身邊的哲學(xué)論文范文(2)
身邊的哲學(xué)論文范文篇二
什么是哲學(xué)?
“什么是哲學(xué)”或“哲學(xué)究竟是什么”，不僅是一個一般性的科學(xué)問題，更是一個深刻的哲學(xué)問題。因為這里的問題、問題的答案、得出答案的過程等，本身就聯(lián)系著觀察和思考的方式，聯(lián)系著思維發(fā)展的程度和境界，聯(lián)系著對哲學(xué)發(fā)展程度和境界的一種自我意識。所以，這個問題也往往成為哲學(xué)反思與自我批判的起點。
一、關(guān)于哲學(xué)的不同界定
歷來關(guān)于哲學(xué)的界定是多種多樣的，其中最具代表性和權(quán)威性的首推“愛智慧”說。這是由于，哲學(xué)作為一門學(xué)問，它的正式名稱(Philosophy)源于希臘文中由“愛”和“智慧”兩詞構(gòu)成的φíλοσοφíα，即“愛智慧”。這表明哲學(xué)起源于人類對智慧的熱愛和追求。而漢語中的“哲”字與“智慧”的意思最為相近。如中國古代經(jīng)典《爾雅·言音》中說：“哲，智也。”另一經(jīng)典《尚書·洪范》在談到人生“五事”時也說：“一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思”，其中“視曰明，聽曰聰，思曰睿……明作哲，聰作謀，睿作圣”，把善于觀察、傾聽、思考，看作是人的聰明睿智。在這樣的語言文化背景下，將西方的“愛智之學(xué)”翻譯成中文，就順理成章地成為“哲學(xué)”——“智慧之學(xué)”或“追求智慧之學(xué)”。這也就是“哲學(xué)”中文名稱的由來。
然而，用“愛智慧”來界定哲學(xué)，固然能夠說明它的起源和宗旨，卻未必能夠準確地說明它的涵義和特征。因為在現(xiàn)實中，必然要進一步涉及對“智慧”的理解和把握：究竟什么是智慧?它的內(nèi)容、標志和途徑何在?“愛”智慧、“追求”智慧，是否就一定能夠擁有智慧和代表智慧?它們之間是怎樣的關(guān)系?等等。一旦進入這個層面，對智慧乃至哲學(xué)理解上的分歧就會立即表現(xiàn)出來。公元前5世紀在希臘曾經(jīng)出現(xiàn)過一批“智者”(Sophist)，他們是一些教授修辭學(xué)、語言學(xué)的教師，把傳授語言、修辭、演說和辯論作為自己的職業(yè)。由于這些“智者”們的某些表現(xiàn)顯得過于強辭奪理或淺薄浮躁，讓人們覺得似乎智慧僅僅在于能言善辯，智慧只是一套話語的技巧和舌辯之術(shù)，就難免引起反感和輕視。因此“智者”后來成了一個帶有貶義的名詞。
大智慧和小智術(shù)的區(qū)別何在?究竟怎樣才是“愛智慧”?“智慧”究竟何在?進而“哲學(xué)”是什么?這些問題不能不引起進一步的批判性思考。后來的思想家們依據(jù)對歷史和現(xiàn)實、思想和實踐的觀察反思，不斷地進行著深入的概括和總結(jié)，就此紛紛提出了各種新的定義或界說。例如：
(1)“形而上學(xué)說”認為，人類的最高智慧在于把握一切可感覺事物背后的終極原因和原則，哲學(xué)就是關(guān)于“作為是的是”的科學(xué);
(2)“世界觀方法論說”認為，哲學(xué)的智慧在于獲得關(guān)于世界人生的普遍性知識和規(guī)律性認識，構(gòu)建或表達關(guān)于世界或宇宙整體的完整而系統(tǒng)的觀點、觀念和一般方法;
(3)“認識論說”認為，上述說法難以避免獨斷論的結(jié)果，哲學(xué)事實上只能提供人類認識和把握世界的方式、過程及其成果的理論前提和根據(jù)，所以哲學(xué)就是認識論;
(4)“思維方式說”更進一步把智慧歸結(jié)為人的思維能力、方式和方法，把哲學(xué)看作是關(guān)于人的思維方式的學(xué)說;
(5)“價值觀念說”則基本否定了智慧中的知識化取向，而是強調(diào)：哲學(xué)不同于具體科學(xué)的使命和意義，不在于提供知識，而在于提供并說明人類應(yīng)有的價值觀念系統(tǒng);
(6)“文化批判說”與價值觀念說相近，但它更注重強調(diào)：哲學(xué)的智慧在于對社會歷史和文化的綜合考察、批判、超越和重新建構(gòu);
(7)“人生境界說”則把重點放在哲學(xué)與人生的直接聯(lián)系上，認為哲學(xué)是思考著、追求著的人生所具有的一種自覺的高尚的精神境界;
(8)“語言分析說”主張擯棄抽象玄遠的解釋方式，抓住人類思想和智慧的載體 —— 語言進行實證的分析和操作，認為這才是哲學(xué)的本質(zhì)面貌。
關(guān)于哲學(xué)的界定還有許多，現(xiàn)在也仍然有人在不懈地探索著新的界定。這里列舉的，只是從理論層次上看具有普遍性和典型性的幾種。不難看出，這些界定不僅分別突出了有史以來哲學(xué)所關(guān)注的那些普遍性基本問題，從而覆蓋了哲學(xué)所包含的各個主要領(lǐng)域，而且它們之間的次序，也多少與哲學(xué)隨著歷史發(fā)展而發(fā)生重心轉(zhuǎn)移的過程有關(guān)。
然而，上述每一種界定都無法被看作是關(guān)于哲學(xué)的唯一的或標準的界定。在現(xiàn)實中，由于每一種界定都會遇到從哲學(xué)上對它的根本質(zhì)疑、否定和超越，因此似乎沒有一種概括和回答足以令所有的人滿意或信服。這個現(xiàn)象一直困擾著許多人，以至于有的哲學(xué)家宣稱：自己做了一輩子哲學(xué)，到頭來卻說不清楚究竟什么是哲學(xué)!
那么，關(guān)于哲學(xué)是什么的問題，究竟是否能夠作出比較清楚的回答呢?答案應(yīng)該是肯定的，也需要是肯定的。理由很簡單：哲學(xué)是人類自己所為，所以人類必須而且應(yīng)該能夠說明它;我們對于哲學(xué)的理解不能永遠停留于無休止的盲目狀態(tài)，否則將意味著哲學(xué)本身的終結(jié)和死亡，這也將是人類智慧的恥辱。
但是，理由的簡單不等于理論的簡單化。為了得出“合理”的答案，我們必須要尊重已往的歷史經(jīng)驗，對自己期待的目標進行反思。比如：我們有理由地、合理地期待的“答案”或“比較清楚的回答”本身是什么意思，它應(yīng)該和能夠有什么樣的要求、什么樣的標準，等等，對這些問題應(yīng)該作出必要的澄清和交待。基于這一點，就有必要從區(qū)分“學(xué)科”和“學(xué)說”開始，著眼于哲學(xué)學(xué)科意義上的界定與學(xué)說意義上的界定，然后再對各種不同的界定加以分析、比較、綜合，以求進一步作出概括。
二、區(qū)分學(xué)科與學(xué)說
區(qū)分學(xué)科與學(xué)說并把握其聯(lián)系，對于理解和回答“哲學(xué)是什么”具有重要的理論前提和方法論意義。“學(xué)科”與“學(xué)說”是具有普遍性的科學(xué)和哲學(xué)概念、范疇，但多年來，人們盡管經(jīng)常使用“學(xué)科”和“學(xué)說”概念，卻并未就它們的涵義和所指形成一致的定義和規(guī)范，歧義甚多。例如有人把“學(xué)科”或“學(xué)說”變成貶義詞，用來與“科學(xué)”相對，僅指那些“不夠科學(xué)資格的研究”等。這種說法往往暗示著言者自己掌握了某種判定“科學(xué)資格”的絕對標準和絕對權(quán)利。這顯然是不符合科學(xué)精神的。根據(jù)對人類科學(xué)活動的形態(tài)和結(jié)構(gòu)的考察，本文嘗試對這兩個概念提出以下界定。
所謂“學(xué)科”，是指按知識和科學(xué)的分類標準劃分出來的一個個相對獨立的領(lǐng)域。各個學(xué)科是“大科學(xué)”的實體和基本形態(tài)。就其思想內(nèi)容說來，一個學(xué)科，是由針對某一方面對象的、具有普遍性的“問題”，以及人們長期積累的共同知識、方法、規(guī)范等所構(gòu)成。學(xué)科的根本特點，在于體現(xiàn)人類認識和知識的公共性。就是說，學(xué)科是人類的共同財產(chǎn)，是人類的公共思想文化平臺。學(xué)科并不能歸于哪一人哪一派所有，包括這一學(xué)科事實上的開創(chuàng)者在內(nèi)。一個學(xué)科就是人們表演自己認識和改造世界的思想成果的一個舞臺。
所謂“學(xué)說”，是指人們在“學(xué)科”這個舞臺上的“表演”，即思想的過程和成果，它表現(xiàn)為一個個相對獨立的思想理論體系。一般說來，學(xué)說是對學(xué)科問題的一定解答或反應(yīng)系統(tǒng)，所以學(xué)說是學(xué)科的現(xiàn)實形態(tài)。現(xiàn)實中的“學(xué)說”總是超出了抽象的科學(xué)和知識定域，而成為現(xiàn)實的知識、思想和文化的綜合體?！皩W(xué)說”不可避免地會因時、因地、因人而形成不同的體系，并且它們之間的差別，更多的是由主體、方向、視角、層次、取向、路徑和條件等方面的不同所致，而非真假、高低、精粗方面的差別，未必可用一個統(tǒng)一標準來簡單地判斷褒貶。因此，如果沒有對“學(xué)說”多樣性的了解，我們事實上將不能切實地把握“學(xué)科”在歷史和現(xiàn)實中的真實形態(tài)、發(fā)展歷程。
在現(xiàn)實中，學(xué)說與學(xué)科的關(guān)系是：一方面，學(xué)科通過學(xué)說而存在，只有通過各種學(xué)說不斷地回答和提出問題，才能使學(xué)科得到實現(xiàn)和發(fā)展;另一方面，學(xué)說則植根于學(xué)科而存在，學(xué)說接受學(xué)科發(fā)展的檢驗而獲得生命和歸宿?？傊瑢W(xué)科離不開學(xué)說，但又并不歸結(jié)于某個學(xué)說。學(xué)科是浩瀚大海，學(xué)說則是江河涓流。有些學(xué)說及其成果源遠流長，最終能夠匯入學(xué)科的積累，成為人類精神財富的寶藏;有些學(xué)說則干涸消失，最終被歷史淘汰，成為科學(xué)發(fā)展道路上的陳跡。
學(xué)科與學(xué)說之間，存在著“一”與“多”的形態(tài)差別。這是因為，學(xué)科本質(zhì)上只是人類共同打造的一個公共舞臺，或公共知識寶庫，或思想文化平臺。一般說來，作為科學(xué)的學(xué)科所要求的內(nèi)容，主要是回答廣義的對象性“事實”或“實然”問題，并不包含因主體而異的具體價值或“應(yīng)然”性選擇?？茖W(xué)的本質(zhì)是實事求是。對象的客觀事實或?qū)嵢粻顟B(tài)總是統(tǒng)一的，因而知識、科學(xué)和學(xué)科總是以人類為主體的一元化系統(tǒng)。而學(xué)說則總是由現(xiàn)實的人在一定條件下創(chuàng)建的理論和方法系統(tǒng);它在回答公共問題的同時，不可避免地會帶有自己的個性特征和價值取向，因而往往成為一定意識形態(tài)的基礎(chǔ)或表達形式。這一點在自然科學(xué)中也許并不突出，而在人文社會學(xué)科中卻十分明顯：除了有史以來的各種各樣的學(xué)派經(jīng)典、冠以姓名地域或其他特征的一套套理論或“主義”等之外，事實上無處尋找那個“純正、唯一”的“學(xué)科”所在。各種人文社會學(xué)說通常都有兩個層面的內(nèi)容：一是屬于科學(xué)和學(xué)科公共基礎(chǔ)內(nèi)容的敘述和“問題解答”，任何嚴肅的、負責任的學(xué)說，都負有學(xué)科建設(shè)的使命，要為人類認識的發(fā)展作出自己的貢獻;二是屬于特定主體的特殊性表現(xiàn)，如特定群體的現(xiàn)實立場、生活視角、思維個性、價值取向等。通過科學(xué)研究謀求人自己的生存發(fā)展，形成具有自己特色的學(xué)說體系，也是人的基本權(quán)利和責任。正因為如此，就必然地造成了學(xué)說面貌的多樣化乃至多元化局面。這就使得在科學(xué)的現(xiàn)實發(fā)展中，總是不可避免地出現(xiàn)“問題是一個，回答卻不同”的情景。
與之相聯(lián)系，在學(xué)科與學(xué)說之間，事實上并不存在簡單的一一對應(yīng)關(guān)系。這不僅表現(xiàn)為同一學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)，可以有多種不同的學(xué)說同時存在，也表現(xiàn)為一套完整學(xué)說的內(nèi)容，可以不限于某一個學(xué)科的范圍，而是同時涉及若干個學(xué)科的領(lǐng)域。例如馬克思主義學(xué)說就是如此。馬克思主義并不是一個單純的學(xué)科，而是涉及了哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、文化學(xué)甚至自然科學(xué)等許多學(xué)科的一個宏大的、綜合的學(xué)說體系。
簡言之，學(xué)科是由具有普遍性的“問題”和人類長期積累的共同知識、方法、規(guī)范等構(gòu)成，其根本特點在于體現(xiàn)人類認識的公共性，“學(xué)說”則是人們對學(xué)科問題的一定解答或反應(yīng)體系，它總是因人的立場、條件而具有一定的個性;學(xué)科只有一個面貌，學(xué)說卻有多種形態(tài);學(xué)科之間沒有優(yōu)劣高下之分，而學(xué)說之間的優(yōu)劣高下之爭不可避免;學(xué)科通過學(xué)說之間的不斷競爭和融匯而發(fā)展演化，學(xué)說則通過對學(xué)科的貢獻來獲得自己的歷史地位。
學(xué)科與學(xué)說之間的差別和界限，當然不是凝固不變的，其地位也可以相互轉(zhuǎn)化。例如，當人們將某一學(xué)說及其代表人物當作對象加以研究時，就是將某一學(xué)說納入了學(xué)科的序列，猶如“孔子學(xué)”、“康德研究”、“黑格爾研究”、“現(xiàn)象學(xué)”等。原則上可以說，在科學(xué)上沒有什么不可以成為對象。人們可以將任何現(xiàn)象變?yōu)閷W(xué)科的對象，對它提出問題加以研究，從而建立相應(yīng)的“學(xué)科”。現(xiàn)實中各種大大小小的“××學(xué)”的不斷涌現(xiàn)就是如此。
但是，學(xué)科與學(xué)說具體地位的轉(zhuǎn)換，并不意味著取消了學(xué)科與學(xué)說的界限，也不能否定它們之間關(guān)系的基本性質(zhì)和意義。因為一旦將某一學(xué)說變?yōu)槟骋粚W(xué)科的內(nèi)容，就意味著它只是一個公共的研究對象，人們可以對它提出各種問題，發(fā)表各種意見，卻并不負有保持該學(xué)說自己的邏輯和價值導(dǎo)向的責任。例如以宗教為對象的“宗教學(xué)”，它的學(xué)科性質(zhì)意味著可以而且應(yīng)該超越具體的宗教信仰，以科學(xué)的態(tài)度對待宗教現(xiàn)象。從事這一領(lǐng)域的學(xué)者，無論是否信奉宗教，都可以對宗教進行考察，并發(fā)表自己的意見，而不必對宗教信仰承擔像教徒一樣的責任。否則它仍然只是一種學(xué)說，而不是一個真正的學(xué)科。同樣，馬克思的學(xué)說自誕生以來，就一直是西方“馬克思學(xué)”或“馬克思主義研究”者的對象，但這并不意味著他們擁護馬克思主義，相反，有的是批判甚至否定馬克思主義的。唯其如此，馬克思學(xué)說的科學(xué)性和生命力才一次次地經(jīng)受了考驗，贏得了不可動搖的歷史地位。
三、作為學(xué)科的哲學(xué)
哲學(xué)是一個學(xué)科，并且全世界古往今來只有這一個哲學(xué)學(xué)科。那么，作為學(xué)科的哲學(xué)是什么呢?前面說：“一個學(xué)科，是由針對某一方面對象的、具有普遍性的‘問題’，以及人們長期積累的共同知識、方法、規(guī)范等所構(gòu)成”，“學(xué)科的根本特點，在于體現(xiàn)人類認識的公共性”。因此，通過分析已往關(guān)于哲學(xué)的各種界定，重點區(qū)分哪些描繪了它的學(xué)科性狀，哪些只是表達某一學(xué)說的論斷，我們可以從中得出一些學(xué)科層面的共識。例如：
首先，關(guān)于哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，可以明確的是，作為學(xué)科的哲學(xué)，意味著它是人類的一個共同的文化平臺。
因為全人類都有一定程度上共同的思維層次，即高度理性化的、追求普遍性的自覺思維層次。而正是這個特定層次上的對象、問題、知識和規(guī)則等，構(gòu)成了哲學(xué)這門學(xué)科的基礎(chǔ)。這意味著作為學(xué)科的哲學(xué)，是人類共同的、共有的學(xué)科。而世界上冠以區(qū)域和人名的具體哲學(xué)，如“西方哲學(xué)”、“歐洲大陸哲學(xué)”、“英美哲學(xué)”、“東方哲學(xué)”、“中國哲學(xué)”以及“××主義哲學(xué)”、“××學(xué)派哲學(xué)”等，都應(yīng)看作是具有特殊主體性的學(xué)說或?qū)W說群。每一種學(xué)說或?qū)W說群可以對學(xué)科有自己的貢獻，但誰也不得獨占學(xué)科地位。就像任何男人女人大人小孩都只是人的特殊個體，誰也不得將“人”據(jù)為己有一樣。在體現(xiàn)人類認識公共性這個高度上，哲學(xué)不是某種特權(quán)，哲學(xué)也不等于哲學(xué)界(家)，更不意味著全世界只有一種唯一的哲學(xué)模式。人類不分種族、地域、出身、入門先后，都有在這個層次上進行思考和表達、打造這個平臺的權(quán)利與責任。雖然在不同時代、不同地區(qū)、不同民族的文化傳統(tǒng)中，哲學(xué)有著各種不同的面貌特征，但正是在這個共同的學(xué)科層面上，各種不同的哲學(xué)才能夠進行彼此間的溝通、翻譯、學(xué)習、比較、對話和交流。否則，哲學(xué)就不成其為“學(xué)科”。
其次，關(guān)于哲學(xué)的學(xué)科特征，可以明確的是，哲學(xué)是一門源遠流長、博大深邃、普遍適用的學(xué)問。哲學(xué)誕生的初期，曾經(jīng)是人類僅有的一門學(xué)問。作為當時人類知識的總匯，哲學(xué)包含了各門學(xué)科的萌芽，曾經(jīng)是“科學(xué)之母”。當各門具體科學(xué)陸續(xù)從哲學(xué)中分化出去(這種分化迄今并未結(jié)束)之后，哲學(xué)所關(guān)注和思考的問題并未因分化而縮減，哲學(xué)并未萎縮消失。從宇宙到人生，從生命到歷史，從實踐到意念，從科學(xué)到人文，從過去到未來，與人類有關(guān)的一切仍然無不在哲學(xué)的視野之內(nèi)。只是哲學(xué)關(guān)注和思考問題的層次與方式已經(jīng)不同于各門具體科學(xué)。哲學(xué)始終擁有自己的對象領(lǐng)域、思維層次、基礎(chǔ)性問題和研究方式。幾千年來，哲學(xué)陸續(xù)形成了自己的基礎(chǔ)性問題和基本理論的領(lǐng)域，包括關(guān)于世界存在的本質(zhì)及存在方式的“存在論”，關(guān)于人類把握存在的可能性及其方式的“意識論”(含認識論)，關(guān)于存在及其意識之意義的“價值論”等;同時也在形成提出和回答這些問題的一些概念、范疇、方法、規(guī)則等;并通過對這些成果的不斷檢驗、反思和批判，實現(xiàn)著人類思維能力和思維方式的不斷超越與自我超越。哲學(xué)的這些成果，不僅為各種不同的哲學(xué)學(xué)說體系不同程度地共享和發(fā)展著，也為整個人類的生活和思考所普遍地依賴和應(yīng)用著。
與人類的其他文化平臺不同，哲學(xué)代表著人類在最高度抽象和最高度普遍性層次上的思考。迄今為止，哲學(xué)總是以其“形而上”的特色，即對象和問題的高度普遍性、概念的高度抽象性和推理的思辨性，面向人類思維邏輯及其前提的批判性和反思性，以及“超越個別走向一般，超越特殊走向普遍，超越有限走向無限”的致思取向等，保持著自己與其他學(xué)科以及人們生活實踐之間的區(qū)別和聯(lián)系，并為人類提供著具有普遍意義的“智慧”，日益顯示出它的不可替代的特質(zhì)，并持續(xù)地活躍在人類思想的高端。
最后，關(guān)于哲學(xué)的生命力，可以明確的是，哲學(xué)是一門與人類實踐密切聯(lián)系、因而生機無限的學(xué)問。學(xué)科的生命在于“問題”，而一切真實的問題最終都來自人類生存發(fā)展的實踐和思考，來自歷史本身;一切真實的答案也都來自人類生存發(fā)展的實踐和思考，來自歷史本身。在人類理性思維所能達到的最高層次上思考問題，是哲學(xué)這門學(xué)科的任務(wù)。在承擔這個任務(wù)時，哲學(xué)總是從理論上提煉人類所面臨的那些最深刻、最普遍、最具長遠意義的問題、經(jīng)驗和感受，并通過對思維方式和思維前提的審視與反思，探索和開辟新的思路，提供新的理念和方法，以實現(xiàn)人類在精神上的超越和自我超越。這也使哲學(xué)本身始終處在不斷深化、拓展、超越和自我超越的過程之中，永遠不會有一個終結(jié)。正因為如此，哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)決定著它總是處在社會和實踐發(fā)展的最深刻、最具思想代表性的地位上。馬克思把真正的哲學(xué)看作“自己時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第121頁)，是對哲學(xué)與時代和文明發(fā)展之間這種內(nèi)在聯(lián)系的肯定。歷史證明，哲學(xué)始終是“時代精神的精華”和“文明的活的靈魂”。
以上是僅就哲學(xué)的學(xué)科面貌所作的描述。這一描述的重點是，盡可能充分地概括人們關(guān)于哲學(xué)所形成的共識，盡可能減少由于不同學(xué)說的主張而產(chǎn)生的分歧和爭議，從而突出哲學(xué)“學(xué)科”的根本特征 —— 體現(xiàn)人類認識的公共性。當然，這個描述也許難免空泛和簡陋，用不同學(xué)說的觀點來看，它可能失之于貧乏和空洞。但盡管如此，明確一種學(xué)科意識，嚴格地把握學(xué)科的公共平臺性質(zhì)，避免由于某種學(xué)說的特殊立場而使哲學(xué)走向封閉和偏狹，對于客觀地對待哲學(xué)多種形態(tài)發(fā)展的歷史來說，無論如何是必要的。
四、作為學(xué)說的哲學(xué)
作為學(xué)說的哲學(xué)，是指運用哲學(xué)思維、對哲學(xué)問題作出一定回答或探索的思想理論系統(tǒng)。在世界上，這樣的理論系統(tǒng)因創(chuàng)立它的人、時間、地域和文化條件的不同，必然地呈現(xiàn)為一幅多元化的面貌和圖景。
從西方到東方，從古代到現(xiàn)代，有史以來的哲學(xué)“學(xué)說”千姿百態(tài)、數(shù)不勝數(shù)。經(jīng)過歷史的積淀，至今已逐漸形成了若干大的哲學(xué)傳統(tǒng)體系，它們不僅各自都有著深厚的歷史底蘊和特色風格，而且都有著強大的社會影響力，歷久不衰。例如以歐洲、英美哲學(xué)為代表的西方哲學(xué)，以中國哲學(xué)、印度哲學(xué)等為代表的東方哲學(xué)，還有阿拉伯哲學(xué)和非洲哲學(xué)等。除了地域性的劃分以外，還有以學(xué)說源流為標志的哲學(xué)傳統(tǒng)，如經(jīng)驗主義哲學(xué)、理性主義哲學(xué)等。馬克思主義哲學(xué)是一個具有世界性影響的學(xué)說體系，它的形成和發(fā)展也已經(jīng)造就了當代一個大的哲學(xué)傳統(tǒng)。上述各大哲學(xué)傳統(tǒng)各自都由不同時期的許多具體學(xué)說及其演進發(fā)展所構(gòu)成，事實上都是內(nèi)部包含了眾多學(xué)說流派的一個個巨大學(xué)說群。在這些大的哲學(xué)傳統(tǒng)之間，彼此也有著千絲萬縷、錯綜復(fù)雜的相互聯(lián)系。它們的各自獨立發(fā)展和相互交流，有力地保障并促進了人類文化的共同發(fā)展和繁榮。
由于學(xué)說層次的復(fù)雜性和學(xué)說內(nèi)容的流變性，要較為詳細、清晰、完整地描述上述幾大哲學(xué)傳統(tǒng)的形成和發(fā)展脈絡(luò)，至今還是一個有待完成的任務(wù)。而要詳盡地描述人類全部哲學(xué)學(xué)說的情況，則更非易事。現(xiàn)實的問題是，要能夠客觀公正地看待多元化的學(xué)說，必須有一個前提，就是承認并尊重學(xué)科的公共性，承認和尊重多元學(xué)說主體的權(quán)利與責任，明白世界上的任何一種文化和文明，包括其中蘊含的哲學(xué)精神和思維方式，都具有自己的特色和優(yōu)勢，都可以在彼此交流中作出自己的貢獻。這種在學(xué)術(shù)上多元平等和諧的理念，是科學(xué)地理解和把握哲學(xué)的重要條件之一，也是有利于人類哲學(xué)和文明繁榮發(fā)展的重要理念之一。
但是，由于在學(xué)科與學(xué)說關(guān)系上的理解尚未達成一致，許多學(xué)說的學(xué)科性質(zhì)和地位問題仍在成為爭議的焦點。多年來，中國學(xué)界關(guān)于“‘學(xué)’是否有中西之分”和“中國哲學(xué)合法性”的爭論與困惑就是一例。早在上世紀30年代，金岳霖在為馮友蘭《中國哲學(xué)史》一書寫審查意見時就曾表達了這個困惑。(參見《金岳霖文集》第1卷，第625-629頁)他首先看到了歐洲中心主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，并認為“以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題，當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止”。由此便引發(fā)了如何定位“中國哲學(xué)”的問題：既然以歐洲的哲學(xué)問題為普遍的哲學(xué)問題，那么先秦諸子所討論的是不是哲學(xué)問題就要看它是否與歐洲哲學(xué)問題一致，“這也是寫中國哲學(xué)史的一先決問題”。他進一步提出，究竟有沒有一種東西叫做“中國哲學(xué)”，抑或僅僅是“在中國的哲學(xué)”?這個問題必須面對;如何回答這個問題，取決于寫哲學(xué)史的人的意見和選擇：究竟是注重“思想的實質(zhì)”(即理論的內(nèi)容和主張，實即“學(xué)說”體系 —— 引注)，還是注重“思想的架格”(即公共邏輯框架，實即“學(xué)科”平臺 —— 引注)?金岳霖還分析了“論理”的兩種“架格”，即“空架子”和“實架子”，指出，“嚴格地說，只有空架子是論理”，而“實架子的論理”則可以是科學(xué)，也可以是哲學(xué)，甚至可以是律師的呈文、法庭的辯論等任何說辭。這就等于說，只有“空架子的論理”才能夠作為具有普遍性的哲學(xué)學(xué)科框架，而“實架子的論理”只是各種層次的學(xué)說自己的框架，并不具有普遍性?？梢?，通過如何定位“中國哲學(xué)”的問題，金先生已經(jīng)揭示了學(xué)科與學(xué)說關(guān)系的理論復(fù)雜性。但限于當時的條件，這個問題并沒有完全解決。因為金先生對于把歐洲哲學(xué)模式認定為“普遍哲學(xué)的實質(zhì)與形式”的唯一代表即哲學(xué)學(xué)科的標準模式這一點，雖有保留，卻未曾加以突破。因此使他感到困惑的是：“所謂‘中國哲學(xué)史’是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?一個人寫一本英國物理學(xué)史，他所寫的實在是在英國的物理學(xué)史，而不是英國物理學(xué)的史;因為嚴格地說起來，沒有英國物理學(xué)。哲學(xué)沒有進步到物理學(xué)的地步，所以這個問題比較復(fù)雜?！?參見同上)
不難看出，困難來自未能區(qū)分學(xué)科與學(xué)說。“學(xué)”是否有中西之分，取決于所指的是學(xué)科還是學(xué)說。作為廣義的科學(xué)，無論自然科學(xué)還是社會科學(xué)，都不可能有“中西”之類的區(qū)分。就像不存在“希臘幾何學(xué)”、“英國物理學(xué)”一樣，也不存在“歐洲哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”。但學(xué)說的情況則不同。即便在自然科學(xué)這個只承認知識、理性和一元真理的領(lǐng)域里，也有諸如“歐氏幾何學(xué)”和“非歐幾何學(xué)”、“牛頓(經(jīng)典)物理學(xué)”和“愛因斯坦(非經(jīng)典)物理學(xué)”之類學(xué)說的劃分。當然這種劃分毋寧說是學(xué)科發(fā)展階段性的標志，它們彼此之間并不是多元的關(guān)系。但這也意味著，從學(xué)說劃分的意義上，不但可以據(jù)實地寫中國的哲學(xué)史，甚至當有相應(yīng)的材料時，也可以寫希臘或英國的物理學(xué)史。
看待“中國哲學(xué)”和“在中國的哲學(xué)”，也需要澄清它們的學(xué)科與學(xué)說涵義。用學(xué)科的眼光看“中國哲學(xué)”，這一稱呼應(yīng)該合理地理解為，它包含了承認學(xué)科、并且自我定位于學(xué)說(群)的意思：“中國哲學(xué)”就是指中國自己歷史地形成和發(fā)展著的哲學(xué)學(xué)說系統(tǒng)。而“在中國的哲學(xué)”卻可以有兩種涵義：其一，是指先在歐洲產(chǎn)生了一個唯一正宗的“哲學(xué)”形態(tài)，哲學(xué)成為歐洲哲學(xué)的代名詞或同義語，而世界各國的哲學(xué)都只是“分有”、復(fù)制或模擬它，否則就不配叫哲學(xué)，因此“在中國的哲學(xué)”也就是“在中國的歐洲哲學(xué)”。這種以某一學(xué)說系統(tǒng)遮蔽或代替整個學(xué)科、否定他人哲學(xué)權(quán)利與責任的方式，顯然是不恰當?shù)?。這里不妨作一個類比以證明其邏輯上的荒謬：若依____《圣經(jīng)》為據(jù)，認為上帝造了第一個人——亞當以后，“人”就成了亞當?shù)耐x語，從此不能有第二個人可以使用這個普遍稱呼，連夏娃也只能叫“女人”，而不能叫“人”;那么其他種族的人類當然也不能叫“人”，只能叫“在××的人”了。其二，“在中國的哲學(xué)”是指在統(tǒng)一的哲學(xué)學(xué)科前提下，看在中國有哪些哲學(xué)的學(xué)說存在。如果這樣理解，那么依據(jù)現(xiàn)實的回答就是，過去在中國曾經(jīng)只有一種哲學(xué)：中國哲學(xué);如今在中國則至少有三大哲學(xué)傳統(tǒng)的存在：中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。
中國哲學(xué)在人類文明發(fā)展中的地位是不容忽視的。中國是一個具有五千年悠久歷史的文明古國，漫長的歷史在締造燦爛中華文明的同時，也造就了一種不同于西方的、有自己特色的哲學(xué)傳統(tǒng)。從總體上看中國哲學(xué)的特有面貌，是以人為主體，將天、地、人融為一體的思考方式，和以“自強不息、厚德載物”為取向的人文精神。中國傳統(tǒng)哲學(xué)包含儒家思想但不等于儒學(xué)。這一傳統(tǒng)早在先秦時期，在儒家、道家、墨家、法家、名家等諸子百家學(xué)說的相互交流和匯合之中，就已經(jīng)形成并表現(xiàn)出來了。中國哲學(xué)的傳統(tǒng)不是神學(xué)的而是人學(xué)的，不是封閉的而是開放的，不是單一的而是復(fù)合的，不是凝固的而是流動的。伴隨中華民族的形成和發(fā)展而形成的匯合百家、與時俱進的哲學(xué)風格，使中華民族和中華文明具有了“海納百川、有容乃大”的胸襟，寬廣、從容、機敏而厚重的氣質(zhì)。以這樣的哲學(xué)精神為底蘊，中國的有識之士從來不怕改變自己，而是處變不驚，樂于和善于學(xué)習借鑒世界上一切有益的東西，兼容并蓄以成就自己，修煉成一種“大象無形”、“汪汪如東海之波，澄之不清，擾之不濁”的宏偉氣象，從而造就了生機勃勃的中華文化。這也是為什么在幾千年里，中華民族百遭磨難而終不潰散、中華文明幾經(jīng)變遷而綿延不斷的一個主要原因。中國哲學(xué)不僅是古代的，也是近現(xiàn)代的。近代以來，“中、西、馬”等幾大哲學(xué)傳統(tǒng)在中華文化土壤上正在逐漸實現(xiàn)交融匯合。在與中華民族振興實踐密切結(jié)合的道路上，中國的哲學(xué)正在經(jīng)歷著深刻的自我反思、轉(zhuǎn)型和嬗變，有可能實現(xiàn)一個飛躍，形成新的面貌，產(chǎn)生出富有世界意義的新的成果。
很多跡象表明，在走向“全球化”的今天，中華傳統(tǒng)文化的哲學(xué)底蘊也將重新顯示它的深厚魅力，為新形勢下的文明對話提供富有建設(shè)性的理念和智慧。
五、樹立自覺的學(xué)科與學(xué)說意識
具有自覺的學(xué)科與學(xué)說意識，不僅是理解和把握哲學(xué)的重要條件，也是一個學(xué)者具備應(yīng)有哲學(xué)素養(yǎng)的重要表現(xiàn)。
所謂自覺的學(xué)科意識，就是要以高度的社會責任感和歷史責任感為基礎(chǔ)，懂得站在科學(xué)的高度上看待自己和別人的學(xué)說。要有一種健全的心態(tài)，自覺地保持科學(xué)、嚴謹、求實、寬容的學(xué)風和永不滿足的批判精神，既不盲目追從別人的學(xué)說，也不急于將自己的學(xué)說強加于人;要以“問題-回答”的水平來衡量學(xué)說的優(yōu)劣得失，充分地尊重學(xué)科發(fā)展的邏輯，充分地尊重實踐和歷史的檢驗，決不仰仗任何權(quán)勢或謀求話語壟斷來維護自己的地位。對于任何一家學(xué)說體系來說，能夠保持這樣一種心態(tài)，是理解和尊重主體的權(quán)利與責任、追求自己學(xué)說的科學(xué)性和合理性的表現(xiàn)。
所謂自覺的學(xué)說意識，就是要以高度的社會責任感和歷史責任感為基礎(chǔ)，堅定不移地掌握自己學(xué)說建設(shè)的方向和標準，有不斷攀越理論高峰的目標和志氣。要有一種進取的心態(tài)，學(xué)會獨立思考，不迷信任何現(xiàn)成的公式和教條，敢于和善于超越前人(其實就是超越自己)，用當代人的智慧(它是人類智慧的歷史延續(xù)和凝結(jié))去面對一切問題、回答一切問題，經(jīng)過努力，創(chuàng)造出有時代精神的思維和話語。如果沒有這樣的理論志氣，那么就永遠走不出只會咀嚼前人、人云亦云的心態(tài)，造就不了大手筆，產(chǎn)生不了新成果。
有自覺的學(xué)科與學(xué)說意識，就是在學(xué)術(shù)研究中，決不應(yīng)該學(xué)科與學(xué)說不分，只見涓流不見大海。如果缺少以學(xué)科立場看待學(xué)說的自覺性，就會導(dǎo)致某些學(xué)說的自我封閉或自我膨脹。在人類思想史上，由于分不清學(xué)科與學(xué)說，以某一學(xué)說遮蔽整個學(xué)科，或者因為反對某一學(xué)說而否定某一學(xué)科，或者因為主張某一學(xué)說就無視整個學(xué)科的情況，屢有發(fā)生。這些都是錯誤而愚蠢的。面對學(xué)說的多樣化、多元化，哲學(xué)家最需要有一種健全的心態(tài)，自覺地保持科學(xué)、嚴謹、寬容、求實的學(xué)風和作風，防止簡單化絕對化，既不盲從也不武斷，唯一地接受實踐和歷史的檢驗，這才是保證學(xué)術(shù)和人才健康發(fā)展的重要條件。
有自覺的學(xué)科與學(xué)說意識，就是在學(xué)科層面要有“人弘道，非道弘人”的態(tài)度，即永遠尊重事實、尊重實踐、尊重科學(xué)、服從真理;在學(xué)說層面，則需要站在“道弘人，非人弘道”的立場上，堅持“以人為本、一切為了人”的科學(xué)精神與價值導(dǎo)向。
處理好學(xué)科與學(xué)說兩個層面之間的關(guān)系，是考驗學(xué)說質(zhì)量和學(xué)者素質(zhì)的重要標志。例如正常的學(xué)術(shù)爭論，應(yīng)該是從尊重學(xué)科的共同前提、基礎(chǔ)、規(guī)范、任務(wù)和目標出發(fā)，通過各抒己見的探討來形成和積累更多的共識，從而促進學(xué)科發(fā)展。如果在爭論中形成門戶之見，過分看重個人或小團體的得失，就會使學(xué)派變成宗派，滋生武斷偏執(zhí)、意氣用事、搞“對人論證”、甚至借用非學(xué)術(shù)資源干擾學(xué)術(shù)等不良現(xiàn)象。這就很容易破壞學(xué)術(shù)環(huán)境，把學(xué)科發(fā)展的動力變成阻力。這種傾向不僅于學(xué)者有害，于學(xué)科有害，甚至可能成為影響社會風氣的公害。
【參考文獻】
《金岳霖文集》，1995年，甘肅人民出版社。
《馬克思恩格斯全集》，1956年，人民出版社。
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