東西文化及其哲學(xué)讀后感
今日閱讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》，著作中的許多部分都對我有所觸動，引我思考。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的東西文化及其哲學(xué)讀后感的相關(guān)資料，希望對你有幫助!
東西文化及其哲學(xué)讀后感篇一
今日閱讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》，著作中的許多部分都對我有所觸動，引我思考。思考數(shù)日，覺得最為受益的便是：生命之感。
生命之感，在賈老師講解中國哲學(xué)，講解梁漱溟先生的哲學(xué)過程中，有過多次的介紹。同時，生命之感在我個人的生活學(xué)習(xí)過程中也有過體驗。生命之感是由生命個體體驗到的，倘若進(jìn)行概括定義，恐怕就會改變本意。但為明確生命之感，我將自己認(rèn)為的生命之感描述一下。生命之感，主體自然是人。感，感觸，真情實(shí)感。感的對象既可以是本體，也可以是源于本體的萬物。故生命之感即人對萬物及本體的真情實(shí)感。但是這里的真情實(shí)感必須加以界定說明。生命之感并非單純的人受外界刺激而產(chǎn)生的情緒變化。感，必須與生命聯(lián)系起來，生命之感應(yīng)是人對萬物的最真實(shí)流暢的回應(yīng)。如果一定要對這種回應(yīng)有個概括，勉強(qiáng)稱之為生命直覺的情感(此處直覺非生物學(xué)之直覺)，也可以說是儒家講的“性”。
生命之感是人所固有的。“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也;羞惡之心義也;恭敬之心禮也;是非之心智也。仁義禮智非由外爍我也，我固有之。”孟子所言惻隱之心，羞惡之心，恭敬之心，是非之心，皆是生命之感。“人皆有不忍人之心”也說明這一點(diǎn)。但生命之感并非本能。
生命之感表現(xiàn)在人對所感對象的態(tài)度或方法上。人對所感對象的態(tài)度方法有兩種：一為直覺感應(yīng)，一為理智認(rèn)知。真正的生命之感是同所感對象的共鳴，既是對所感對象的生命直覺之感，也是對人的生命存在狀態(tài)的開顯。這并無主客之分。但是一旦帶著認(rèn)知的態(tài)度或者功利的思想，那就不再是流暢真實(shí)的生命之感，而是死板的主客二分的物我關(guān)系?？鬃右蛟孜艺J(rèn)為服喪期間食稻衣錦可心安，而嘆“宰我不仁”。“不仁”即為無生命之感，這全因宰我“情感薄直覺弱”，不能通達(dá)一體性。宋代朱熹的話“存天理，滅人欲”便是對人與所感對象關(guān)系，人對所感對象的態(tài)度做了很好的闡釋。“天理”即中國哲學(xué)之本體，本體是人生命開顯的最完滿階段，是生命之感不斷累積發(fā)展的最終結(jié)果。“‘人欲’即私心之欲，它不一定是聲名利的欲望之類，更是理智的一切打量，計較，安排，不由直覺去隨感而應(yīng)”——《東西文化及其哲學(xué)》。因而“存天理，滅人欲”是要讓人回到直覺下的絕然一體性狀態(tài)，而不是理智下的主客分離狀態(tài)。
生命之感之所以不能運(yùn)用理智，而需借助直覺，是因為倘若用理智去判斷，形容，對比等，就是將所感之物對象化;而直覺是把所感之物納入自己的生命中來，與所感對象產(chǎn)生共鳴。借助這樣直覺的生命之感，可以將人與所感對象的關(guān)系極大松動，使人的生命擁有無限之開顯，進(jìn)而獲得生存的真正自由。而在理智思考下的物我關(guān)系，只
是死板的工具化對象化的關(guān)系，一切可能的開顯狀態(tài)，都被一個固定概念封死。在這種狹隘的生存視野，生存狀態(tài)下，人類的危險性也是很明顯的了。因而常懷生命之感，算是很重要的事情。
常懷生命之感應(yīng)是通達(dá)形而上學(xué)最高本體，到達(dá)“圣人”最基本的道路?！吨杏埂酚醒裕?ldquo;天命之謂性，率性之謂道”。率性：遵循人的本性，即遵從人的生命之感。人的絕然一體性就應(yīng)該是基于生命之感的。不能做到常懷生命之感，那么就不可能證得本體，達(dá)到至善。
因懷生命之感以至至善，達(dá)本體，孔子與釋迦牟尼可謂典范。孔子固然是隨感而應(yīng)，“喜怒哀樂皆發(fā)而中節(jié)”，但我認(rèn)為孔子的人生態(tài)度或者情感傾向，應(yīng)是“樂”居主流，《東西文化及其哲學(xué)》中也能尋出這種看法。相比較，釋迦牟尼則是其生命之悲過于強(qiáng)烈，才導(dǎo)致其尋找出世之路。(個人認(rèn)為，悲樂同喜怒哀惑惡懼憂等情感是不同的)
孔子的生命之樂在《東西文化及其哲學(xué)》中有這樣的描述：“他原不認(rèn)定計算而致情致系以外，所以他毫無所謂得失的。而生趣盎然，天機(jī)活潑，無入而不自得，絕沒有一刻是他心里不高興的時候，所以他這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂。”“葉公與孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，兒子讓之’;孔子曰：‘吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”初看孔子所言，覺有待商榷，實(shí)際上孔子所言極是。孔子所言“直”正是不計算打量，單靠直覺的生命之感。子曰：“巧言令色鮮矣仁。”就是因為巧言令色遮蔽了本應(yīng)順應(yīng)本體的真實(shí)情感，自然就“不仁”，就失去了主客合一的一體性，而落入計劃打量的二分狀態(tài)，理智狀態(tài)?？鬃映焉?，因而其情感皆為真實(shí)流暢的，發(fā)而中節(jié)?？鬃拥纳须m以“樂”為主，但也不免悲時——“顏淵死，子哭之慟。從者曰：‘子慟矣!’曰：‘有慟乎?非夫子之慟，而誰為?’”孔子因高足之逝而悲，也是孔子懷生命之感的一個表現(xiàn)。
在《東西文化及其哲學(xué)》中，詳細(xì)論述了釋迦牟尼出世的原因，即深感生命之悲苦。書中將釋迦牟尼的四次出行歸為兩種問題：一為眾生的生活都是相殘的，二為眾生的生活都是無常的。因這四次出行，兩種問題，釋迦牟尼深感生命之悲苦，這種悲苦之感不是理智作用后的結(jié)果，而是純粹直覺的。梁先生有言：“印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。于當(dāng)下所親愛者之死而痛之，于當(dāng)下有大哀哭其親愛之死而痛之，不是于自己的未來之死而慮之。”此種情感唯有出世可以平息。而釋迦牟尼最終修得正果，與他這超人的生命之感是有很大關(guān)系的。雖然儒家是要從現(xiàn)世生命解放，實(shí)證本體;儒家是從現(xiàn)有生命中，來證到生命的絕然一體性，但他們基于的都是能達(dá)主客一體的生命之感。
佛教言眾生皆苦，而這苦根本源于二執(zhí)：我執(zhí)，法執(zhí)。一切苦都是有所執(zhí)著，執(zhí)著既是情感也是態(tài)度。而這執(zhí)著粗略理解起來，便是理智的判斷，打量等，都是將所感之物對象化導(dǎo)致心生執(zhí)著。對象只有依賴人的生命才能得以顯現(xiàn)，而人卻將這必不能分的所感對象置于
生命之外。因而這一切理智作用下的執(zhí)著之感都是不真實(shí)的。
然而反觀今日，且不說一體性的生命之感，就連基本的人的理智情感(理智情感，道德情感，生命之感應(yīng)該各有不同)都很缺乏了。同樣是面對生命，孔子“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。子于是日哭，則不歌”;現(xiàn)在社會之人，在面對一個生命的消逝時，有的卻是笑眼圍觀的態(tài)度，何等殘忍。對人如此，對動物，對植物，對建筑，對實(shí)物更是肆無忌憚?！吨杏埂酚醒裕?ldquo;小人之反中庸，小人而無忌憚也。”這直接指出了現(xiàn)實(shí)社會如此之原因——人類早已遠(yuǎn)離生命之感，不是中庸，不是本體。所有行為，乃至所有感觸皆要有所回報，一顆心忙于算計比較打量，全然不顧自己所走之路實(shí)為死路!
因而，要想喚醒人類本善的心性，就必須使人常懷生命之感。只有常懷生命之感，才能真正將人類生存的狹隘局面打破。設(shè)想一個人若能做到懷生命之感，那他絕不會視其他生命之痛而不動心，絕不會殘害他物而不洞然，因為這痛就是自己內(nèi)心之痛，有物被殘害實(shí)為自己被殘害，沒有外于心的物，也就沒有外于心的痛。同樣，因為沒有外于心的物，何來苦苦執(zhí)著?于此可見，從根本上解決現(xiàn)實(shí)問題，非從生命之感入手不可。不然單純的提倡道德，依靠法律，只能是表面的敷衍，一時的自我麻痹。并非是要人人來做哲學(xué)家，但是不能做到常懷生命之感，純靠理智去計算打量判斷，只能是固步自封，絕無生存自由之希望。
東西文化及其哲學(xué)讀后感篇二
“早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然!以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然!最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。”書中梁漱溟先生以詼諧幽默的筆觸描繪了東西文化在華夏大地甚至于東亞地區(qū)碰撞的后果，但為何會產(chǎn)生這樣的結(jié)果呢，這還要我們深入思考東西文化之差異。
作者簡介：
梁漱溟先生，原名煥鼎，字壽銘，系出元室梁王系，1893年生于北京，先祖為元世祖六子忽哥赤，故入籍河南開封，清中葉官游廣西桂林。中國人民政治協(xié)商會議第七屆全國委員會常務(wù)委員、中國文化書院院務(wù)委員會主席、著名愛國民主人士梁漱溟先生，因病醫(yī)治無效于1988年6月23日在北京逝世，享年95歲。
梁漱溟先生是著名的愛國民主人士。甲午戰(zhàn)爭前一年出生的梁先生，與同時代的志士仁人一樣，為民族獨(dú)立、為國家富強(qiáng)積極追求探索。他曾醉心于西方政治制度在中國的實(shí)現(xiàn)，先贊成“君主立憲”，隨后又加入同盟會，投身辛亥革命，后來他轉(zhuǎn)入從中國傳統(tǒng)文化中尋求改造舊中國，建設(shè)新中國的“路向”。他認(rèn)為中國是“倫理本位，職業(yè)分途”的特殊社會形態(tài)，必須從鄉(xiāng)村入手，以教育為手段來改造社會，并積極從事鄉(xiāng)村建設(shè)的實(shí)踐。但由于他認(rèn)為中國缺乏階級，不贊成用暴力革命解決中國社會問題，到頭來他雖付出“一生心血、全副肝膽”的努力，仍沒有也不可能實(shí)現(xiàn)他的宿愿。新中國建立后，他“醒悟”到自己走的是改良主義的道路，是行不通的。盡管如此，梁先生那種“改造舊中國，建設(shè)新中國”的愛國初衷和為之奮斗的不懈努力是值得人們稱道的。
梁漱溟自稱“是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人”。其學(xué)術(shù)思想自定位為：“中國儒家、西洋派哲學(xué)和醫(yī)學(xué)三者，是我思想所從畫之根柢”(《朝話》)，把孔子、孟子、王陽明的儒家思想，佛教哲學(xué)和西方柏格森的“生命哲學(xué)”糅合在一起。他把整個宇宙看成是人的生活、意欲不斷得到滿足的過程，提出以“意欲”為根本，又賦予中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“生生”概念以本體論和近代生物進(jìn)化論的意義，認(rèn)為“宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者也”，“生活就是沒盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足罷了”(《東西文化及其哲學(xué)》)。在東西文化觀上，把人類文化劃分為西洋、印度和中國三種類型，稱“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中國其根本精神的”，與向前看和向后看的西方和印度文化有別。中國文化以孔子為代表，以儒家學(xué)說為根本，以倫理為本位，它是人類文化的理想歸宿，比西洋文化要來得“高妙”，認(rèn)定“世界未來的文化就是中國文化復(fù)興”，認(rèn)為只有以儒家思想為基本價值取向的生活，才能使人們嘗到“人生的真味”。斷定中國是一個“職業(yè)分途”、“倫理本位”的社會，缺乏“階級的分野”(《中國文化要義》)，因此反對階級斗爭的理論，以為應(yīng)該通過恢復(fù)“法制禮俗”來鞏固社會秩序，并
“以農(nóng)業(yè)引導(dǎo)工業(yè)的民族復(fù)興”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》)。
書籍概述：
《東西文化及其哲學(xué)》是梁漱溟先生二十世紀(jì)二十年代的作品，當(dāng)時的中國正是被西方人用火炮利器轟開大門的時期，無論從器物、制度、還是文化，西方文化都潮涌般的侵蝕著人們的心理，新文化運(yùn)動蓬勃興起，東方文化步步后退，到了是否有存在必要的地步了。面對這種形勢，梁先生寫了這本書，對東西文化的內(nèi)涵和優(yōu)劣勢進(jìn)行了深入的比較。
從這本書的框架看，其主要闡述了兩個問題：其一，什么是東方化和西方化;其二，世界未來文化發(fā)展的方向是什么。在第一個問題中談及西方化時，梁先生在這本書的第二章中給出了對于文化的看法:文化不過是那一民族的生活樣法，而生活就是沒盡的意欲。也就是說“生活的根本在意欲而文化不過是生活之樣法。”意欲不同，生活的樣法不同，文化也就不同，而所有人類的生活大致可分為三個路徑樣法：
(1)向前面要求
(2)對于自己的意思變換、調(diào)和、持中
(3)轉(zhuǎn)身向后去要求
根據(jù)這三種不同的路向，梁先生把世界文化分為三種類型：一是西方文化，是以意欲向前要求為其根本精神的。這種文化的特征，“就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足它的要求;換一句話說，就是奮斗的態(tài)度。遇到問題都是對前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求”。二是中國文化，是以意欲自為調(diào)和持中為其根本精神的。這種文化的特征在于，“遇到問題不去要求解決，改造局面，就是在這種境地上求得自我滿足”;“他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應(yīng)付問題的方法只是自己的意欲調(diào)和罷了”。這種精神態(tài)度的典范，在梁先生看來就是以孔子為代表的儒家文化。三是印度文化，是以意欲反身向后要求為其根本精神的。
個人感想：
通讀全書，梁先生在書中對比了三種文化類型的，探尋各自的異同，也帶給我們一些值得深思的問題。
一、從“事”與“物”理解中西文化的差異性
“事物”是一個能夠很好的分析和比較中西文化之間差異的名詞，也就是梁漱溟先生的前兩個問題：身體問題和心的問題。前面講到人面對著兩個世界，即自然世界和生活世界，人如何面對和看待天、地等自然世界是一個大問題也是一個重要問題，但是，后一個問題：關(guān)于生活世界的問題或者心的問題(事的問題)，其重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過第一個問題，即自然世界的問題(物的問題)。因為這個自然世界(物)是什么樣子的?這是追問關(guān)于對象的知識，這是知識論或者認(rèn)識論問題，而且物以其自然方式存在著(to be as it is)，并不能給人以意義或者價值，只有當(dāng)物進(jìn)入事之后才具有意義和價值。
事的問題重于物的問題，在梁漱溟先生那里也有很好的闡述。他認(rèn)為從一個人的個體生命來看，身心的發(fā)育成長是新隨身來，身先而心后的;社會生命的發(fā)育生長亦是如此。“文化之發(fā)生以至開展，則最先是環(huán)繞著生存問題(第一問題)這一中心。所以社會之發(fā)育成長，此時實(shí)寄于那些從身體出發(fā)的活動上。”但與此同時，社會發(fā)育成長還有另外一面：心的問題(事的問題)。人絕對不可能以孤立的單個人生存，必定要“群”而存之，此時即有人與人之間的第二個問題：心的問題。文化必定包括這兩個方面，并由于這兩個方面之逐漸開展，社會才得
以發(fā)育成長。“通常應(yīng)該是這兩面彼此輾轉(zhuǎn)增上，循環(huán)推進(jìn)的。其間蓋必有一種最適當(dāng)之配稱關(guān)系，凡不相稱者，必出毛病。”最后，梁漱溟說到：第一期文化即身的文化不過是給人打下生活基礎(chǔ)，第二期文化才是人的生活。
“西方人主理智而短理性，中國人主理性而短理智”，理智對應(yīng)的是身(物)的問題，而理性對應(yīng)著心(事)的問題。西方人從身體出發(fā)向外發(fā)力，對于意欲也是通過向外求來滿足，其表現(xiàn)即“人的覺醒、解放”和人的主體性原則的確立，用康德的話來說就是“人為自然立法”，把自然作為一個絕對的客體加以對待，盲目的開發(fā)利用和迫害自然正是在這種理性主體性原則的指導(dǎo)下進(jìn)行的，也正是西方現(xiàn)代化的動力和代價。而中國文化則不同，中國文化偏重于事的問題，他人之心的問題顯然重過我與身外之物的問題。儒家文化的核心“仁義禮智信”都是如何對待和處理我與他人關(guān)系的倫理問題，我與“自然”的問題絕不會像近代西方那樣成為一種主客觀的關(guān)系，這種高明體現(xiàn)在“天人合一”觀中。
“天地者，萬物之父母也。”同時，老子《道德經(jīng)》中說“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“天道”、“地道”和“人道”彼此并不隔絕和對立，而是一種相互依存和貫通的關(guān)系，因此，中國人很少會直接發(fā)問“天”是什么?“天道”是什么?或者說如此這般的問題是沒有能夠真正理解“天人合一”觀。“天道”亦“人道”，人站在天與地之間，是連接天地的重要一環(huán)，天地生萬物，而人卻是成外物。這樣的一種天地觀或者說宇宙觀隔絕了西方式的人與自然絕對主客觀的路向。
人與自然的問題(梁漱溟先生的第一個問題)在“天人合一”觀中被極高明地轉(zhuǎn)化為“人道”的問題，而人道問題最重要的是他人之心的問題，他人之心不僅是一個倫理問題而且還是一個政治問題，“哀公問：敢問人道誰為大?？鬃訉υ唬喝说?，政為大。”(《禮記?哀公問》)因此，中國傳統(tǒng)文化主“人道”，主倫理與政治，這也就是中國文化理性早熟的重要原因。
二、西方文明強(qiáng)在哪里?
此次中西文明遭遇之后，中國人對西方的認(rèn)識和理解從器物到制度再到文化，是一個不斷試錯和反思的過程，也是一個不斷深入和過程。藍(lán)眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國嘛，沒有關(guān)系，只要我們也發(fā)明和生產(chǎn)和他們那樣的戰(zhàn)艦和槍支，我們?nèi)匀豢梢灾品麄?。魏源?ldquo;師夷長計以制夷”大概就是這么個意思。之后的“洋務(wù)運(yùn)動”也只是在這個層面發(fā)力，模仿和學(xué)習(xí)西方的“長計”。
第二個認(rèn)識階段從器物過渡到制度發(fā)生在中日黃海海戰(zhàn)前后，以康有為和梁啟超為首的維新派發(fā)動辦報紙、開學(xué)堂、設(shè)學(xué)會等活動和之后的“百日維新”運(yùn)動。當(dāng)然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠(yuǎn)甚于器物上的差異。“一祖之法無不敝，千夫之議無不靡，與其贈來以勁改革，孰若自改革。”“我中國人民為四大洲最，乃獨(dú)斯藐于強(qiáng)鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權(quán)于上，而百姓不得參議于下也。”但是，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國人對西方文明的認(rèn)識從器物過渡到制度，筆者認(rèn)為其功非康梁維新派莫屬。
然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無情扼殺，士大夫和清末明初的知識分子在制度層面的反思和行動仍在繼續(xù)，然而更進(jìn)一步——整個中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個大問題，豈是三言兩語能夠概括。五四運(yùn)動前后中國大概有三股主要力量：自由主義、社會主義、新
儒家，前兩者是純粹的舶來品，“救亡圖存”的時代緊迫感和西方社會的既有優(yōu)越性使得自由主義和社會主義在當(dāng)時的情境下極具話語主導(dǎo)性。西方成為中國邁進(jìn)的目標(biāo)，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關(guān)于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現(xiàn)出它的客觀、冷靜和中肯的價值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡要的分析。
結(jié)語：
當(dāng)代中國人難免浮躁，無法靜下心來研究什么，無法真正做學(xué)問。而據(jù)梁漱溟先生所言“現(xiàn)時西洋文化的第一路向走到了盡頭，必然會轉(zhuǎn)向走第二路向的路子。而這第二路向正是以中國文化中國思想為代表的。”他認(rèn)為在較近的未來，“不怕他不走孔子的路!”，這樣的說法又會使某些人有盲目膨脹的可能。妄自菲薄，崇洋媚外固然不可取，而夜郎自大，固步自封卻更是可笑，當(dāng)代中國人應(yīng)該戒驕戒躁，真正承擔(dān)起大國的責(zé)任來，只有這樣，中國文化的復(fù)興才真正指日可待!
東西文化及其哲學(xué)讀后感篇三
“人類的精神是很重要的。我們要注意到精神和意識的差別。精神是很有力量的，而意識是沒有力量的。物質(zhì)決定意識是對的，但物質(zhì)決定不了精神。所以，我覺得：不如說是歐洲人的精神上的特質(zhì)，使他們產(chǎn)生了民主之道，而間接地使經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象變遷，科學(xué)發(fā)展，產(chǎn)生出其制度，這樣更有力。”
之所以這段話讓我難忘是因為我第一次看到有人把意識與精神區(qū)分開。高中上政治課，學(xué)到馬克思主義哲學(xué)時，老師總會跟我們強(qiáng)調(diào)物質(zhì)決定意識。而我卻私下里很喜歡唯心主義學(xué)說，總覺得那很有感覺。比如直到現(xiàn)在都記得的那個小故事：“有倆和尚山門閑聊，忽見河中一船飄過。二人對船的動力問題產(chǎn)生了興趣，繼而熱烈地討論。一曰：風(fēng)動。一曰：帆動。莫是一衷。這時一老和尚給他們做了總結(jié)發(fā)言：不是風(fēng)動，亦非帆動。乃仁者心動。”還比如：“閉上眼睛，世界就不存在。”雖然明知這是不科學(xué)的，可對它總有一種莫名的喜歡，總覺得那更貼近內(nèi)心的感受。后來才漸漸明白，這是由于人的主觀能動性其實(shí)非常強(qiáng)大的緣故。平時過多強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)決定意識這半句，難免有矯枉過正之嫌。而梁漱溟先生把這二者區(qū)分開來，根據(jù)我個人的理解，無非也是想要強(qiáng)調(diào)意識所具有的強(qiáng)大的主觀能動性罷了，并沒有與馬克思主義沖突乃至謬誤的部分。
本人最喜愛的部分：
“是，事實(shí)上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然!以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然!最終，老先生無可
奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。”
讓我最喜愛的部分是書中形象生動的比喻，本以為這種大師級人物寫的書必定是枯燥無味的，沒想到竟也可以如此貼切和便于理解?？磥硎且郧皩Υ髱煷嬖谄娏耍髱煵粦?yīng)該是寫一些晦澀的文字，讓一般人看得不知所云的人，真正的大師語言必定精煉而明晰。水平的高低不應(yīng)體現(xiàn)于文字，而應(yīng)寓于思想。陽春白雪誠然曲高和寡，然而純粹為了附庸風(fēng)雅而把下里巴人偽裝起來，顯示出一副曲高和寡的樣子，未免不是另一種沽名釣譽(yù)。曲高和寡本是一種無奈，下里巴人未嘗不值得欣賞與玩味。
本書傳遞的思想：
一、西方文明強(qiáng)在哪里?
此次中西文明遭遇之后，中國人對西方的認(rèn)識和理解從器物到制度再到文化，是一個不斷試錯和反思的過程，也是一個不斷深入和過程。藍(lán)眼睛、高鼻子的黃毛鬼子不就是憑借著堅船利炮和洋槍打敗了我泱泱天朝上國嘛，沒有關(guān)系，只要我們也發(fā)明和生產(chǎn)和他們那樣的戰(zhàn)艦和槍支，我們?nèi)匀豢梢灾品麄?。魏源?ldquo;師夷長計以制夷”大概就是這么個意思。之后的“洋務(wù)運(yùn)動”也只是在這個層面發(fā)力，模仿和學(xué)習(xí)西方的“長計”。
第二個認(rèn)識階段從器物過渡到制度發(fā)生在中日黃海海戰(zhàn)前后，以康有為和梁啟超為首的維新派發(fā)動辦報紙、開學(xué)堂、設(shè)學(xué)會等活動和之后的“百日維新”運(yùn)動。當(dāng)然，此前的眾多儒士如龔自珍、馮桂芬、王韜、郭嵩濤等人亦早已看出中西文化之間存在制度上的差異，而此種差異遠(yuǎn)甚于器物上的差異。“一祖之法無不敝，千夫之議無不靡，與其贈來以勁改革，孰若自改革。” “我中國人民為四大洲最，乃獨(dú)斯藐于強(qiáng)鄰悍敵，則由上下之交不通，君民之分不親。一人秉權(quán)于上，而百姓不得參議于下也。” 但是，他們的言論大都流于文字紙張上，不曾像維新派那般奔走呼告，親歷親為，深入群眾，因此真正使廣大中國人對西方文明的認(rèn)識從器物過渡到制度，筆者認(rèn)為其功非康梁維新派莫屬。
然而清廷積重難返，維新變革亦是遭到保守派的極力阻撓最終無情扼殺，士大
夫和清末明初的知識分子在制度層面的反思和行動仍在繼續(xù)，然而更進(jìn)一步——整個中西文化上——的反思成為此后的主題，這又是一個大問題，豈是三言兩語能夠概括。五四運(yùn)動前后中國大概有三股主要力量：自由主義、社會主義、新儒家，前兩者是純粹的舶來品，“救亡圖存”的時代緊迫感和西方社會的既有優(yōu)越性使得自由主義和社會主義在當(dāng)時的情境下極具話語主導(dǎo)性。西方成為中國邁進(jìn)的目標(biāo)，而文化守成主義者大致包括新儒家則被視為逆歷史潮流而動，是落后、頑固的代表。然而，隨著“救亡”的緊迫感慢慢退卻、西方文明不斷顯示出它自身的毛病和頑疾，文化守成主義者及新儒家們關(guān)于中西文明的分析和闡述卻逐漸顯現(xiàn)出它的客觀、冷靜和中肯的價值。在此以梁漱溟先生的中西文化觀為例做簡要的分析。
二、梁漱溟的東西文化觀
梁漱溟先生在《中國文化要義》緒論開篇就先給“文化”一個判斷：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。„„文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無所不包。”但在如此宏大的話題下，梁漱溟先生認(rèn)為社會人生才是文化的關(guān)鍵，也是本書中西文化比較的重心和側(cè)重。梁漱溟先生如此這般理解中西文化，才不至于像其他人因器物上的技不如人或者經(jīng)濟(jì)政治上的不同而失去自信，滑入卑微的低地。
梁認(rèn)為中國文化具有極強(qiáng)度的個性，包括獨(dú)自創(chuàng)發(fā)、延綿不斷、極強(qiáng)的同化能力和影響能力等等，但其最重要的個性卻是“文化早熟”，這也正是秦漢之后兩千余年不復(fù)有改變與進(jìn)步的原因。 文化早熟意味著中國文化內(nèi)部具有高度的妥當(dāng)性和調(diào)和性，這在中西文化不曾遭遇之前毫無問題，中西文明各美其美，無論歷史再走過幾百年、幾千年，在中國亦不會產(chǎn)生西方式的自由、民主和法治。
但是，事實(shí)上偏偏發(fā)生了中西文化的遭遇。因此，早熟的中國文化在新生的西方文化面前，就像一個白胡子老先生和一個年輕力壯的小伙子遇上了，小伙子當(dāng)仁不讓的說：我們比拳擊，看誰厲害!于是乎，小伙子三下五除二，毫不費(fèi)吹灰之力就把老先生打倒在地。小伙子洋洋得意、盛氣凌人，老先生顏面掃地，痛定思痛以為換上小伙子一樣的衣服和鞋子就能制服他，不然!以為跟小伙子一樣制定一套科學(xué)完善的伙食和訓(xùn)練方法也能夠趕得上小伙子的步伐，亦不然!最終，老先生無可奈何，相形見絀，自愧不如，捶胸頓足。
其實(shí)老先生和壯小伙的比較并非只能是“拳擊”，以拳擊賽場上的勝負(fù)判定先生和小伙之間孰優(yōu)孰劣只能反映出軍事層面的好壞，當(dāng)然在以拳擊判定一切的標(biāo)準(zhǔn)和游戲規(guī)則上，拳打不過別人，那就說明其他的你也比不過別人了!這是一種強(qiáng)加于中華民族的游戲規(guī)則和中國文化的評判標(biāo)準(zhǔn)。要是我們能夠跳出這種游戲規(guī)則，好好的打量一下老先生和小伙子，看看他們各自身上都有些什么寶貝，或許就能夠得到一個客觀、冷靜和中肯的評價。梁漱溟先生對于中西文化的比較，在我看來確實(shí)是一個較為中肯的評判。
梁漱溟先生認(rèn)為人生有三個問題，對應(yīng)于此三個問題的分別有三種人生態(tài)度和生活路向。第一個問題是人對物的問題;第一態(tài)度即向外用力的態(tài)度，即從身體出發(fā)，這是西方人的人生態(tài)度和生活路向。第二個問題是人對人的問題;第二態(tài)度即轉(zhuǎn)而向內(nèi)用力的態(tài)度，即從心(理性)出發(fā)，這是中國人的人生態(tài)度和生活路向。第三個問題是對自我的問題;第三態(tài)度即轉(zhuǎn)身向后去要求，這是印度人的人生態(tài)度和生活路向。
梁漱溟先生關(guān)于中西印三大文化的把握是極為深刻和高明的。對于人的“意欲”的不同解決方法決定了中西印三大文化的不同走向，也開出了不同的花果。西方文化是一種向外發(fā)力的文化，對于意欲的解決也是向外和向前要求，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求。中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為根本精神的，遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求自己的滿足。而印度文化(佛教)是以意欲反身向后要求為其根本精神的，遇到問題他就想根本取消這種問題或要求，這是一種禁欲的態(tài)度。
同時，梁漱溟先生提出了文化的“三期發(fā)展說”，即第一期為西方文化，第二期為中國文化，第三期為印度文化。此種論述當(dāng)然跟梁漱溟先生是一個中國人密不可分，“人生問題”和“中國問題”是其一生思考和探求的兩大問題，然而更多的是在剖析中西印文化后得出的判斷和預(yù)言。人生活在這個世界上，必然面對這個自然世界和生活世界，也就是梁漱溟先生說的人對物的第一個問題和人對人的第二個問題，至于第三個問題：自我，這是一個很麻煩的概念。“自我”概念在許多哲學(xué)家眼中是不存在的，沒有自我，有的僅是身體或者欲望。自我與他者之間的關(guān)系按趙汀洋的講法“共在存在論”來看，他者是我存在的本體論條件，自我必須要放在與他人的系之中才能都成立。因此，純粹地談?wù)撟晕沂遣怀闪⒌模彩菦]有意義的，那么梁漱溟先生的第三個問題應(yīng)該是一個偽問題，完全可以放在第二個問題中來解決，兩者的區(qū)別僅僅是程度上的差別，而不是本質(zhì)上的不同。
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