實(shí)體都不是永恒的或不可毀滅的，它們的偶然存在完全取決于上帝的意志。由于“客觀物質(zhì)的存在直接地依賴于上帝的力量，所以，人類對自然的干預(yù)和關(guān)懷就仍然找不到恰當(dāng)?shù)奈恢?。自然中的變化，無論好壞，都是上帝意志的體現(xiàn)，因而超出了人類的控制。”(47頁)
最后，笛卡兒遵循希臘的主流思想，認(rèn)為感覺干擾了對自然的研究，所以他也試圖在經(jīng)驗(yàn)世界之外去發(fā)現(xiàn)適用于最基本的終極實(shí)在的原則。對自然的“觀察”在其思想體系中沒有位置可言的。笛卡兒的還原主義的方法雖然在物理學(xué)和化學(xué)中十分有效，但在研究地理學(xué)和生物學(xué)關(guān)系方面并不有效。關(guān)于科學(xué)研究的這種方法論不僅影響了博物學(xué)的發(fā)展，還阻礙了環(huán)境視野的興起。
總之，在哈格洛夫看來，在笛卡兒及現(xiàn)代西方哲學(xué)家的影響下形成的思維模式和科學(xué)研究模式鼓勵哲學(xué)家和科學(xué)家不去思考環(huán)境問題，從而導(dǎo)致了對自然的漠視和對環(huán)境的遺忘。當(dāng)然，哈格洛夫并不認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)對環(huán)境倫理學(xué)的建立和發(fā)展毫無用處。在他看來，“環(huán)境倫理學(xué)是[西方]哲學(xué)修正自身巨大錯誤——拒斥在真實(shí)的生活中所具體體驗(yàn)到的自然世界——的一次機(jī)會。”他的著作《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》的任務(wù)之一就是在西方思想傳統(tǒng)中為環(huán)境倫理學(xué)找到根基。哈格洛夫認(rèn)為，存在著一些現(xiàn)存的西方觀念，它們可以作為環(huán)境倫理學(xué)的合適的基礎(chǔ)。因此，“我們不需要一件新的外衣;我們需要的是一件進(jìn)行了重要修補(bǔ)的外衣”。至于哈格洛夫?qū)ξ鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)這件“舊外衣”的“修補(bǔ)”是否必要及合理，經(jīng)過他“修補(bǔ)”后的西方傳統(tǒng)哲學(xué)能否為環(huán)境保護(hù)和環(huán)境倫理學(xué)提供有力的支持，則需要由現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐來檢驗(yàn)。在發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)的中國學(xué)派時，我們是直接披上“洋裝”，還是對中國傳統(tǒng)文化這件“舊大衣”進(jìn)行“修補(bǔ)”以及如何進(jìn)行“修補(bǔ)”，哈格洛夫的《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》或許能夠給我們提供一些借鑒和啟迪。
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