儒家哲學(xué)思想論文(2)
儒家哲學(xué)思想論文
儒家哲學(xué)思想論文篇二
儒家德治思想內(nèi)涵及其實(shí)踐意義
內(nèi)容摘要：儒家德治思想在 中國 封建 社會(huì)治國安邦中發(fā)揮了重要作用，對當(dāng)代中國治國 實(shí)踐仍有一定借鑒意義。儒家德治思想內(nèi)涵可以從德制、德政、德教和社會(huì)理想四個(gè)方面來論述。
關(guān)鍵詞：儒家 以德治國
中華文明孕育了儒家德治思想，儒家德治思想又推動(dòng)中華文明向前 發(fā)展 。儒家德治思想產(chǎn)生于奴隸社會(huì)，幾經(jīng)曲折，最終成為中國封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，統(tǒng)治中國兩千多年。儒家德治思想在中國封建社會(huì)治國安邦中發(fā)揮了重要作用，且具有當(dāng)代性。儒家德治思想內(nèi)涵豐富，本文從德制、德政、德教和社會(huì)理想四個(gè)主要方面予以論述。
一、德制
儒家推行以德治國方略，建立了一套制度，保障其德治思想順利實(shí)施。這套制度，姑且稱之為德制。德制的具體表現(xiàn)形式，就是“禮”?！抖Y記》是儒家“五經(jīng)”之一。禮，甲骨文形狀是一個(gè)器具里裝著兩串玉。古人常以盛玉之器以奉神人，作為獻(xiàn)給神的禮物。禮產(chǎn)生于祭祀活動(dòng)，其本義是宗教的祭祀。殷商時(shí)代，祭神是神權(quán) 政治 的一部分，因而祭神禮儀不僅被宗教化，而且被政治化。不同社會(huì)地位的人在祭神活動(dòng)中有不同的祭禮資格，并由此而逐漸演化出帶有濃厚政治色彩的等級秩序及其相應(yīng)的行為規(guī)范。這樣，禮就不僅僅是一種日常的生活禮儀、禮節(jié)，而成為一種維護(hù)神權(quán)統(tǒng)治的政治謀略和手段。作為我國奴隸制時(shí)代政治 文化核心本體的殷周之禮便由之而形成，由之而完備，由之而擴(kuò)散。從古老的祭祀活動(dòng)中延伸出來的具有政治意義的禮，隨著社會(huì)發(fā)展，逐漸演繹為一整套用以規(guī)范人們行為的政治法則和倫理規(guī)范。
禮，起源于治國。古人對于禮的起源，有不同的說法。有的把禮的起源說成是天意的安排，有的說成是人的原有本性。荀子是儒學(xué)的集大成者，曾經(jīng)建立了完備的禮學(xué)體系，他對“禮”的論述較為精當(dāng)，對后世影響很大。荀子這樣論述“禮”的起源：“禮起于何也?曰：人生而有欲;欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”[1]荀子認(rèn)為人生來都是有欲望的，如果人們的欲望得不到滿足，就會(huì)產(chǎn)生爭奪，爭奪則會(huì)引起社會(huì)混亂和貧困，因此，統(tǒng)治者就制定了“禮”。荀子又說：“故禮者，養(yǎng)也。”[2]意為“禮”是用來調(diào)節(jié)人們的欲望、滿足人們需要的。荀子認(rèn)為，禮起源于圣人對人之所欲的調(diào)節(jié)，禮不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”[3] “凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”[4]
禮，是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)秩序的一種制度。荀子認(rèn)為，制禮的目的就是為了“明分”，即辨明貧富貴賤等級界限，使人們各有差等。荀子說：“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。《書》曰：‘維齊非齊。’此是謂也。”[5]荀子不贊成人人平等，因?yàn)槿巳似降缺厝粚?dǎo)致誰也制服不了誰，于是爭亂泛起，社會(huì)動(dòng)蕩。為此，必須用禮來規(guī)范各人的本分，保持貧、富、貴、賤的等級界限，這就叫“維齊非齊”。“維齊非齊”出自《尚書·周書·呂刑》，主要辨明同與不同的關(guān)系，要做到同就得有不同，要做到齊就得有不齊。荀子的意思是要說明，保持國家的整齊秩序，就得有貧富貴賤的等分，而禮就是用以規(guī)范這種等分的行為標(biāo)準(zhǔn)。“分”作為禮的實(shí)質(zhì)，主要有兩層意義：一是“區(qū)分”之分，即通過禮把人們區(qū)分為各種互不相同的等級;二是“本分”之分，即通過禮來規(guī)定人們的本分和職責(zé)。把人們區(qū)分為各種不同的等級，就意味著各自都有其固守的本分;人們能固守其本分，其實(shí)也就意味著人們之間是有分別的，而且這種分別是合理的。荀子關(guān)于禮的實(shí)質(zhì)的論述，其實(shí)是著眼于宗法制度下對人們的政治權(quán)力和財(cái)產(chǎn)待遇的一種分配和確定，并以此來表明每一個(gè)人在社會(huì)的政治生活和 經(jīng)濟(jì) 生活中所扮演的角色，即人的身份，而這種身份確立的依據(jù)則是宗法血緣關(guān)系。而禮的現(xiàn)世功能也主要依據(jù)這種宗法血緣關(guān)系而定，即所謂的“君君、臣臣、父父、子子。”如所謂：“君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定” [6]。“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑，另同異、明是非也。”[7]荀子說：“先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”[8]董仲舒說：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑貴賤大小之位，而差內(nèi)外遠(yuǎn)近新舊之級者也。”(《春秋繁露》)等級制是荀子“禮”的核心內(nèi)容。荀子明確地指出，禮者，“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[9] “禮”有貴賤的等級，有明確和嚴(yán)格的是非標(biāo)準(zhǔn)?！吨杏埂防镎f：“禮儀三百，威儀三千。”《荀子·非相》中說：“分莫大于禮”。這樣的“禮”，也就是這樣的等級制度，實(shí)際上是一種社會(huì)的秩序。“禮”實(shí)際上是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)秩序的一種制度。
禮，是治國之根本?！抖Y記》上說：“凡治人之道，莫急于禮。”荀子說：“人之命在天，國之命在禮。”[10]認(rèn)為“禮”事關(guān)國家的命運(yùn)，又說“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”[11]指出了為人、辦事、治國都必須依靠“禮”。“國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之，猶權(quán)衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)之而人莫之能誣也。”[12]認(rèn)為國家沒有禮儀就不能很好地治理，治國的禮法標(biāo)準(zhǔn)既已確定，那就任何人都不能進(jìn)行欺騙了。荀子認(rèn)為，“禮”是養(yǎng)民富民的根本，荀子提出用“禮義”道德節(jié)制人欲，從而達(dá)到養(yǎng)民富民的最終目的，他說 “故人莫貴乎生，莫樂乎安;所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義。”[13]宋元時(shí)期，治國方略基本是沿續(xù)儒家的政治主張，最為典型的代表是朱熹。朱熹一貫主張德治。他仔細(xì)探討政刑德禮的相互關(guān)系，認(rèn)為德禮為治國之本，政刑為治國之具。他說：政者，為治之具，刑者，輔治之法;德禮，則所以出治之本，而德又為禮之本也;此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已。德禮之效，則有以使民日遷善而不自知，故治民不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。朱熹所講的德是指父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信的倫理道德觀念，統(tǒng)治者實(shí)行德治，就是通過修德以使民眾感化，然而單純的道德感化還不能使民眾達(dá)到完全至善，這就需要以禮齊之，禮在這里可以看作是為維護(hù)道德而制定的外在的行為規(guī)范，禮是德的保障，禮治能夠協(xié)調(diào)君臣、父子、夫妻等各種社會(huì)關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定。
儒家德治思想是以一套完整制度為載體而推行的，在制度強(qiáng)制執(zhí)行下，統(tǒng)治階級的治國思想在一定程度上得以實(shí)現(xiàn)。這種通過強(qiáng)制執(zhí)行制度以推行統(tǒng)治階級治國思想的治國理念及實(shí)踐，可以稱之為法治。德治與法治，從根本上是相通的。道德約束相對于 法律 約束而言，顯得有些軟，實(shí)施德治離不開制度作保障(法律是制度的一種形式);法律約束是強(qiáng)硬的，其規(guī)范的內(nèi)容許多是道德底線。德治思想及德治實(shí)踐，法治思想及法治實(shí)踐，都是人之所生，人之所履，都是人治。講德治，要把德治思想以法律等形式貫穿到治國實(shí)踐中;講法治，也要把德治思想充分吸納到依法治國實(shí)踐中，只有把依法治國與以德治國有機(jī)結(jié)合起來，才能制定出 科學(xué) 的治國方略。
二、德政
儒家主張以德治國，對統(tǒng)治者提出了很高的要求，集中表現(xiàn)為“為政以德”?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”[14]諭示以“德”來治理國家，就會(huì)像北極星一樣，自己處在一定位置上，別的星星都會(huì)環(huán)繞著它轉(zhuǎn)。當(dāng)政者如果能為政以德的話，四方之民 自然 會(huì)歸附。他還說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[15]
儒家德政的核心是“仁政”。孟子以一種積極的社會(huì)參與感和“知其不可而為之”的入世心態(tài)，把人們的價(jià)值導(dǎo)向引到以“仁義”為核心的理想人格完善之路后，又?jǐn)U而充之到政治領(lǐng)域，形成了其著名的“仁政”思想。孟子的“仁政”思想，基本意義與孔子所闡發(fā)的德政思想是一致的。孟子說：“以德行仁者王”[16]。孟子還說：“以德服人者，中心悅而誠服也”[17]。這就從 心理根源上把德政看做是治世良方。儒家仁政思想主要體現(xiàn)在政治、經(jīng)濟(jì)、法律等方面。
儒家“仁政”思想在政治方面體現(xiàn)得很充分。孟子具有古代民本思想，他說：“君行仁政，斯民親其上、死其長矣。”[18]又說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子”[19]孟子之重視民眾，我們還可以從他把人民連同土地、政事視為諸侯的“三寶”得到確認(rèn)。在孟子看來，國君、社稷都是可以“變置”的，惟有人民是不變的，民心之向背是政權(quán)是否穩(wěn)定的基礎(chǔ)。孟子還以齊國和燕國間的戰(zhàn)爭為例來說明民眾在戰(zhàn)爭中的重要作用。孟子認(rèn)為，齊國之所以打敗實(shí)力并不亞于自己的燕國，燕民之所以簞食壺漿以迎王師，是因?yàn)檠鄧睦习傩找?ldquo;避水火也”。此外，對于齊王想要攻取燕國的想法，孟子答復(fù)說：燕民悅則取之，不悅則勿取。可惜齊王并沒有真正理解這些話的含義，殘酷地對待燕國人民，最后遭到了燕民的群起反抗。孟子舉這個(gè)例子意在說明人民在戰(zhàn)爭乃至政治中的地位和作用。孟子認(rèn)為，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。”[20]這里提出的是“養(yǎng)民”問題。又說：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關(guān)市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。……文王發(fā)政施仁，……王如好貨，與百姓同之，于王何有?……王如好色，與百姓同之，于王何有?”[21]孟子主張對那些鰥寡孤獨(dú)者實(shí)行社會(huì)救助，使其各有所安、各有所養(yǎng)。孟子還主張統(tǒng)治者要“與民同樂”，要用“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩方法來治理民眾;用“樂民之樂，憂民之憂;樂以天下，憂以天下”的同情心理來愛護(hù)民眾。孟子把孔子所謂的“利民”、“富民”、“教民”的“德治”思想推進(jìn)到“保民”、“愛民”、“與民共苦樂”的“仁政”上，在政治上似乎更能吸引人們的注意力，最終使老百姓有“恒產(chǎn)”，然后使老百姓做到“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”[22]孟子主張對“殘民”行為進(jìn)行抨擊，“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。”[23]面對“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”的嚴(yán)酷社會(huì)現(xiàn)實(shí)，孟子告誡統(tǒng)治者這是一種“率獸而食人”的做法。其結(jié)果就會(huì)像“為淵驅(qū)魚”、“為叢驅(qū)雀”那樣，把人民趕到死路上去。孟子針對當(dāng)時(shí)各諸侯紛爭的局面，對 歷史 經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了 總結(jié) ，他說：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”[24]孟子對上古及當(dāng)世之君主做了劃分：即有名有實(shí)之君主與有名無實(shí)之君主。桀紂則為無德之君的代表，是有君之名而無君之實(shí)，因此當(dāng)齊宣王問“臣弒其君，可乎?”時(shí)，孟子的回答言簡意賅，蕩氣回腸：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”[25]孟子對諸侯間的爭戰(zhàn)給予強(qiáng)烈譴責(zé)，認(rèn)為戰(zhàn)爭給人民帶來了深重的災(zāi)難，他說：“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野;爭城以戰(zhàn)，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。”[26]孟子還提出“不嗜殺人”而“王天下”的想法，這是孟子一貫主張的“尊王道抑霸道”思想的表現(xiàn)。孟子竭力宣傳其“王道”主張，認(rèn)為以力服人者，非心服也，力不瞻也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。孟子“以德服人”的觀點(diǎn)是其仁政思想的重要內(nèi)容之一。孟子還對“不嗜殺人”而“王天下”的觀點(diǎn)進(jìn)行了說明。孟子見梁襄王，出，語人曰：“望之不似人君，就之而不見所畏焉。卒然問曰：‘天下惡乎定?’吾對曰：‘定于一。’‘孰能一之?’對曰：‘不嗜殺人者能一之。’‘孰能與之?’對曰：‘天下莫不與也。……其如是，孰能御之?今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣!誠如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰能御之?’”[27]不嗜殺人者意即不要戰(zhàn)爭，不要戰(zhàn)爭，便是要君王能修心養(yǎng)性，提高心性才能夠不以殺人為務(wù)，從而取得“王天下”的資格。天下的人君如果“不嗜殺人”，那么人民就會(huì)“引領(lǐng)而望之”，就會(huì)像“水之就下”一樣紛紛前來歸順。孟子告誡統(tǒng)治者“保民而王，莫之能御也。”[28]孟子進(jìn)一步提出，“保民而王”的關(guān)鍵就是要時(shí)刻關(guān)注老百姓的生產(chǎn)、生活，達(dá)到“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”[29]的目標(biāo)。孟子認(rèn)為，一個(gè)政權(quán)能否建立和鞏固，完全取決于民心之向背，這是他仁政思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”[30]“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[31]這是孟子的“仁政”思想所確立的一個(gè)基本思路，先有“不忍人之心，后有不忍人之政”這一過程即是從“修心”到“仁政”的轉(zhuǎn)化。“仁，人心也”;“仁，人之安宅也”。“仁”是“心”的反映，而“心”是決定“仁”的內(nèi)在根源，而“有仁”與“無仁”又是“仁政”與“暴政”的區(qū)別所在。這里孟子把道德倫理上“心”的作用，由人的自在性修為擴(kuò)充到外在的治理國家之上，從而形成了以性善論為基礎(chǔ)的“仁政”理論，以“重民”、“不嗜殺”、“行仁之教化”等方式來說明。孟子之后，仁政思想被歷代儒家所繼承，成為儒家治國理論中的根本主張。賈誼說：“仁義不施，而攻守之勢異也。”(《賈誼集》)戴震說：“人者，生生之德也，‘民之質(zhì)矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也。”(《孟子字義疏證》卷下)
儒家“仁政”思想還體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)方面。戰(zhàn)國時(shí)期井田制已遭到徹底破壞，很多農(nóng)民失去土地，孟子迫切地希望解決農(nóng)民的土地問題。他把土地問題看作是仁政的首要問題，“夫仁政，必自經(jīng)界始。”[32]經(jīng)界就是地塊之間的邊界，即指土地。孟子恢復(fù)井田制的主張固然過于理想化，不合時(shí)宜，但孟子建議的實(shí)質(zhì)是要求解決農(nóng)民的土地問題。孟子的主張基本符合歷史進(jìn)程，是同情人民的進(jìn)步思想。孟子繼承了孔子節(jié)用愛人的思想，主張輕徭薄賦，希望統(tǒng)治者“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”[33]。孟子多次談到不違農(nóng)時(shí)的重要性，說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。”[34]他說：“賢君必恭儉禮下，取于民有制。”[35]他要求“薄稅斂”，怒斥奢侈揮霍、不顧人民死活的統(tǒng)治者是率獸之輩：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”[36]孟子提出了保護(hù) 工商的思想。他認(rèn)為工商是社會(huì)生產(chǎn)和交換不可缺少的。針對戰(zhàn)國時(shí)林立的關(guān)卡和沉重的賦稅對工商業(yè)發(fā)展的制約，孟子提出：市，廛而不征，法而不廛。意思是說，在市場上給商人提供儲(chǔ)藏貨物的地方，不征收貨物稅;如果滯銷，依法征購，不讓它長久積壓。對各地設(shè)立的關(guān)卡，孟子要求只稽查而不征稅，“關(guān)，譏而不征”[37]。
儒家“仁政”思想在法律方面也有所體現(xiàn)。孟子針對當(dāng)時(shí)刑罰嚴(yán)苛的局面，提出省刑罰的主張。孟子反對株連，提出“罪人不孥”[38]。這一主張貫徹了儒家仁愛思想，對中國歷史和民族文化性格的形成具有重大影響。
儒家“仁政”思想能夠治國安邦。儒家認(rèn)為，仁政可以籠絡(luò)民心，使民順從;保尊守位，不失王權(quán);君臣共仁，德一邦興。《禮記·大學(xué)》中說：“堯舜帥天下以仁而民從之。……是故，君子有諸己而后求諸人;無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”。堯和舜以仁德加修于身，以仁慈對待人民，所以受到了人民的擁戴，堯舜之為歷代稱頌之賢君，概源于此?！吨杏埂分姓f：“力行近乎仁……則知所以修身，知所以修身，則知所以治人;知所以治人，則知天下國家矣”。也就是說，“守仁”可以“治人”，“治人”則可以定國，這是儒家一以貫之的治國思想。《孟子·公孫丑上》說：“萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”。唐太宗李世民，對隋末農(nóng)民起義中民眾在 社會(huì) 歷史 中所顯示的力量和重大作用，有親身的感受，特別是在唐初國庫空虛、 經(jīng)濟(jì) 凋敝、人民極度貧困的情況下，統(tǒng)治者稍有放縱，便會(huì)激起百姓的反抗，所以李世民特別關(guān)注君和民、民和國的關(guān)系，提出了君依于國、國依于民的重民思想。李世民說，為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃，君富而國亡。故人君之患，不自外來，常由身出。夫欲盛則費(fèi)廣，費(fèi)廣則賦重，賦重則民愁，民愁則國危，國危則君喪矣。李世民反復(fù)引用荀子的話來告誡臣下和太子，舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。君主失去民眾，就不成為君主，而民眾沒有君主依然還是民眾。把民眾看作是國家的根本，提醒太子諸王，如果不重視民眾的利益，必將失去民心，亦即喪失統(tǒng)治的社會(huì)基礎(chǔ)，招致家破國亡的命運(yùn)。他把從民意、順民心的重民思想作為制定國策方略的出發(fā)點(diǎn)。正是在這種重民思想的指導(dǎo)下，實(shí)行開明 政治 ，納諫任賢，才使得貞觀年間，君臣關(guān)系協(xié)調(diào)，整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)的作用得到充分發(fā)揮，出現(xiàn)了歷史上有名的“貞觀之治”。
儒家德治思想的精神內(nèi)核是以民為本。統(tǒng)治階級要實(shí)現(xiàn)治國安邦，維護(hù)其統(tǒng)治地位，不得不對決定其統(tǒng)治地位能否牢固確立的根本力量——人民大眾的力量予以重視。在 中國 古代，這種民本思想遇上明君，則能付諸 實(shí)踐，給廣大老百姓帶來福音，也為其維護(hù)統(tǒng)治增添力量;如果遇上昏君，這種民本思想則只能成為廣大民眾的美好愿望，實(shí)現(xiàn)起來就缺乏保障。儒家德治思想雖然有德制作為其推行的保障，但是這種德制是由統(tǒng)治階級單方面制定的，普通民眾不能參與這種德制的制定，只有執(zhí)行的義務(wù)，這種德制不能代表民眾的意志。中國古代在制度執(zhí)行過程中，力度不可謂不大，但是，一種好的治國思想如果不能在其制度中充分體現(xiàn)，其制度執(zhí)行力度再大，也是無法將這種思想貫徹到治國實(shí)踐中去的。
三、德教
儒家德治思想強(qiáng)調(diào)道德 教育 。中國古代統(tǒng)治階級深深懂得，統(tǒng)治集團(tuán)和廣大民眾如果道德水平不高，統(tǒng)治階級即使本領(lǐng)再大，其治國方略也難以實(shí)現(xiàn)。只有普天之下的人們都具有了較高的道德素質(zhì)，才能實(shí)現(xiàn)治國平天下。統(tǒng)治階級在對各級官吏提出嚴(yán)格道德要求的同時(shí)，也十分重視對老百姓進(jìn)行道德教育。“天地之?dāng)?shù)，不能獨(dú)以寒暑成歲，必有春夏秋冬;圣人之道，不能獨(dú)以威勢成政，必有教化。”[39]孟子說：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財(cái)，善教得民心。”[40]就是說，用行政手段，只能使老百姓害怕，而用道德教化卻能得到老百姓愛戴;用行政手段，只能得到老百姓的財(cái)物，而用道德教化卻能爭得民心。賈誼說：“道之以德教者，德教洽而民氣樂”(《漢書·賈誼傳》)。又說：“夫民者，諸侯之本也。教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。政治，然后勸民也。民勸之，然后國豐富也。故國豐且富，然后君樂也”(《新書·大政》)。這里，把德教提高到了“政之本”的高度，把德教看做是治國富國的一項(xiàng)根本措施。
儒家認(rèn)為，實(shí)施德教有兩種形式，一種是通過專門的師長在學(xué)校進(jìn)行的道德傳授和訓(xùn)戒。孔子是中國儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，他的德治思想對后世的影響很大?？鬃佑质侵袊鴼v史上最早設(shè)壇公開講學(xué)的人，他十分重視道德教育。他教學(xué)的內(nèi)容主要是文、行、忠、信，其中行、忠、信都是道德方面的內(nèi)容，可見，孔子是把道德教育看得很重的?？鬃诱f：“不學(xué)禮，無以立。”[41]孔子還身體力行地采用樂來教化百姓，陶冶情操，收到了很好的效果。孟子也是非常重視道德教育的。孟子說：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者養(yǎng)也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”[42]《禮記》云：“立太傅、少傅以養(yǎng)之，故其知父子君臣之道也。太傅審父子君臣之道以示之，少傅奉世子以觀太傅之德行而審喻之。太傅在前，少傅在后;入則有保，出則有師，是以教喻而德成也。師也者，教之以事，而喻諸德者也。保也者，慎其身以輔翼之，而歸諸道者也。”[43]又說：“祀先賢于西學(xué)，所以教諸侯之德也。”[44]興校教德之風(fēng)歷來為統(tǒng)治者所重視。“聞三代之道，鄉(xiāng)里有教：夏曰校，殷曰序，周曰癢。其勸善;顯之朝廷;其懲惡也，加之刑罰。故教化之行也，建首善自京師始，由內(nèi)及外”(《史記》卷121《儒林傳序》)。古代的學(xué)校，主要是進(jìn)行道德訓(xùn)戒，傳授知識在其次。倫理訓(xùn)戒的內(nèi)容主要是代表統(tǒng)治階級利益的倫理道德。
另一種則是通過統(tǒng)治者言傳身教和大力倡導(dǎo)等形式來實(shí)現(xiàn)的倫理風(fēng)化?？鬃诱f：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這里所說的“道之以德”，就是講要從道德教化的角度去為人們提供行為導(dǎo)向。董仲舒說：“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非制度不節(jié)。是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也;下務(wù)明教化民，以成性也”。他還說：“夫萬民之從利，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?程顥說：“百姓安業(yè)，衣食足而有恒心，知孝悌忠信之教，率之易從，勞之不怨，心附于上，固而不可搖也;化行政肅，無奸宄盜賊之患，沒有之，不足為慮，蓋有殲滅之備，而無響應(yīng)之虞也。”(《二程文集》卷五《為家君應(yīng)治上英宗皇帝書》)就其實(shí)質(zhì)而言，德教與德化并無多大區(qū)別。其最終目的都是為了治國安民，維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。
一種治國思想要落到實(shí)處，必須有廣泛的群眾基礎(chǔ)。德教，就是中國古代在實(shí)施以德治國方略中逐漸 總結(jié) 出來的一種統(tǒng)一廣大民眾思想認(rèn)識的有效方法和手段。這種探索，不僅在形式上漸趨完善，而且在內(nèi)容上與時(shí)俱進(jìn)，為當(dāng)代中國治國實(shí)踐提供了借鑒。
四、社會(huì)理想
儒家的社會(huì)理想，集中表現(xiàn)為“大同”?！抖Y記·禮運(yùn)篇》載：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”
儒家倡導(dǎo)“天下為公”，鼓勵(lì)人們獻(xiàn)身于公共事業(yè)，向往沒有私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì)制度。所謂“貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己”，就是沒有私有財(cái)產(chǎn)的體現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)“選賢與能”，其主旨在于破除奴隸制的世襲制。主張“講信修睦”，旨在建立高尚的人際關(guān)系，人與人相互交往講究誠實(shí)守信，長久和睦共處。主張改造奴隸制以血緣關(guān)系為紐帶的“親親”傳統(tǒng)，推行“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的新觀念，其本意在于由“親親”擴(kuò)大到“親其所非親”、“子其所非子”。強(qiáng)調(diào)完善社會(huì)保障系統(tǒng)，使“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”。主張“男有分(職分)，女有歸”。其意是說，男子應(yīng)有職分，女子應(yīng)當(dāng)有所歸依。向往沒有欺詐、沒有刑事犯罪發(fā)生的太平盛世。這個(gè)盛世“謀閉而不興”，無人搞陰謀詭計(jì);“盜竊亂賊而不作”，沒有偷盜、搶竊等刑事犯罪現(xiàn)象發(fā)生;“外戶而不閉”，人們在夜間不用關(guān)門也可以睡安穩(wěn)覺。
有理想才有現(xiàn)實(shí)。儒家德治思想為中國古代社會(huì)描繪了美好前景，激勵(lì)中國人民上千年為之奮斗不息。這個(gè)美好理想，有些目標(biāo)已經(jīng)變成了現(xiàn)實(shí)，有些目標(biāo)離人們越來越近，人們?nèi)栽跒橹恍概Α＠硐肟偸菚?huì)有的，人們的追求是無限的，人類社會(huì)將會(huì)越來越美好。
參考 文獻(xiàn) ：
[1][2][3][4][5][8][9][10][11][12][13]《荀子》，山東友誼出版社2001年第1版，第484、484、612、612、182、78、484、397、24、267、404頁。
[6][7]《曲禮·禮運(yùn)》，廣州出版社2001年第1版，第4、3頁。
[14][15][41]《論語》，山東友誼出版社2001年第1版，第13、13、229頁。
[16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][40][42]《孟子》，山東友誼出版社2001年第1版，第62、62、43、294、98、33-34、15、51、142、38、146、11、12、15、66、135、99、10、6、98、8、64、33、268、99頁。
[39]董仲舒：《春秋繁露》，山東友誼出版社2001年第1版，第407頁。
[43][44]《禮記》(上、下)，岳麓書社2001年第1版，第283、631頁。
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