與西方哲學(xué)有關(guān)的論文(2)
與西方哲學(xué)有關(guān)的論文
與西方哲學(xué)有關(guān)的論文篇二
西方語(yǔ)言哲學(xué)批判
1 引言
本文旨在反思西方語(yǔ)言哲學(xué)，即分析哲學(xué)(analytic philosophy)、日常語(yǔ)言哲學(xué)(ordinary language philosophy)和歐洲大陸本體論語(yǔ)言哲學(xué)(ontologicallanguagephilosophy)。在此基礎(chǔ)上，建議將前兩者整合為分析性語(yǔ)言哲學(xué)，進(jìn)而將分析性語(yǔ)言哲學(xué)和歐洲大陸本體論語(yǔ)言哲學(xué)整合為西方語(yǔ)言哲學(xué)，為中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)的建構(gòu)奠定基礎(chǔ)。
2 分析哲學(xué)與日常語(yǔ)言哲學(xué)
分析哲學(xué)是20世紀(jì)西方哲學(xué)中的主要思潮之一，起源于弗雷格(Frege, G.)、羅素(Russell, B.)，經(jīng)過(guò)維也納學(xué)派/維也納小組(Vienna Circle)的努力，第二次世界大戰(zhàn)以后在美國(guó)等英語(yǔ)國(guó)家流傳、發(fā)展，在英國(guó)等哲學(xué)界長(zhǎng)期占據(jù)主導(dǎo)地位。其學(xué)術(shù)活動(dòng)可以區(qū)分為分析哲學(xué)和日常語(yǔ)言哲學(xué)。兩者的不同在于分析和研究方法。盡管如此，它們?nèi)匀痪哂泄餐攸c(diǎn)。按照劉放桐等人的研究，這些共同點(diǎn)可以概括如下。第一，“分析方法”：分析哲學(xué)家都關(guān)心如何把復(fù)合的東西分解為它們的組成部分。分析哲學(xué)家都肯定，無(wú)論語(yǔ)言表達(dá)式屬于邏輯語(yǔ)言還是日常語(yǔ)言，哲學(xué)的任務(wù)都是澄清這種表達(dá)式的意義。第二，“反心理主義”：分析哲學(xué)的一個(gè)重要成就就是把邏輯從心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論(epistemology)中分離出來(lái)。盡管后來(lái)的一些哲學(xué)家(如后期維特根斯坦)并不完全反對(duì)心理主義，但他們的工作卻是基于對(duì)邏輯規(guī)則客觀性的承認(rèn)，基于對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的排除。因此，反對(duì)邏輯研究中的心理主義始終是分析哲學(xué)的一個(gè)重要特征。第三，“拋棄形而上學(xué)”：分析哲學(xué)的一個(gè)顯著特征就是反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)先天綜合真理的可理解性，否認(rèn)純理智能夠獨(dú)自獲得關(guān)于實(shí)在的知識(shí)。第四，“語(yǔ)言分析的重要性”：對(duì)語(yǔ)言表達(dá)式意義的描寫和解釋，是分析哲學(xué)的首要任務(wù)，也是分析哲學(xué)的重要標(biāo)志。弗雷格就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)研究的重要性。羅素和摩爾更是把一切哲學(xué)問(wèn)題都?xì)w結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，而維特根斯坦則把思想的界限也劃在了語(yǔ)言的范圍之內(nèi)。隨著維也納學(xué)派的興盛和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展，語(yǔ)言研究已經(jīng)成為哲學(xué)研究的代名詞。劉放桐明確指出，“重視語(yǔ)言因素在哲學(xué)研究中的作用并不是分析哲學(xué)中的特有標(biāo)志，整個(gè)20世紀(jì)的西方哲學(xué)都以語(yǔ)言研究為特征，并由此與近代和古代哲學(xué)相區(qū)別。分析哲學(xué)不同于其他哲學(xué)思潮之處在于它把哲學(xué)研究歸結(jié)為語(yǔ)言研究”(劉放桐等 2003：248)。也正因?yàn)槿绱耍?0世紀(jì)初被宣稱為哲學(xué)中心問(wèn)題的語(yǔ)言問(wèn)題，似乎在該世紀(jì)中葉成為了哲學(xué)的中心問(wèn)題，以維特根斯坦呼吁分析日常語(yǔ)言為標(biāo)志，開始了哲學(xué)中的第二次語(yǔ)言轉(zhuǎn)向(linguistic turn)。
就上述4個(gè)特點(diǎn)而言，可以從兩個(gè)方面予以批判。首先，從分析性語(yǔ)言哲學(xué)本身切入，“分析”是其貫穿始終的標(biāo)志性特點(diǎn)。在這種語(yǔ)言哲學(xué)中，無(wú)論分析哲學(xué)還是日常語(yǔ)言哲學(xué)，都希望自己的分析具有一種針對(duì)形而上學(xué)思辨的治療作用和預(yù)防作用，因?yàn)樗鼈冋J(rèn)為這類思辨都是由于不加批評(píng)、不加控制地運(yùn)用語(yǔ)言，從而誤用自然語(yǔ)言而產(chǎn)生的。但在分析哲學(xué)與日常語(yǔ)言哲學(xué)之間也存在著差別。前者通過(guò)建立可消除這類誤用的科學(xué)語(yǔ)言來(lái)從事一種還原主義的工作。為了達(dá)到這一目的，它從邏輯出發(fā)，制定句子形成和句子語(yǔ)義解釋的約定規(guī)則，以便排除形而上學(xué)陳述。對(duì)此，卡爾納普(Carnap, R.)的著名論文《通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的邏輯分析克服形而上學(xué)》(1932)和重要著作《語(yǔ)義學(xué)引論》(1942)、《意義和必然性》(1947)，艾耶爾(Ayer, A. J.)的《邏輯實(shí)證主義》(1959)等是重要代表。如果分析哲學(xué)是通過(guò)邏輯分析、創(chuàng)造科學(xué)語(yǔ)言來(lái)消除語(yǔ)言誤用、解決哲學(xué)問(wèn)題，那么日常語(yǔ)言哲學(xué)則不創(chuàng)造任何意義上的語(yǔ)言，只是通過(guò)對(duì)日常語(yǔ)言的分析來(lái)揭示在正常用法的有限范圍內(nèi)支配語(yǔ)言行為的模式。日常語(yǔ)言哲學(xué)的真正奠基人是維特根斯坦(WittgenstEin, L.)，他的相關(guān)主要思想集中體現(xiàn)在《哲學(xué)研究》(1952)中。其語(yǔ)言游戲論和意義使用論等(維特根斯坦 1992b)成為牛津日常語(yǔ)言哲學(xué)學(xué)派等日常語(yǔ)言研究的指南。這包括約翰•奧斯汀創(chuàng)立、約翰•塞爾發(fā)展的言語(yǔ)行為理論，保羅•格賴斯的會(huì)話含義理論，斯波伯和威爾森的關(guān)聯(lián)理論。奧斯汀創(chuàng)立的言語(yǔ)行為理論在語(yǔ)言哲學(xué)中的價(jià)值主要表現(xiàn)為以下三點(diǎn)。其一，語(yǔ)言不僅可以描寫、反映人對(duì)世界的認(rèn)知過(guò)程和結(jié)果，而且可以行事或者施為，這一發(fā)現(xiàn)突破了語(yǔ)言單功能觀，迎來(lái)了語(yǔ)言多功能時(shí)代，為語(yǔ)言哲學(xué)研究人的主觀創(chuàng)造世界(神話、童話和宗教等)提供了新的可能。其二，突破了語(yǔ)言真值觀的局限，因?yàn)檠哉Z(yǔ)行為無(wú)所謂真假值，只有得體與否、實(shí)現(xiàn)與否之別。這兩點(diǎn)可以稱為語(yǔ)言哲學(xué)史上的“哥白尼式”的革命，將成為我們今后研究的主題之一。其三，奧斯汀將一個(gè)完整的言語(yǔ)行為區(qū)分為言說(shuō)行為(locutionary act)、意向行為(illocutionary act)和取效行為(perlocutionary act)，為我們通過(guò)語(yǔ)言分析研究人的意向(目的)提供了可能。要知道，意向與人同在，是人的標(biāo)志性特征之一。塞爾是哲學(xué)史上被忽略的人物。也許，忽略他的原因是人們認(rèn)為塞爾一生做的主要事情是完善、發(fā)展奧斯汀的言語(yǔ)行為理論(其中，他將言說(shuō)行為變?yōu)槊}行為，為我們以概念為材料、以命題為形式建構(gòu)知識(shí)系統(tǒng)奠定了基礎(chǔ))，缺乏獨(dú)創(chuàng)性。其實(shí)，塞爾的最大貢獻(xiàn)在于提出間接言語(yǔ)行為理論。所謂間接言語(yǔ)行為，就是言說(shuō)行為與意向行為不一致，也就是人們說(shuō)的話與真實(shí)含義不同。比如，有人想向同事借錢又不好意思直說(shuō)時(shí)，通常實(shí)施間接言語(yǔ)行為：“哎，最近手頭真緊。老岳母生病，孩子該交學(xué)費(fèi)了……” 間接言語(yǔ)行為理論的提出給將言語(yǔ)行為理論發(fā)展成為一種涵蓋一切語(yǔ)言現(xiàn)象的普遍理論提供了可能性，同時(shí)語(yǔ)言中最難分析、與人關(guān)系最密切的現(xiàn)象往往都是間接言語(yǔ)行為。言語(yǔ)行為理論之后，格賴斯基于語(yǔ)言交際的對(duì)話性，進(jìn)一步系統(tǒng)研究對(duì)話中的意向行為(說(shuō)話人意義)，但是他叫做“會(huì)話含義”，該會(huì)話含義理論的核心是“合作原則”。合作原則包括質(zhì)、量、關(guān)系和方式4個(gè)準(zhǔn)則。其中，質(zhì)指說(shuō)話人說(shuō)出的話要真實(shí)，不能說(shuō)假話;量指說(shuō)話人說(shuō)出的話在數(shù)量上要適當(dāng)，不多也不少;關(guān)系指說(shuō)話人說(shuō)出的話要與說(shuō)話人及其言說(shuō)主題相關(guān)，不能離題;方式則指言說(shuō)要直接、簡(jiǎn)明。按照他的理解，這4條準(zhǔn)則既是說(shuō)話人言說(shuō)時(shí)應(yīng)該遵守的，也是受話人解釋話語(yǔ)所應(yīng)該遵守的規(guī)范。也就是說(shuō)，對(duì)話語(yǔ)分析只要照此4條準(zhǔn)則實(shí)施，就可以確定說(shuō)話人的含義(意向)。不過(guò)，他又將會(huì)話含義區(qū)分為一般會(huì)話含義和特殊會(huì)話含義。這樣，就出現(xiàn)一種異常情況：無(wú)論對(duì)合作原則遵守與否，都會(huì)產(chǎn)生會(huì)話含義。正是這種情況消解了格賴斯理論的價(jià)值和信度。盡管如此，他將話語(yǔ)中的說(shuō)話人意義作為研究重點(diǎn)的做法，得到了學(xué)界和后來(lái)學(xué)者的贊賞。之后是斯波伯和威爾森的關(guān)聯(lián)理論。關(guān)聯(lián)理論認(rèn)為格賴斯研究會(huì)話含義的合作原則太空太泛，可操作性不強(qiáng)。于是，上述兩位學(xué)者便從合作原則中的關(guān)系準(zhǔn)則出發(fā)，將話語(yǔ)含義區(qū)分為與話語(yǔ)字面意義一致者和不一致者兩種。不論是哪一種含義都與說(shuō)話人的交際-認(rèn)知目的、言說(shuō)主題、語(yǔ)境和受話人相關(guān)聯(lián)。于是，對(duì)于話語(yǔ)含義的分析和確定來(lái)說(shuō)，關(guān)聯(lián)性(包括最大關(guān)聯(lián)性、最佳關(guān)聯(lián)性)就是核心環(huán)節(jié)。斯波伯和威爾森主張，所有話語(yǔ)含義的分析和確定都分兩個(gè)階段進(jìn)行。第一階段通過(guò)解碼獲得話語(yǔ)的字面意義。如果字面意義與說(shuō)話人的交際-認(rèn)知目的、言說(shuō)主題、語(yǔ)境等因素具有最佳關(guān)聯(lián)性，那么它就是該話語(yǔ)的說(shuō)話人含義，含義的分析和確定過(guò)程到此結(jié)束。第二階段，如果話語(yǔ)的字面意義與上述因素不具有最佳關(guān)聯(lián)性，就須要通過(guò)認(rèn)知假設(shè)來(lái)斷定、推導(dǎo)說(shuō)話人的真正含義。受話人不同，其推導(dǎo)話語(yǔ)含義的過(guò)程在長(zhǎng)短上也各不相同，但這一階段直到找到最佳關(guān)聯(lián)性和話語(yǔ)的真正含義為止。坦誠(chéng)地說(shuō)，關(guān)聯(lián)理論迄今為止還停留在理論假設(shè)階段，不僅其基本范疇——認(rèn)知語(yǔ)境、最大關(guān)聯(lián)性、最佳關(guān)聯(lián)性、推導(dǎo)等還不確定，而且其解碼規(guī)則和假設(shè)-推導(dǎo)規(guī)則都有待于建立。以上是自賴爾提倡、后期維特根斯坦奠基以來(lái)，分析性語(yǔ)言哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)。
20世紀(jì)40年代以后，上述日常 語(yǔ)言分析成為大多數(shù)牛津?qū)W派 哲學(xué)家甚至 英語(yǔ)國(guó)家中大多數(shù)哲學(xué)家的共同興趣。同時(shí)，它也受到不少批評(píng)和責(zé)難。對(duì)此，利科 深刻地指出，“無(wú)論是由于這類批評(píng)也好，還是由于這個(gè)本身是批評(píng)的和反形而上學(xué)的而不是建設(shè)的運(yùn)動(dòng)的沖勢(shì)已告枯竭也好，訴諸日常語(yǔ)言作為一種衡量哲學(xué)正當(dāng)性的準(zhǔn)則，正在趨于消失。因而P. F. 斯特勞森在《個(gè)體》(1959)一書中主張一種有關(guān)物體和個(gè)人的本體論，它們是我們有可能明辨言語(yǔ)中的所指物的基本個(gè)體。值得注意的是，斯特勞森把他的學(xué)說(shuō)稱作‘描述性形而上學(xué)’，而不稱作語(yǔ)言哲學(xué)。因?yàn)樗懻摰呐c其說(shuō)是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)(即便這個(gè)結(jié)構(gòu)假定為一切語(yǔ)言所共有)，不如說(shuō)是一種‘概念圖式’(conceptual schema)，這個(gè)圖式為一切人類所共有，物體和個(gè)人構(gòu)成此圖式內(nèi)的兩類基本個(gè)體，而其他類型的個(gè)體被認(rèn)為是從屬于這兩大‘范疇’的。當(dāng)然，個(gè)體是語(yǔ)言操作——‘個(gè)體識(shí)別’——的所指，這種操作基本上是為回答下述問(wèn)題的：誰(shuí)?什么?哪些?但是雖然識(shí)別活動(dòng)屬于語(yǔ)言，下述事實(shí)卻不是語(yǔ)言的一個(gè)特征，即我們的語(yǔ)言所適用的基本個(gè)體類只包括物體和人。基本個(gè)體一般都有專有名稱，因?yàn)樗鼈兪腔緜€(gè)體，而不是倒過(guò)來(lái)。斯特勞森后來(lái)在《意義的限制》(1966)一書中甚至走得離‘日常語(yǔ)言’的哲學(xué)思想風(fēng)格更遠(yuǎn)了。在這本書中他想?yún)^(qū)分康德《純粹理性批判》一書中他認(rèn)為有價(jià)值的分析特征與批判特征，這就是導(dǎo)致對(duì)范疇的先驗(yàn)演繹進(jìn)行精細(xì)推敲并給予重新解釋”(利科 2004: 396-397)。無(wú)論以創(chuàng)造科學(xué)語(yǔ)言(理想語(yǔ)言)、治療哲學(xué)疾病為目的的分析哲學(xué)的失敗，還是在使用中研究話語(yǔ)說(shuō)話人意義的日常語(yǔ)言哲學(xué)的勢(shì)微，都不能證偽語(yǔ)言哲學(xué)的價(jià)值。但是，我們不得不在繼承的基礎(chǔ)上探索語(yǔ)言哲學(xué) 發(fā)展的新路徑。
現(xiàn)在讓我們回過(guò)頭來(lái)審視上文中談到的分析哲學(xué)和日常語(yǔ)言哲學(xué)的4個(gè)特點(diǎn)。就上述前三個(gè)特點(diǎn)而言，“把復(fù)合的東西分解為它們的組成部分”，比如作為人存在主要方式的“美”、“丑”、“善”、“惡”等，就很難進(jìn)行，然而這正是語(yǔ)言的有機(jī)組成部分甚至是最人性的部分，語(yǔ)言研究不可能忽視它們; 心理語(yǔ)言學(xué)以及弗洛伊德(Freud, S.)、榮格(Jung, C.)等人的研究表明，心理是人和語(yǔ)言的重要組成部分，以語(yǔ)言分析為核心任務(wù)的分析性語(yǔ)言哲學(xué)，反對(duì)心理主義，必然為其失敗埋下伏筆;形而上學(xué)是研究“在”和“是”的學(xué)問(wèn)，分析性語(yǔ)言哲學(xué)分析語(yǔ)言卻反對(duì)分析語(yǔ)言的“在”和“是”甚至人的“在”和“是”，這不能不令人感到奇怪。難怪后期的分析哲學(xué)家斯特勞森、蒯因會(huì)分別提出“描述的形而上學(xué)”(斯特勞森 2004)、“本體論承諾”(蒯因 1987: 90-95, 1999: 16)。
針對(duì)分析性語(yǔ)言哲學(xué)的上述不足，我們要追問(wèn)語(yǔ)言的本質(zhì)，要研究語(yǔ)言的運(yùn)作機(jī)制(存在方式)，就不能把語(yǔ)言中包括心理因素在內(nèi)的人的因素排除在研究范圍之外，而且不得不將人和人的世界(而不是自在的世界)作為語(yǔ)言研究的最重要維度。所以，以研究人和形而上學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)的歐洲大陸哲學(xué)，尤其是其蘊(yùn)含的語(yǔ)言哲學(xué)思想，不能不成為我們批判的對(duì)象。
3 歐洲大陸
歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)是指一些從歐洲大陸起源，與英美分析哲學(xué)相對(duì)立的語(yǔ)言哲學(xué)思潮，包括結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、解釋學(xué)、法蘭克福學(xué)派和后現(xiàn)代主義等主要流派中的語(yǔ)言觀和語(yǔ)言研究方法。20世紀(jì)的西方哲學(xué)以重視語(yǔ)言研究或強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言重要性為特征。事實(shí)上，“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”不僅出現(xiàn)在英美哲學(xué)中，同樣也出現(xiàn)在歐洲大陸哲學(xué)里。“……無(wú)論英美分析哲學(xué)，還是歐洲大陸哲學(xué)，都從各自的哲學(xué)立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言哲學(xué)的研究。”(涂紀(jì)亮 2007: 2) 例如，胡塞爾(Husserl, E.)在20世紀(jì)初對(duì)意義與意向性關(guān)系的分析，海德格爾(H Eidegger, M.)在20世紀(jì)中葉對(duì)語(yǔ)言、存在和此在的闡述，伽達(dá)默爾(Gadamer, H. G.)哲學(xué)解釋學(xué)的興起以及結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的出現(xiàn)，哈貝馬斯(Habermas, J.)普遍語(yǔ)用學(xué)的提出等，無(wú)不涉及對(duì)語(yǔ)言的分析和研究。
3.1 研究現(xiàn)狀
關(guān)于本體論語(yǔ)言哲學(xué)，國(guó)外研究與國(guó)內(nèi)相似，研究得還不多，一般只限于在系統(tǒng)探討分析性語(yǔ)言哲學(xué)的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“本體論語(yǔ)言哲學(xué)”或“語(yǔ)言本體論”的重要性(Bob & Crispin 1998, Lycan 2000, Marti 2007, Степанов 1998, Мартынов 2001)。比如，馬梯(Marti, G.)說(shuō)，“無(wú)論就洞悉語(yǔ)言的運(yùn)作機(jī)制還是通過(guò)語(yǔ)言察看世界和人，本體論語(yǔ)言哲學(xué)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于具有分析傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)流派。對(duì)后者的系統(tǒng)研究，無(wú)疑是當(dāng)今語(yǔ)言哲學(xué)的最重要任務(wù)。不過(guò)，知識(shí)結(jié)構(gòu)和興趣決定我們自己不能完成這項(xiàng)任務(wù)”(Marti 2007: 578);斯捷潘諾夫(Ю. С. Степанов)指出，“語(yǔ)言哲學(xué)既可以在語(yǔ)言工具論指導(dǎo)下像分析哲學(xué)和日常語(yǔ)言哲學(xué)那樣分析，也可以在本體論指導(dǎo)下研究語(yǔ)言的存在方式，進(jìn)一步揭示語(yǔ)言外的世界。但是，分析哲學(xué)和日常語(yǔ)言哲學(xué)式的研究實(shí)現(xiàn)不了語(yǔ)言哲學(xué)的學(xué)科目的，這個(gè)任務(wù)只能由本體論語(yǔ)言哲學(xué)來(lái)完成，但本書的主旨不在這里”(Степанов 1998: 479)。至于語(yǔ)言哲學(xué)的學(xué)科目的是什么，他并沒(méi)有說(shuō)明。也許，利科是個(gè)例外。他在《哲學(xué)主要趨向》一書的“現(xiàn)象學(xué)和本體論”和“語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)”兩節(jié)中關(guān)于歐洲大陸哲學(xué)以現(xiàn)象學(xué)為中心展開的本體論及其語(yǔ)言研究的論述，是我們迄今所見(jiàn)到的語(yǔ)言本體論方面最好的整體性、歷史性批判。
大家知道，語(yǔ)言哲學(xué)研究語(yǔ)言一般都從語(yǔ)言與外在物理世界的關(guān)系入手。利科在“現(xiàn)象學(xué)和本體論”一節(jié)中，也從語(yǔ)言的指稱功能出發(fā)，將語(yǔ)言研究與現(xiàn)象學(xué) 聯(lián)系起來(lái)。語(yǔ)言指稱現(xiàn)實(shí)的前提是我們(人)已經(jīng)朝向現(xiàn)實(shí)，存在著將我們與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)的種種紐帶，話語(yǔ)的功能是將這種種紐帶附加到語(yǔ)言上，因此研究附加到語(yǔ)言上去的東西，就是從語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)象學(xué)。在他看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)向是可能的，但是存在著困難：我們?cè)谡Z(yǔ)言之中討論語(yǔ)言存在之前的問(wèn)題。要克服這種困難，須要區(qū)分出兩種語(yǔ)言：一種是人們通常所說(shuō)的語(yǔ)言，為敘述方便，我們叫做語(yǔ)言1;另一種語(yǔ)言是在語(yǔ)言1出現(xiàn)之前的那種語(yǔ)言，我們叫做語(yǔ)言2。利科提出語(yǔ)言2的三條界定標(biāo)準(zhǔn)：第一，“它不是一種客體語(yǔ)言，即一種與事物相關(guān)的語(yǔ)言，而是一種與我們對(duì)事物的關(guān)系相關(guān)的語(yǔ)言”;第二，“它也不是語(yǔ)言學(xué)家談?wù)摰囊环N元語(yǔ)言，即一種被看作是我們的信息據(jù)以構(gòu)成的一組代碼的與語(yǔ)言有關(guān)的語(yǔ)言”;第三，“它是一種表達(dá)存在于語(yǔ)言之前的東西的語(yǔ)言”(利科 2004: 194)。他進(jìn)一步斷言，“這種 語(yǔ)言總是存在的。它就是在前蘇格拉底本體論和研究基本問(wèn)題的思想家的詩(shī)學(xué)中煅制的那種語(yǔ)言。人從來(lái)不能沒(méi)有語(yǔ)言而存在”(利科 2004：194)。具體地講，之所以區(qū)分語(yǔ)言1與語(yǔ)言2，之所以區(qū)分之后要突出語(yǔ)言2，是因?yàn)椋杭词乖谡Z(yǔ)言1之中，我們?nèi)匀怀蛘Z(yǔ)言1之前的東西;正是語(yǔ)言內(nèi)存在著指稱對(duì)象這一語(yǔ)言事實(shí)(語(yǔ)內(nèi)指稱)，應(yīng)當(dāng)被看作導(dǎo)致本體論方面消失并使我們忘卻存在的原因。把語(yǔ)言實(shí)體論簡(jiǎn)化為一個(gè)封閉的符號(hào)世界的態(tài)度和 哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言學(xué)(盡管不是語(yǔ)言學(xué)家的語(yǔ)言學(xué))的熱情，可能是這種忘卻傾向的征兆。但是 存在從來(lái)就沒(méi)有被徹底遺忘，以至于使我們辨認(rèn)不出本體論陳述的跡象，這類?ài)E象表現(xiàn)在把語(yǔ)言從符號(hào)帶向指稱對(duì)象的那種沖動(dòng)中。這種沖動(dòng)在語(yǔ)言哲學(xué)中只能解釋為一種預(yù)設(shè)：言說(shuō)，必須“存在”言說(shuō)的對(duì)象。羅素和塞爾不僅這樣認(rèn)為，而且這樣研究，甚至康德在給《純粹理性批判》第二版寫的導(dǎo)論中也指出，如果什么也不存在，那么什么也不會(huì)出現(xiàn)于我們的 經(jīng)驗(yàn)中。用“被表達(dá)的”代替“出現(xiàn)在我們經(jīng)驗(yàn)中的”之后，就可以得到有關(guān)上述預(yù)設(shè)的表達(dá)式(胡塞爾 1999, 2006a, 2006b)，就使得現(xiàn)象學(xué)能為自己劃分出與語(yǔ)言哲學(xué)的領(lǐng)域不同的領(lǐng)域。
語(yǔ)言哲學(xué)研究被表達(dá)的結(jié)構(gòu)，而現(xiàn)象學(xué)研究語(yǔ)言表達(dá)之前的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。利科認(rèn)為，語(yǔ)言哲學(xué)的研究并非總是一種本體論，因而他從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)及其在法國(guó)存在主義現(xiàn)象學(xué)中的 發(fā)展(只強(qiáng)調(diào)意識(shí)的優(yōu)先性)，經(jīng)由海德格爾在《存在與時(shí)間》中對(duì)存在(b Eing, Sein)與此在(Dasein)的追問(wèn)(存在優(yōu)于意識(shí)/知識(shí))，馬塞爾(Marcel, G.)和讓• 華爾對(duì)實(shí)存(existence)的研究，到梅洛-龐蒂(Merleau-Panty, M.)對(duì)知覺(jué)等的現(xiàn)象學(xué)研究，梳理出歐洲大陸本體論從意識(shí)優(yōu)先性到存在，最終抵達(dá)此在、實(shí)存中心論的研究路徑。他特別強(qiáng)調(diào)，梅洛-龐蒂的研究 工作最能體現(xiàn)經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)返回本體論的哲學(xué)過(guò)程：“胡塞爾現(xiàn)象學(xué)朝著海德格爾本體論方向的逐步偏轉(zhuǎn)，再加上有關(guān)‘自己的身體’(le corps propre)一類的馬塞爾理論，這些方面足可看作已形成了一種新的獨(dú)創(chuàng)性理論?！犊梢?jiàn)的與不可見(jiàn)的》這本開始寫于1959年，由于作者于1961年死去而未完成的書的出版，使我們能估量出他自從 發(fā)表《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》后所經(jīng)歷的路程。在這本關(guān)鍵性的著作中他開辟了兩條路線，既反對(duì)行為主義又反對(duì)關(guān)于判斷的唯智主義哲學(xué)。目的在于，在主體的‘自己的身體’使主體沒(méi)入親身經(jīng)驗(yàn)世界的層次上——恢復(fù)知覺(jué)的地位。然而我們回顧一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，使意義概念與經(jīng)驗(yàn)概念 聯(lián)系的這種實(shí)存現(xiàn)象學(xué)包含著接近于海德格爾的一種本體論的種子，而同時(shí)又遠(yuǎn)離任何 心理學(xué)的或生物學(xué)的考慮。此外，梅洛-龐蒂在其思想發(fā)展中期的著述表明，他也在研究 藝術(shù)(尤其是繪畫)，以探索珍奇藝術(shù)的本體論意義。然而這種研究必然與意識(shí)哲學(xué)斷絕了聯(lián)系，正是后者啟發(fā)了他在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中進(jìn)行的心 理學(xué)探索。甚至它也必然與這樣一種精巧形式的意識(shí)哲學(xué)斷絕了聯(lián)系，這種哲學(xué)是他本人在稱作‘無(wú)言我思’(cogito tacite)，即進(jìn)行無(wú)涉于語(yǔ)言的意謂問(wèn)題上建立的。與經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的斷絕不會(huì)徹底，除非我們不再把意識(shí)與客體之間的區(qū)別當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，而且除非我們跟隨海德格爾以主體卷入存在為起點(diǎn)。附在他死后出版的書后的一些論述‘遠(yuǎn)處的存在’(l’être des lointains)、‘潛在的存在’(l’être de latence)、‘野性的存在’(l’être sauvage)的筆記片斷，預(yù)先顯示了一種困難重重的本體論，這種本體論不僅在努力解決著傳統(tǒng)的語(yǔ)言問(wèn)題，而且也努力解決著它本身的語(yǔ)言問(wèn)題。特別是肉身概念——‘我的肉身即世界的肉身’(machair est la chair du monde)，從此就應(yīng)該 應(yīng)用于可見(jiàn)物、世界、歷史，目的在于以可感的方式去記錄與存在的關(guān)系，對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)存在成了無(wú)法為其命名的東西”(利科 2004: 201-202)。
從上面介紹利科關(guān)于歐洲大陸哲學(xué)從意識(shí)中心論到存在、此在中心論的本體論發(fā)展歷程可以發(fā)現(xiàn)：第一，相關(guān)哲學(xué)家及其流派依然秉承古希臘以來(lái)的傳統(tǒng)——力圖找到隱藏于現(xiàn)象背后的超越時(shí)空的那種具有普遍性、本質(zhì)性的東西，從而建構(gòu)大全，實(shí)現(xiàn)一勞永逸的目的。第二，語(yǔ)言只存在于人存在的某一時(shí)間區(qū)間，因此人類的歷史應(yīng)該區(qū)分為前語(yǔ)言時(shí)期和語(yǔ)言時(shí)期。第三，語(yǔ)言不是存在，當(dāng)然也不是在者/是者，而是與事物相關(guān)的語(yǔ)言1或者與我們對(duì)事物的關(guān)系相關(guān)的語(yǔ)言2。第四，在者/是者的范圍在不斷擴(kuò)大，既包括含納人的肉身的外在物理世界，也包括歷史、繪畫等由人主觀創(chuàng)造的藝術(shù)世界;既包括近處的存在與遠(yuǎn)處的存在、現(xiàn)實(shí)的存在與潛在的存在、看得見(jiàn)的存在與看不見(jiàn)的存在，也包括文明的存在與野性的存在……以至于“對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)存在成了無(wú)法為其命名的東西”。就第一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，普遍性、本質(zhì)性只能存在于特殊性和現(xiàn)象性之中，也不可能超越時(shí)間和空間;人的有限性已經(jīng)決定大全不可能建成，它只能作為一種驅(qū)動(dòng)人不斷發(fā)展的動(dòng)力。當(dāng)然，這既是西方哲學(xué)的固有特點(diǎn)，也是有限的人渴望超越有限自我的一種表征。關(guān)于第二點(diǎn)，“語(yǔ)言是在人的 實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展到一定階段產(chǎn)生的”，這只是一種假說(shuō)，人類歷史發(fā)展到今天依然無(wú)法證實(shí)“實(shí)踐產(chǎn)生語(yǔ)言”，但語(yǔ)言與人同在卻是事實(shí)。所以，比較現(xiàn)實(shí)的做法是，我們只考察語(yǔ)言與人同在的情況。因此，在我們看來(lái)，區(qū)分語(yǔ)言1與語(yǔ)言2，區(qū)分語(yǔ)言學(xué)家研究的語(yǔ)言與哲學(xué)家研究的語(yǔ)言，既沒(méi)有必要也沒(méi)有足夠的根據(jù)!關(guān)于第三點(diǎn)，無(wú)論是與事物相關(guān)的語(yǔ)言1還是與我們對(duì)事物的關(guān)系相關(guān)的語(yǔ)言2，從發(fā)生學(xué)角度看，沒(méi)有區(qū)別。按照利科的理解，前者只能是人與事物相關(guān)，強(qiáng)調(diào)兩者之間的關(guān)聯(lián)性;后者指同我們與事物之間的關(guān)系相關(guān)。其實(shí)，人與事物相關(guān)也就意味著兩者之間存在著關(guān)
系，而且此處的“人”和“我們”的內(nèi)含是一致的。如果將關(guān)注的焦點(diǎn)置于“……之間關(guān)系相關(guān)”，那么應(yīng)該是指元語(yǔ)言，但利科已經(jīng)明確否定這種推論。如果將人(我們)(也就是“我的肉身” )和與人(我們)對(duì)應(yīng)的事物理解為兩種不同的世界或相應(yīng)世界的組成部分，那么語(yǔ)言則是處于這兩者之間的中間世界或世界的組成部分。其特殊性在于，語(yǔ)言中既具有人(我們)的形象又具有世界或其組成部分的形象，是兩種形象的有機(jī)統(tǒng)一體。因此，它應(yīng)該是在者/是者(本體)，研究它的在與是理應(yīng)屬于本體論范疇。最后是第4點(diǎn)，也就是關(guān)于本體范圍擴(kuò)大的問(wèn)題。無(wú)論怎樣擴(kuò)大，其范圍既不會(huì)大于也不會(huì)小于人的生活世界。因此，生活世界對(duì)于語(yǔ)言哲學(xué)來(lái)說(shuō)就十分重要了。
國(guó)內(nèi)研究歐洲大陸本體論語(yǔ)言哲學(xué)的情況，可以大致區(qū)分為兩類。一類是從不同維度出發(fā)或以某一局部作為考察對(duì)象，引介或探討歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)。另一類是比較英美語(yǔ)言哲學(xué)與歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)，在比較中關(guān)涉后者。限于篇幅，本文不予細(xì)述。
3.2 對(duì)歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)研究的思考
與英美分析性語(yǔ)言哲學(xué)相比，歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的研究就像它們對(duì)于其他問(wèn)題的研究一樣，深刻與精彩互相輝映，但是其特點(diǎn)不是特別鮮明。之所以如此，也許與下述情況有某種聯(lián)系：歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)的建構(gòu)者都不是這一學(xué)科的專門研究人員，他們是在研究自己主題的同時(shí)，考察或關(guān)涉語(yǔ)言問(wèn)題。就這一語(yǔ)言哲學(xué)流派而言，歐洲大陸各個(gè)流派、各位代表人物的語(yǔ)言哲學(xué)研究好比深埋地下有待開發(fā)的寶藏，零散地潛藏于這些流派和其代表人物的各種著述之中。各流派、各位學(xué)者之間究竟有無(wú)聯(lián)系、有什么聯(lián)系，迄今探究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。不過(guò)，從上文對(duì)相關(guān)思想及其研究情況的梳理可以看出：第一，人們大多已經(jīng)意識(shí)到歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)的重要性;第二，歐洲大陸語(yǔ)言哲學(xué)的研究對(duì)象、范圍和目的還有待確立;第三，這一語(yǔ)言哲學(xué)流派所涵蓋的各個(gè)哲學(xué)流派和各位代表人物的語(yǔ)言哲學(xué)思想之間的內(nèi)在聯(lián)系還須要進(jìn)一步發(fā)現(xiàn);第四，要完成第二、三項(xiàng)任務(wù)，迫切須要構(gòu)擬歐洲大陸本體論語(yǔ)言哲學(xué)的框架;第五，利科為我們揭示出歐洲大陸哲學(xué)從近代發(fā)展到現(xiàn)代的內(nèi)在線索：從笛卡爾到胡塞爾，人們致力于建構(gòu)意識(shí)世界;從海德格爾開始，學(xué)者們把自己的研究重點(diǎn)又重新拉回到對(duì)“在”與“是”的追問(wèn)上。
“在”與 “是”始終是歐洲大陸哲學(xué)探索的主題。這正好與發(fā)端于歐洲大陸，卻風(fēng)行于以英美為代表的英語(yǔ)國(guó)家的分析性語(yǔ)言哲學(xué)相呼應(yīng)，甚至形成互補(bǔ)。在歐洲大陸哲學(xué)中，哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的關(guān)注與他們的哲學(xué)立場(chǎng)密切相關(guān)。他們的哲學(xué)立場(chǎng)雖然各不相同，但他們都自覺(jué)地意識(shí)到語(yǔ)言問(wèn)題在他們思想中的重要作用。總的來(lái)說(shuō)，與英美分析哲學(xué)和日常語(yǔ)言哲學(xué)不同，歐洲大陸哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的理解更多地是融入他們的思想中，把對(duì)語(yǔ)言的語(yǔ)言哲學(xué)式的理解和研究視為他們思想的重要組成部分。歐洲大陸哲學(xué)家始終把語(yǔ)言當(dāng)成人生活的組成部分，當(dāng)成人思想的組成部分。當(dāng)胡塞爾以邏輯方式探究意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制時(shí)，其心目中的邏輯并非亞里士多德式的形式邏輯，而是隱含在我們思想過(guò)程中的理性規(guī)律。當(dāng)海德格爾把語(yǔ)言當(dāng)成人存在的家園時(shí)，他探究的語(yǔ)言當(dāng)然不是日常語(yǔ)言，更不是邏輯學(xué)家創(chuàng)造出來(lái)的理想語(yǔ)言，而是存在自身的表現(xiàn)或者顯示方式的(所謂詩(shī)性語(yǔ)言)。同樣，伽達(dá)默爾對(duì)語(yǔ)言解釋的分析更多地是本體論而不是方法論上的，他的方法和概念完全服務(wù)于追求人和世界的本真情況。
那么，語(yǔ)言是什么，與語(yǔ)言密切相關(guān)的人和人的世界如何在如何是呢?迄今為止，語(yǔ)言學(xué)的回答讓人只見(jiàn)樹木不見(jiàn)森林;分析哲學(xué)的努力失敗了;日常語(yǔ)言哲學(xué)的研究讓人看不到希望;歐洲大陸哲學(xué)的回答盡管不乏精彩、深刻，但是同樣存在須要商榷之處，比如對(duì)日常語(yǔ)言存在之前的語(yǔ)言的構(gòu)擬。語(yǔ)言哲學(xué)的路在何方?
4 結(jié)論
無(wú)論是分析哲學(xué)、日常語(yǔ)言哲學(xué)還是歐洲大陸本體論語(yǔ)言哲學(xué)，甚至語(yǔ)言學(xué)，都是語(yǔ)言哲學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的基石。它們盡管存在不足，但同存在著各自獨(dú)特的長(zhǎng)處。因此筆者建議實(shí)施兩步整合：第一步是將分析哲學(xué)和日常語(yǔ)言哲學(xué)整合為分析性語(yǔ)言哲學(xué)，第二步是整合分析性語(yǔ)言哲學(xué)和歐洲大陸本體論語(yǔ)言哲學(xué)。在此基礎(chǔ)上，本著繼承、整合和發(fā)展的原則，建構(gòu)具有中國(guó)特色的語(yǔ)言哲學(xué)。不過(guò)，這已經(jīng)超出本文的主題了，將在“語(yǔ)言哲學(xué)系列探索之八”中進(jìn)行。
看了“與西方哲學(xué)有關(guān)的論文”的人還看了：
2.關(guān)于西方哲學(xué)的大學(xué)生論文