談中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，其前提是承認(rèn)在中國(guó)古代有“哲學(xué)”(的思想)，這個(gè)哲學(xué)與西方哲學(xué)有“相似點(diǎn)”，或者說(shuō)中西哲學(xué)有它們的普遍性，但中國(guó)哲學(xué)又有其不同于西方哲學(xué)的特殊性。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)論文篇一

　　中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)

　　談中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，其前提是承認(rèn)在中國(guó)古代有“哲學(xué)”(的思想)，這個(gè)哲學(xué)與西方哲學(xué)有“相似點(diǎn)”，或者說(shuō)中西哲學(xué)有它們的普遍性，但中國(guó)哲學(xué)又有其不同于西方哲學(xué)的特殊性。

　　中國(guó)古代沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)名詞，但是很早就有“知人則哲”和“哲人”的表述，“哲”的意思就是“智”或“大智”，而“哲人”乃指“賢智”之人。可見(jiàn)哲學(xué)的“哲”字在中國(guó)文化中有其深遠(yuǎn)的根源。中國(guó)古代的學(xué)術(shù)分類或圖書分類中也沒(méi)有“哲學(xué)”這個(gè)“學(xué)科”，因沒(méi)有這個(gè)“學(xué)科”，所以中國(guó)哲學(xué)缺少“系統(tǒng)的記載”。這樣，我們?nèi)粢獙?duì)中國(guó)哲學(xué)做“系統(tǒng)的研究”，就如蔡元培所說(shuō)，“古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。

　　在中國(guó)哲學(xué)史上，胡適和馮友蘭都強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)史”之名的現(xiàn)代意義，而側(cè)重于講中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之“同”(當(dāng)然馮先生所謂“約略相當(dāng)于”也包含著“異”的意思)。對(duì)此，金岳霖先生在為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》寫的“審查報(bào)告”中提出，“中國(guó)哲學(xué)史”這個(gè)名稱仍有“困難”，“所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢?還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢?”他又說(shuō)：“現(xiàn)在的趨勢(shì)，是把歐洲的哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)做普通的哲學(xué)問(wèn)題”，這雖然“有武斷的地方，但是這種趨勢(shì)不容易中止。”金岳霖先生對(duì)馮著提出的問(wèn)題，正是張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》(1937年完成)序論中首先要解決的。于是，不同于胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》導(dǎo)言的先講“哲學(xué)的定義”，也不同于馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》緒論的先講“哲學(xué)之內(nèi)容”，張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》的序論首先寫有“哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)”一節(jié)，指出“對(duì)于哲學(xué)一詞的看法”可分為兩種，第一種是以西方哲學(xué)為“唯一的哲學(xué)范型”，凡與西方哲學(xué)不同者“即是另一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)”;第二種是“將哲學(xué)看做一個(gè)類稱”，西方哲學(xué)只是此類的一個(gè)“特例”，“如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫做哲學(xué)”。依后一種看法，“則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)”，即它也是哲學(xué)這個(gè)“類名”的一個(gè)“特例”。顯然，張先生的“類名”與“特例”之分，就是要解決哲學(xué)的普遍性與特殊性問(wèn)題。只有把這個(gè)問(wèn)題解決好了，才能避免“武斷”地把西方哲學(xué)當(dāng)做“普遍哲學(xué)”，從而避免“中國(guó)哲學(xué)史”之名的“困難”。

　　解決了中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題，于是可談中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的“相似點(diǎn)”和特殊性。在金岳霖先生和張岱年先生列出的幾個(gè)特點(diǎn)中，大部分是相合的，而都有“天人合一”(或“一天人”)更為顯著。這也就是中國(guó)哲學(xué)在處理天人關(guān)系問(wèn)題上所選擇的“不同的邏輯理路”。我認(rèn)為，從中國(guó)哲學(xué)的“條理系統(tǒng)”來(lái)考慮，這個(gè)邏輯理路也就是《四庫(kù)全書總目提要·易類序》所說(shuō)的“《易》之為書，推天道以明人事者也”。實(shí)際上，“推天道以明人事”不僅《周易》哲學(xué)是如此，而且這是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)普遍架構(gòu)。中國(guó)哲學(xué)首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”，“知天之所為，知人之所為者，至矣”，司馬遷說(shuō)“究天人之際”，何晏見(jiàn)到王弼的《老子注》后贊嘆說(shuō)“若斯人可與論天人之際矣”，邵雍說(shuō)“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”，戴震說(shuō)“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”。“天人之道”是儒家經(jīng)書(以及子書等)中的“大訓(xùn)”，這個(gè)“大訓(xùn)”就是中國(guó)古代的哲學(xué)，而其內(nèi)在的邏輯理路就是“推天道以明人事”。

　　因?yàn)槭?ldquo;推天道以明人事”，所以中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)和印度哲學(xué)的“自然之二分”，亦即不是把世界分成“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”的“兩層存有”。中國(guó)先秦的六家，因?yàn)樯?dāng)春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)變亂時(shí)期，所以他們更多的是對(duì)人生、社會(huì)的“憂患”，而不是對(duì)自然界的“驚異”;他們大多“席不暇暖”地周游列國(guó)，而沒(méi)有古希臘哲學(xué)家的“閑暇”;亦因此，他們沒(méi)有古希臘哲學(xué)那樣的“為求知而從事學(xué)術(shù)，并無(wú)任何實(shí)用的目的”的傳統(tǒng)，按司馬遷所說(shuō)，他們都是“務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”。他們的目的主要是為了人生的安頓、社會(huì)的治理，因此他們也沒(méi)有佛教那樣的“出離世間”或“涅槃”的價(jià)值取向。亦因此，他們不以“人事”為“假有”，遂亦不以天地及其所生萬(wàn)物為“空幻”。

　　張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中講了“中國(guó)本根論之基本傾向”，指出：“中國(guó)哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬(wàn)有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已。”張先生在20世紀(jì)50年代所作《中國(guó)古典哲學(xué)的幾個(gè)特點(diǎn)》一文中把“本體與現(xiàn)象統(tǒng)一”作為中國(guó)哲學(xué)的首要特點(diǎn)，以后在他晚年的多種著作中也多次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。應(yīng)該肯定，沒(méi)有“自然之二分”，本體與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，或者說(shuō)“存有的連續(xù)性”，亦或說(shuō)“道不遠(yuǎn)人”的“內(nèi)在超越”，是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn)。

　　中國(guó)哲學(xué)的“本根論”因?yàn)闆](méi)有“自然之二分”，也就并非只是研究現(xiàn)象背后的“存在本身”，而是也研究“宇宙的起源、結(jié)構(gòu)、發(fā)生史和歸宿等等”，所以中國(guó)哲學(xué)的“本根論”可以稱為“本體—宇宙論”，或“世界本原論”。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)要“推天道以明人事”，所以中國(guó)哲學(xué)講世界的“本原”亦必講“陰陽(yáng)大化”，講“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，或“二氣交感，萬(wàn)物化生……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”。由此而言，本體論與宇宙論的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。

　　中國(guó)哲學(xué)的“天人之道”，?？陕苑Q為“性與天道”，可見(jiàn)人性論在中國(guó)哲學(xué)中占有重要的位置。中國(guó)哲學(xué)所講的“人性”，就是人的生而既有、與生俱來(lái)的本性。所謂“天命之謂性”，“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”，“性與天道合一存乎誠(chéng)”，“性即理也”，可見(jiàn)“天人合一”的一個(gè)重要意義就是“性與天道合一”(此在道家就是“德”與“道”合一，在佛教就是“佛性”與“真如”合一)。人性論既是中國(guó)哲學(xué)之人論的首要內(nèi)容，又是天論與人論交接(合一)的一個(gè)樞紐。從性善論的傳統(tǒng)說(shuō)，“性與天道合一”也就是“真與善合一”。

　　“推天道以明人事”，所謂“明人事”最重要的就是要確立一個(gè)行為的規(guī)范、價(jià)值的準(zhǔn)則。有了這樣的規(guī)范和準(zhǔn)則，才能夠“修己以安人”，“務(wù)為治者也”。因此，價(jià)值觀或價(jià)值論應(yīng)該是中國(guó)哲學(xué)的核心和宗旨。中國(guó)哲學(xué)表達(dá)“價(jià)值”的詞匯是“貴”，所謂“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼”，就是說(shuō)老子、孔子和墨子的價(jià)值取向有所不同。人性論的理論形態(tài)是講人的本性“是”怎樣的，而價(jià)值觀的理論形態(tài)是講人“應(yīng)該”怎樣。人性源于天，且奠定了人將怎樣生活或人應(yīng)該怎樣生活的基礎(chǔ)。在“人性是怎樣的”這個(gè)看似事實(shí)判斷的命題中實(shí)蘊(yùn)含了“人應(yīng)該怎樣”的價(jià)值預(yù)設(shè)。因此，除了“性與天道合一”之外，人性論與價(jià)值觀的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。周敦頤的《太極圖說(shuō)》在“五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”之后緊接著說(shuō)：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”所謂“立人極”就是要確立一個(gè)最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這也是《太極圖說(shuō)》從“無(wú)極而太極”開始，最終推衍出來(lái)的一個(gè)理論歸宿或宗旨。

　　中國(guó)哲學(xué)的“思知人，不可以不知天”，不僅要講天論和人論，而且要講知論(致知論或方法論)，只不過(guò)此“知”不是一般的認(rèn)知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的目的和方法已經(jīng)被所要知的內(nèi)容(“為道”還是“為學(xué)”，“德性之知”還是“見(jiàn)聞之知”)和價(jià)值取向所決定了。因此，“致知”與“涵養(yǎng)”并進(jìn)，致知論也就是“工夫論”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“邏輯和認(rèn)識(shí)論的意識(shí)不發(fā)達(dá)”，便也成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)。

　　《尚書·皋陶謨》說(shuō)“知人則哲”、“安民則惠”，這是中國(guó)上古“王官文化”為春秋以降“哲學(xué)的突破”留下的一個(gè)文化基因。從“知人則哲”、“安民則惠”發(fā)展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，這就是中國(guó)文化在歷史的“軸心時(shí)期”所實(shí)現(xiàn)的“哲學(xué)的突破”。這個(gè)“突破”亦是有繼承性、連續(xù)性的，或者說(shuō)是以“溫和”的方式實(shí)現(xiàn)的。因此，在中國(guó)傳統(tǒng)的“天人之學(xué)”中仍保留了“知人”、“安民”的基因。以“知人”為中心，以“原善”(善即“愛(ài)人”)、“為治”(治即“安民”)為宗旨，這可以說(shuō)就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神。雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有其歷史時(shí)代的局限性，自1840年以來(lái)中國(guó)的文化和哲學(xué)處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中，但是中國(guó)文化和哲學(xué)的一些優(yōu)秀傳統(tǒng)還是要繼承和發(fā)揚(yáng)的。

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