理性的哲學(xué)是基于事物的知識(shí)，因此它首先就是關(guān)于事物本身的本質(zhì)意義的學(xué)問，以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的哲學(xué)與人生的思考論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　哲學(xué)與人生的思考論文篇一

　　1. 哲學(xué) 中的哲學(xué)

　　理性與 經(jīng)驗(yàn)對(duì)立是西方哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)，也是對(duì)西方哲學(xué)的一個(gè)基本分類 方法 ，如演繹與歸納、 分析 與綜合、先驗(yàn)或抽象與實(shí)證等等，但這種對(duì)立卻正是西方哲學(xué)自身的基本框架，西方哲學(xué)是以理念、概念、范疇、邏輯等方法表達(dá)哲學(xué)的，因此西方哲學(xué)的基本框架就是理性意義的，即便是與理性對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)仍是用概念、邏輯等方法和形式予以表達(dá)的，無論理性或經(jīng)驗(yàn)都是關(guān)于知識(shí)或知識(shí)形式的 理論 ，而且總是以知識(shí)的形式被表達(dá)而成為哲學(xué)的 內(nèi)容 ，西方哲學(xué)就是關(guān)于知識(shí)或真理的本質(zhì)、來源、觀點(diǎn)、方法等等的理論，經(jīng)驗(yàn)與理性的對(duì)立實(shí)際上仍然基于知識(shí)或真理這個(gè)共同的基礎(chǔ)，就是說理性不僅是哲學(xué)的對(duì)象，還是它自身表達(dá)的形式，正是在這個(gè)意義上成為西方哲學(xué)，因此在西方哲學(xué)框架下理性與經(jīng)驗(yàn)即是對(duì)立的，也是相互共存的，它們共存的形式仍然是理性的，所有的經(jīng)驗(yàn)事物只有在被理性意義的形式化之后才能成為哲學(xué)的內(nèi)容。在這個(gè)意義上西方哲學(xué)的本質(zhì)的是理性的，理性與經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立僅僅是在他們達(dá)到目的的功能關(guān)系上，即哲學(xué)的觀點(diǎn)、方法上，而不是在它們的哲學(xué)本質(zhì)上。西方哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)終極原因的追求就是對(duì)終極理性的追求，理性最終是經(jīng)驗(yàn)的歸宿，它們一起被表達(dá)為外在于人的知識(shí)形式系統(tǒng)，而且最終的知識(shí)被歸結(jié)為神，因此神學(xué)的真正本質(zhì)也是最終的理性哲學(xué)，這就是西方 文化的一致性，但這不是理性與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在的一致性，而是超驗(yàn)的同構(gòu)，在這個(gè)意義上，上帝就是超驗(yàn)的理性。

　　理性與經(jīng)驗(yàn)之間的這種關(guān)系在 現(xiàn)代 西方哲學(xué)中己開始得到理解，比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O。 Quine1908- 2000) 在他的名作“經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條”一文中，認(rèn)為在分析的、或以意義為根據(jù)而不依賴于事實(shí)的真理與綜合的、或以事實(shí)為根據(jù)的真理之間存在根本的區(qū)別是一種教條，從邏輯的觀點(diǎn)看，這種教條是沒有根據(jù)的，他以知識(shí)系統(tǒng)代替了先驗(yàn)的知識(shí)，至少在某種程度上彌合了理性論與經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立，他的這種努力正好說明了西方哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)與理性之間存在的共同基礎(chǔ)，雖然他并沒有真正克服它。

　　理性的哲學(xué)是基于事物的知識(shí)，因此它首先就是關(guān)于事物本身的本質(zhì)意義的學(xué)問，因此理性的真正的原始本質(zhì)是物性，這也就是西方文化中 科學(xué) 性和客觀性的根基，正是在這個(gè)根本性的意義上，亞理士多德稱他的哲學(xué)為形而上學(xué)(metaphysics)。因此，在西方傳統(tǒng)哲學(xué)的框架下，哲學(xué)是原始地基于物性的理性意義的，因此真正與這種理性哲學(xué)的對(duì)立不是在它的自身理性的框架下與理性對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)，而是與這個(gè)理性的框架本身的對(duì)立的非理性，在它的根基上就是與物性對(duì)立的人性，但他們總是以非理性思潮出現(xiàn)的，而且非理性思潮總是對(duì)它當(dāng)時(shí)的西方哲學(xué)的現(xiàn)有的框架的突破而表現(xiàn)出一種神秘性或革命性，由于在西方哲學(xué)中沒有基于人性自身的框架體系，非理性思潮也無法成為純粹的專門化哲學(xué)，最多被理性化或被理性的哲學(xué)所吸收，同時(shí)也就失去了非理性的意義。

　　真正與理性意義的物性本質(zhì)相對(duì)的就是人性，在西方哲學(xué)中，沒有任何現(xiàn)成的知識(shí)和知識(shí)形式能夠真正正確地定義或演繹人性，它才是真正不在西方哲學(xué)的基礎(chǔ)框架之內(nèi)的東西，西方哲學(xué)的觀點(diǎn)、邏輯不定義它，形式地演繹它，因此對(duì)西方哲學(xué)和西方文化來說，它們總意味意一種突破，一種革命性的神秘，比如文藝復(fù)興就是人性的復(fù)興，它對(duì)中世紀(jì)的反動(dòng)就是對(duì)神學(xué)理性的革命。又比如以人性的觀點(diǎn)理解 自然 ，就區(qū)別于從物性的觀點(diǎn)理解自然，這正是現(xiàn)代非理性思潮的廣泛表現(xiàn)，所以與理性對(duì)立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本質(zhì)。但是如果認(rèn)為非理性思潮就是本質(zhì)上反理性，那就完全錯(cuò)了，非理性思潮反對(duì)的只是形式化了的理性，或者說是形式化的人性軀殼，非理性思潮在最深刻的本質(zhì)仍然是理性的，只是西方哲學(xué)的框架下無法表現(xiàn)這一點(diǎn)而已，只有在大文化的意義上才能充分解析它，否則我們就無法理解非理性思潮的進(jìn)步意義，無法理解西方非理性文化思潮的革命性，同樣在這種觀點(diǎn)下，我們才能理解在 中國 文化的框架下反文化并不是革命，而是反人性。

　　人的哲學(xué)就是指以人性或從人的本質(zhì)出發(fā)理解世界的哲學(xué)，不管實(shí)際上它們以什么形式出現(xiàn)，它們都是以人性為世界性。從人的觀點(diǎn)理解世界高于從物的觀點(diǎn)理解世界，這是因?yàn)槭澜缈偸怯捎诒焕斫舛哂幸饬x，人類對(duì)世界的理解使世界人性化了，世界獲得人的意義，承認(rèn)人是世界的部份或者是 發(fā)展 的部份是理性的哲學(xué)，而認(rèn)識(shí)到世界因人而具有意義就是人性的哲學(xué)。中國哲學(xué)就是最精湛的人的哲學(xué)，在中國哲學(xué)中，人是世界的意義，因此在中國古人的意識(shí)中，世界不在人之外，世界也就是人的 社會(huì) ，人與世界、人與自然互為共存，所以天人合一，因此中國古人無須創(chuàng)世說，儒家文化也不對(duì)神異感興趣，只要有人的存在，世界就當(dāng)然存在，在這個(gè)理解上，我們就能懂得笛卡兒的名言“我思故我在”為什么是西方哲學(xué)中的絕響。

　　如果說儒家的學(xué)說是作為人性在人自身上的哲學(xué)，那么老子的學(xué)說就是人的哲學(xué)意義上的世界哲學(xué)，在世界最深邃的意義上，老子的學(xué)說把世界徹底地人性化了：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。”(老子：第五章)這不是對(duì)仁的否定，不是對(duì)仁的反動(dòng)，而是仁的自身在世界意義上的意義上的超越，它也就是本義的道。天地不仁就是天地不異于仁，不為仁，甚至不是作為仁，天地就是仁自身的超越，所以天地也就是仁的自身，天地不在道外，道也不在天地之上或之中，萬物就是道的生化流轉(zhuǎn)的形式;圣人即人道，他不是為仁而仁，而是以百姓為化身。正是在這個(gè)意義上，老子無為而無不為的思想得到了最真義的表現(xiàn)：道就是無為，無所為而天下為，所以無不為。作為人的哲學(xué)，道自為人，人自為道，道不為道，所以“道可道，非道”;人不為道、道不為人，德為人道，所以“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。”(老子：第三十八章)德是現(xiàn)實(shí)之道，為德不德，為道不道，而道德并稱就是道德互為的超越，道在最終極的意義上成為人道意義的普世之道，只有在全人類的意義上，我們才能真正理解中國哲學(xué)是哲學(xué)中的哲學(xué)。

　　儒學(xué)作為人性的哲學(xué)或哲學(xué)的人學(xué)，把人的社會(huì)等同于全部世界，把社會(huì)的本質(zhì)人性化了，道德化，人倫化了，正是在這個(gè)原點(diǎn)上，中國思想和中國文化的本質(zhì)不是關(guān)于或?qū)τ谑澜绲膶W(xué)說，而是它自身就是作為人的本質(zhì)的世界的本質(zhì)，這是與西方哲學(xué)和西方文化最根本的區(qū)別，西方哲學(xué)總是關(guān)于世界和對(duì)于世界的，所以西方文化中的人性和人本主義也總是關(guān)于人的和對(duì)于人的，而不是作為人的，這是真正理解西方文化一個(gè)最本質(zhì)的觀點(diǎn)，也是理解中西文化相區(qū)別的基準(zhǔn)點(diǎn)。中國哲學(xué)和中國文化的本質(zhì)是自身人性的，所以它就不會(huì)以形式化的理性表現(xiàn)自己，而是世界以人性化的本質(zhì)的存在，這種同一是西方哲學(xué)所無法分解的，這就是為什么從西方文化和西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，中國文化和中國哲學(xué)總蒙著一層神秘的外紗的原因。西方哲學(xué)的現(xiàn)有框架無法容納中國哲學(xué)的基本精神，因此中國哲學(xué)沒有也不會(huì)成為西方哲學(xué)的殖民地，也無法從本質(zhì)上西方哲學(xué)化，而從另一方而看，西方哲學(xué)卻為中國哲學(xué)提供了豐富的形式，這正是中國哲學(xué)的先天不足，而中國哲學(xué)的自身的元哲學(xué)精神將為西方哲學(xué)的幾千年所追求的世界終極原因提供啟示。在人類的文化存在意義上，哲學(xué)就是人的存在的自覺，哲學(xué)與人性的理性化是一致的，西方哲學(xué)中的理性化人性與中國文化中的人性理性化是一致的，人性、理性和文化性的一致性在中西哲學(xué)間是一致的，這種一致性是大文化意義的，中國哲學(xué)在文化性意義上互補(bǔ)的統(tǒng)一，中西哲學(xué)在人性意義上的一致性是世界哲學(xué)意義的。

　　2. 唯物與唯心的困惑

　　我們可以看到，任何企圖直接地把中國哲學(xué)納入西方哲學(xué)的現(xiàn)成框架的努力總歸無法成功，既曲解了西方哲學(xué)，也損害了中國哲學(xué)。比如人們廣泛地以唯心與唯物的方法劃分所有哲學(xué)，企圖在西方哲學(xué)的理性與經(jīng)驗(yàn)對(duì)立的基本框架之上建立一種所有哲學(xué)之上的劃分哲學(xué)的方法，雖然唯心與唯物是西方哲學(xué)中一個(gè)常見的概念，但卻并不是西方哲學(xué)中的某一個(gè)具體哲學(xué)，也不是主流意義的哲學(xué)的分類方法，西方哲學(xué)中沒有在“心”與“物”對(duì)立意義上的“哲學(xué)”思想或?qū)ｉT化的哲學(xué)理論，唯心與唯物也不是具體的哲學(xué)理論方法，唯心與唯物僅僅是對(duì)己有的哲學(xué)理論、觀點(diǎn)的評(píng)價(jià)方法而不是自身成為一種具體的哲學(xué)觀點(diǎn)方法，在西方哲學(xué)中甚至沒有對(duì)“心”和“物”的一致性定義的或可以接受的關(guān)于心或物的理論，唯物一詞只是在理性意義的物質(zhì)性的意義上被使用，在大多數(shù)情況下唯心一詞只在把心靈的或精神的作為世界本質(zhì)性存在的意義上被使用為對(duì)某些哲學(xué)的評(píng)價(jià)，而實(shí)際上由于對(duì)心或精神不能正確地進(jìn)行哲學(xué)定義而使唯心一詞的使用只能由具體的論述 (話語權(quán)) 而決定，而不能由一種可以作為論據(jù)的哲學(xué)觀點(diǎn)，方法現(xiàn)成的引用，因?yàn)闆]有一種是真正自身成為了唯心的哲學(xué)理論，就是說只有對(duì)現(xiàn)有的哲學(xué)的評(píng)價(jià)觀點(diǎn)而沒有一種真正的西方哲學(xué)意義的唯心的哲學(xué)，而且正是由于企圖將這種對(duì)哲學(xué)的一種評(píng)價(jià)觀點(diǎn)在絕對(duì)化的情況下當(dāng)作一種實(shí)用的哲學(xué)，而因此造成了一種高于所有哲學(xué)的哲學(xué)幻影，而這種幻影哲學(xué)又被絕對(duì)化地當(dāng)作評(píng)價(jià)所有的哲學(xué)理論的實(shí)用的工具。我們可以看到人們僅僅只能在與唯物對(duì)立的意義上使用唯心這一詞，而這種對(duì)立性卻不是真正哲學(xué)學(xué)意義的，其實(shí)唯心和唯物只是兩個(gè)文化意義的概念，這是首先是因?yàn)?ldquo;心”是一個(gè)文化概念而不是一個(gè)哲學(xué)概念，什么樣的理論是唯心的，實(shí)際上只是由這個(gè)理論自己的申明或由對(duì)它的評(píng)價(jià)而定，而不能由這個(gè)理論自身決定，因?yàn)闆]有唯心的自身哲學(xué)學(xué)意義的哲學(xué)(參見中國思想與元哲學(xué))，因此人們只是大量地使用唯心論、唯物論、唯心

　　主義、唯物主義，而不大直接使用唯心哲學(xué)和唯物哲學(xué)這樣的詞，這至少表明人們還是能在它們的使用 環(huán)境中區(qū)分對(duì)哲學(xué)理論的評(píng)價(jià)與哲學(xué)學(xué)兩種不同的性質(zhì)。比如黑格爾的哲學(xué)是公認(rèn)的唯心論，因?yàn)槭呛诟駹栕约赫J(rèn)定絕對(duì)精神是世界的本質(zhì)，但這不是也不能由他的理論自身證明，他的全部理論都是由理性框架構(gòu)成的，他的理論的分析和演繹是確定性和邏輯性的，他的理論結(jié)構(gòu)確實(shí)是唯理的，我們甚至還不能說他的理論內(nèi)容是唯心的，因?yàn)樗^哲學(xué)理論正是以它的結(jié)構(gòu)為自己的內(nèi)容，或者說哲學(xué)理論的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容是同一的，他的唯心主義只是他的理論的前提。正是在這個(gè)意義上，與唯心對(duì)立性的唯物也是在文化性的意義上被使用，比如人們說亞理士多德的學(xué)說是唯物的，不是因?yàn)樗睦碚摰奈ɡ硇?，而是因?yàn)樗姓J(rèn)客觀世界的確定性。這樣，當(dāng)人們說神學(xué)是唯心的，實(shí)際意義上只是說神學(xué)是一種文化，而不是一種唯心論的哲學(xué)，事實(shí)上神學(xué)也只是在唯理的意義上才成為一種哲學(xué)。這樣一切被稱為唯心的東西，只不過說它們是文化性的，不是具有真正的自身意義的哲學(xué)。但遺憾的是人們并不是在這種真正的意義上理解和使用唯心這一詞匯，它被社會(huì)化了而成為了一種在對(duì)立意義上的文化工具或武器，這正是為什么唯心主義和唯物主義的論爭會(huì)成為一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)的原因。

　　與唯物唯心概念相關(guān)的是形而上學(xué)這一詞，它的使用也反映了上述這種情況，一方面形而上學(xué)就是metaphysics ，這正是西方哲學(xué)用法中的本義，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，終極原因總是理性意義的，無論你認(rèn)為它是物理性或精神性的、先驗(yàn)的或經(jīng)驗(yàn)的都要是這樣;另一方面，形而上學(xué)一詞又被作思辨或精神哲學(xué)的代名詞，“形而上者謂之學(xué)”，這與中國 歷史 上的玄學(xué)一詞意義基本相同，在近現(xiàn)代它進(jìn)一步與心學(xué)這一類概念相關(guān)，但是由于中國哲學(xué)本身是基于人性的，而且在中國哲學(xué)中確實(shí)有關(guān)于心性 問題 的大量 研究 ，因此形而上學(xué)一詞就具有跨文化的不同用法，因此不在上下文環(huán)境中，你就無法確定它的真正意義。在很多情況下，形而上學(xué)還被完全被意識(shí)形態(tài)化而與唯心論同義的，還被用作為與辯證法的對(duì)立面，這實(shí)際上已成了 政治 標(biāo)簽，離學(xué)術(shù)研究就非常遠(yuǎn)了。

　　唯心論和唯物論在哲學(xué)中的生搬硬套，首先對(duì)西方哲學(xué)的基本框架就是一種錯(cuò)誤的肢解，其次，把中西哲學(xué)也一起納入這種形式化了的哲學(xué)系統(tǒng)中，更是一種嚴(yán)重的錯(cuò)誤，不僅是用預(yù)定性的文化具取代了所有的哲學(xué)觀點(diǎn)和分析方法，即實(shí)際上取消了哲學(xué)，而且也否定了文化本身。比如把神學(xué)和所有具有神秘意義、非理性意義的哲學(xué)歸結(jié)為唯心論而予以拒絕，就不僅是簡單地取消了這些哲學(xué)，而實(shí)際上是否定了真正的人的哲學(xué)，從而從根本上否定了人性。

　　3. 哲學(xué)中的人生

　　以人為本的哲學(xué)也是現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)的人生哲學(xué)，一切有成熟的思想的人，他們對(duì)人，人生和世界理解就表現(xiàn)為人生的智慧，而哲人則以哲學(xué)為生命，在自己的人生上 實(shí)踐哲學(xué)精神，作為哲學(xué)家的人生，哲在他們的身上表現(xiàn)為自覺的人性，哲學(xué)與人生的統(tǒng)一就是哲人的人生真率，在這個(gè)意義上，哲學(xué)成為人的最真率的自性，能以個(gè)人的自性表現(xiàn)哲學(xué)精神才是偉大的哲學(xué)家，歷史上最具代表性的兩人可以舉出兩個(gè)，那就是孔子( 551- 479 BC.) 和蘇格拉底 (469- 399 BC.) 。

　　蘇格拉底洞徹哲學(xué)作為真理不等于知識(shí)或智慧，它只存在于人們對(duì)它的無盡追求之中，所以他以論辯為生，他以對(duì)那些以有知識(shí)而自大的人的揭露為事業(yè)，以問答批駁的方式分析知識(shí)而走向真理，這就是本義的辯證法，蘇格拉底說他一輩子除了考慮什么是正義，什么是非正義，并且實(shí)行正義和避免非正義以外，任何別的事都沒有做，他的論辯幾乎使當(dāng)時(shí)一切認(rèn)為是正確的人和事都變成尷尬，雅典人對(duì)他的指控主要目的是要他沉默，他也本可以逃脫對(duì)他的判決，但他的整個(gè)生命就是這個(gè)意義上的哲學(xué)，他永遠(yuǎn)不會(huì)放棄他作為論辯的哲學(xué)家的人生的職守，因此自覺地以生命的獻(xiàn)祭悍衛(wèi)了他的哲學(xué)人生，他是哲學(xué)的殉道者，他甚至認(rèn)為他年老智力衰退將成為人生中的累贅，對(duì)他來說不能進(jìn)行哲學(xué)思維和論辨的生存是沒有意義的，死刑也就可以使他避免老年的痛苦，( 色諾芬：回憶蘇格拉底) 這種純粹的哲學(xué)人生的感情和對(duì)人生意義的洞徹令人感到震撼。

　　哲學(xué)不僅是蘇格拉底的人生，而且是他的肉身，這幾乎與宗教的起源人的靈肉同一無異，但他是作為常人的哲學(xué)家，在常人的視野里他古怪但不失為常人，這就是蘇格拉底的真率，他和常人一樣生活，但卻常常在哲學(xué)思考中忘我出神，有一次人們發(fā)現(xiàn)他發(fā)呆地站立著從清晨到中午，而就有好奇人晚上抱著睡席守著看到他一直站到第二天日出。(柏拉圖：會(huì)飲篇)饑餓、寒冷、貧窮甚至死亡和其它的生活元素對(duì)他來說都似乎是視而不見的，他對(duì)肉體的忍受能力可能是一種天賦，但他對(duì)真理的追求的哲學(xué)精神結(jié)合在這種天賦之中，他的哲學(xué)與他的生命的融合成就了他不朽的哲學(xué)人生。

　　孔子卻是一個(gè)作為哲學(xué)家的常人，他具有哲人的高尚但不失常人的本性，他對(duì)歷史與對(duì)常人具有同樣豐富的感情，對(duì)國家與對(duì)生活的熱愛，對(duì)政治與對(duì) 藝術(shù) 的愛好渾然一體，他自己的好學(xué)求知與對(duì)普遍人的教誨都是他的人生責(zé)任，而這一切都在他的人生中融為一體，沒有做作，沒有虛偽，有時(shí)不免迂腐但卻不失真率，他是一個(gè)人性哲學(xué)本色的哲人，他的哲理融化在他一生的現(xiàn)實(shí)的生活中而不是超然于塵世外。

　　子曰：二三子以為我隱乎?吾無隱乎也，吾無行而不與二三子者，是丘也。( 論語：述而)

　　這是他自白的坦率。

　　孔子適鄭，與弟子相失，孔子獨(dú)立于郭東門，鄭人可謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項(xiàng)類皋陶，比肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”子貢以告孔子，孔子欣然笑曰：“形狀未也，而謂似喪家之狗，然哉，然哉!”(史記：孔子世家)

　　這是他的天真。

　　子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫!”子路曰：“子行三軍，則誰與?”子曰：“暴虎馮河，死而無悔得，吾不與也，必也臨事而懼，好謀而成者。”( 論語：述而)

　　這是他出入社會(huì)政治的人生的自由，人生、學(xué)問，抱負(fù)相為而不相違，進(jìn)退有地，柔軔從容，他為中國一個(gè)特殊的文化階層——士大夫的社會(huì)生存方式提供了榜樣，而他的一生坎坷造就了他的人生與人性哲學(xué)的統(tǒng)一。

　　毫無疑問，孔子具有一種人性的魅力，僅有他的博學(xué)和對(duì)歷史、國家、人民的責(zé)任不足以使他成為圣人，正是他將自己的人生真率地哲學(xué)化了，真正地人性哲學(xué)化了，實(shí)現(xiàn)了人性，人生和哲學(xué)的同一，他才是人中之圣，他不僅僅是學(xué)問的導(dǎo)師，而且是人性的導(dǎo)師，因?qū)W他的學(xué)問而成功為官者只是少數(shù)，但他以第子三千，賢人七十二而被尊為集成和傳承中國人性文化的素王，他的人性、思想、學(xué)問普及天下。

　　孔子對(duì)人生與歷史同樣具有一種自性的超越性，正是這種超越性使儒家文化超越地同一于歷史。孔子和蘇格拉底不同，蘇格拉底以自己的人生乃至生命對(duì)哲學(xué)的奉獻(xiàn)而表現(xiàn)了哲學(xué)，孔子卻是以哲學(xué)與人生在真率中的統(tǒng)一而保存、延續(xù)了哲學(xué)的種子和生命，而這兩者正如自然界生命的存在的兩種方式一樣，都是生命的必要方式，在他們的身上，實(shí)現(xiàn)了人生、哲學(xué)、社會(huì)的一致性統(tǒng)一，而且對(duì)于他們這都是真率的和清醒自覺的。

　　令天的我們發(fā)現(xiàn)閱讀一些其它哲學(xué)家的傳記而常常為他們作為常人的生活與他們所信仰的哲學(xué)理論并不一致而感到失望時(shí)，或者為我們自己生活中的無法避免的虛偽而煩惱時(shí)，不得不對(duì)孔子和蘇格拉底這樣的偉大人生真率表示由衷的敬意。 　　4. 人生中的 哲學(xué)

　　遠(yuǎn)非每一個(gè)人都有成為哲學(xué)家的幸運(yùn)或者是不幸，但每一個(gè)人都可以是自己的哲學(xué)家，當(dāng)一個(gè)人真正開始成熟而自覺時(shí)就是他自己的哲學(xué)家，在這個(gè)意義上哲學(xué)就是深刻的人性，常人與哲學(xué)家的區(qū)別只是 職業(yè)的區(qū)別而不是人性的區(qū)別，哲學(xué)家是以哲學(xué)為職業(yè)的常人，而常人也總可以成為自己的哲學(xué)家。這里面不存在要不要哲學(xué)，或者哲學(xué)有什么用之類的 問題 。問題只在于你是否自覺到這一點(diǎn)，而且你能在何種程度上自覺，作為一個(gè)常人，大多數(shù)人在自覺與不自覺之間執(zhí)迷難決，但或許你也有幸能得到兩者的自覺，這在傳統(tǒng) 中國 文化中的出世與入世思想中得到最特殊的表現(xiàn)，它構(gòu)成了中國文化中奇麗的人性與人生的浪漫性。

　　中國思想的超越性是自性的超越性，因而它也可以超越于現(xiàn)實(shí)的人生，而在個(gè)性意義上對(duì)具體 社會(huì) 現(xiàn)實(shí)的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中國文化的繼承、教化為生或?yàn)闃I(yè)的人而被具體化、現(xiàn)實(shí)化化的，他們就是作為士或士大夫的精神貴族，和中世紀(jì)的歐洲貴族在文化意義上相似但不相同，后者以物質(zhì)享樂為基礎(chǔ)，而前者以精神生活為寄托，但它都成為了一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的特殊社會(huì)階層，準(zhǔn)備和參與 政治 ，具有自己的生活方式和消遣文化。中國的文人入世就是官僚化，它的另一面就是出世，以退隱的方式進(jìn)行政治準(zhǔn)備或?qū)φ巍⑷松M(jìn)行觀察和反省，這兩者總是同時(shí)存在士大夫的身上，更替著互為表里，即使位極人臣，也總是在思想深處潛藏著超越自身的出世思想，在文人文化生活中，表現(xiàn)為一種具有浪漫性的文人文化，如返古思想，田園文化，仙佛情操，甚至直接表現(xiàn)為政治性的隱逸行為。隱士是一個(gè)古老的中國文化觀念，而且始終被視為一種崇高的情操，因?yàn)樗醯卦趥€(gè)性的人生身上表現(xiàn)了中國文化對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越性。讓賢不是政治民主，而只是人性的平等，是超越個(gè)性的普世關(guān)懷，堯帝許由之讓，伯夷、叔齊避世之節(jié)己為圣人之先，而孔子的“邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜”，“賢者避世，其次避地。”“邦有道，則知;邦無道，則愚”之類的冷靜，和“道不行，乘桴浮于海”這樣的無奈，恰恰顯露了孔子個(gè)性中潛藏著的這種文化性本質(zhì)，但他永遠(yuǎn)保持著一種對(duì)政治的渴望和對(duì)文化的看守的責(zé)任，更多地表現(xiàn)為一種政治上的中庸文化。在老子那里，這種文化本質(zhì)則是以絕對(duì)的方式表現(xiàn)的，它直接表達(dá)為對(duì)文化的反動(dòng)：“圣人不死，大盜不止”、“絕圣棄智，民利百倍，絕仁棄義，民復(fù)孝慈，絕巧棄利，盜賊無有”，但這只是以原初的理性反對(duì)形式化的理性，因此我們總能以超越的解讀方式理解這些名言的真正意義，甚在今天我們也能在新的社會(huì)現(xiàn)象中嘆服他的明智，比如“雞犬相聞，老死不相往來”似乎在今天這個(gè)以地球?yàn)榇宓母叨任镔|(zhì)文明 時(shí)代 完全不合時(shí)宜了，但是今天的你又認(rèn)識(shí)幾個(gè)近在咫尺的鄰居呢?

　　最能表現(xiàn)這種浪漫的個(gè)性文化的人是中國的莊子 (369- 286BC.)，他的出世不僅是對(duì)政治，而且是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人生，特別是以文化生活即文人的人生的超脫，他把人性對(duì)物性的超脫寄寓在流麗奇瑰的文字中，塑造了一個(gè)不羈于形骸的文人精靈：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子;不食五谷，吸風(fēng)飲露;乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外;其神凝，使物不疵癘而年谷熟。” (莊子：逍遙游) 道在他那里得到了的人性化形象，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)生活中的人與道的精神同一，這就是他的齊物論，“天地與我并生，萬物與我為一，”他把道化為了文人的精靈，他成為了在世文人的一種精神寄托，他把文人生活情操，人性的自由與文人的武器——文字完美地結(jié)合在一起，表現(xiàn)了中國文化中人性的浪漫，他真接傳達(dá)了和真實(shí)地再現(xiàn)了老子學(xué)說中潛在的個(gè)性文化精神，給中國文人文化和中國民間文化帶來了深遠(yuǎn)的 影響 。莊子還以自己的人生超脫的浪漫性 實(shí)踐了他的文化創(chuàng)造，他為妻子之死鼓盆而歌和莊周夢蝶的故事把殘酷的現(xiàn)實(shí)與美麗的夢想揉合一起，成為了文人與 文學(xué)中的奇芭。他的詩一樣的文字和神話式的自由想象表達(dá)了那種令人神往的超越：“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之云。”“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里。”他以文字表達(dá)的流麗和恢宏氣勢實(shí)現(xiàn)了道在文化個(gè)性上超越，表達(dá)了脆弱的中國文人與他們的以天下為己任的抱負(fù)之間的內(nèi)在 聯(lián)系，這和“力拔山兮氣蓋世”的這樣的政治雄心同樣令人傾倒，但前者具有超越的空靈與自由，成為了中國文人文化的精神象征。

　　5. 人的哲學(xué)與西方非理性思潮

　　人生的哲學(xué)在中國文化就是個(gè)性向理性的超越，因此它是人性的理性化，而不是反理性的，也不是反社會(huì)的，這與西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中，理性化的社會(huì)和理性化的人雖然可以高于人，但這畢竟是理性化和形式化意義上的人，因此它并不等同于現(xiàn)實(shí)的人自己，而且在它僵死的形式上它甚至成為反人性的，西方中世紀(jì)的宗教正是在這種情況且下成為人類精神和知識(shí)進(jìn)步的枷鎖，在這一點(diǎn)上，這種性質(zhì)與中國思想的命運(yùn)相同，中國思想的形式化即是它的表現(xiàn)，也是它的梏桎(參見論中國思想)，中國思想和西方理性的在自己的最深刻的本質(zhì)上互補(bǔ)地相同，體現(xiàn)了中西文化在人類文化意義上的同一性。理性是人的一個(gè)本質(zhì)。但不是全部，西方文化的主體框架是理性意義的，所以西方文化中總有它所遺忘的非理性思潮的抗?fàn)帲铱偸且苑蠢硇缘男螒B(tài)出現(xiàn)的，即表現(xiàn)了它的革命性的進(jìn)步意義。在中國文化中，沒有絕對(duì)的超越驗(yàn)人性，既使是圣人，也是普通人，圣人非神圣，而是在內(nèi)圣外王的教化中走向完全的人性。中國傳統(tǒng)文化中的確沒有產(chǎn)生制度化的民主，但是卻有基于人的原初性的平等：“王使人(察)夫子，果有以異於人乎?”孟子曰：“何以異於人哉?堯舜與人同耳。” (孟子：離婁下) 但這種人性的平等由于沒有社會(huì)化的制度保證而只能停留在精神文化中，因此它始終無法成為社會(huì)意識(shí)形態(tài)，中國的封建制度是中國文化早熟的產(chǎn)物，中國思想把自己的全部能力都賦予了它，使它強(qiáng)大得足以將中國思想自己囚禁了二千多年而不得自由，是西方的入侵引發(fā)了了中國封建的崩潰，中國思想同時(shí)失去了自己寄托與枷鎖，成為了百年的精神幽靈。

　　在中西文化的共同基礎(chǔ)上，我們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)將具有全新的意義，比如，人的哲學(xué)并不是人類中心主義，西方文化中的人類中心主義或人本主義正是把完全理性化意義的人作為世界中心，因此它恰恰是絕對(duì)理性主義的而不是真正的人的哲學(xué)意義上的人本主義，而這正是高度物質(zhì)文明的社會(huì)被反理性主義者視為無人性的原因， 現(xiàn)代 文明就是在這種唯理性主義的意義上被它自己遺忘的人性所拒絕，在叔本華、尼采等人看來，理性所代表的一切：邏輯、概念、必然、 規(guī)律 、標(biāo)準(zhǔn)等等都是非人的、表象的世界，在這種意義下的人也是虛假的人，因此他們認(rèn)為真正的人性只能是最具自由性的人的意志或權(quán)力意志，因此自由的生命、本能的沖動(dòng)、或人的直覺就成為了西方非主流哲學(xué)的主要 內(nèi)容 ，而且隨著哲學(xué)的自覺，這種非理性思潮越來越發(fā)揮重要的影響。如果理性意味著某種形式的平等，那么個(gè)性就是天生不平等的，因而人具有不平等的個(gè)性本質(zhì)，從這種認(rèn)識(shí)出發(fā)，尼采得到的結(jié)論是世界不應(yīng)當(dāng)由理性來治理，而應(yīng)當(dāng)由貴族、精英、超人統(tǒng)冶，反理性思潮正是深刻地看出了宗教的理性本質(zhì)，反宗教和道德或者非理性地解釋宗教成了他們的旗幟，傳統(tǒng)的價(jià)值、道德完全顛倒了，他們是西方理性文明孕育的逆子，他們以破壞或顛狂的方式在尋找真正的人性，他們像天真的孩子們企圖拆開他們的玩具娃娃尋找里面不存在的真人，對(duì)于西方文化來說，這也是一種悲劇精神，理性與非理性的對(duì)立是西方文化的本質(zhì)，這正與理性與 經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立是西方哲學(xué)的本質(zhì)一樣，一方面它們是自己的系統(tǒng)的革命性的動(dòng)力，另一方面又是這種系統(tǒng)不可克服的存在形式。非理性思潮沒在專門的哲學(xué)的意義上成為西方哲學(xué)的主流，卻總是文學(xué)和 藝術(shù) 中的進(jìn)步旗幟，這正說明了西方哲學(xué)的框架的理性本質(zhì)，詩與思的哲學(xué)總是西方哲學(xué)的外圍，是最深刻的哲學(xué)家渴望而不可得的另一個(gè)上帝。

　　由于中國文化是基于人和人性的，人與人性的一致決定了中國文化自身的一致性，也決定了中國文化與中國哲學(xué)的同一性，而且這種同一是自身超越的，它全部實(shí)現(xiàn)在作為中國文化的動(dòng)力的中國思想上，所以中國文化思想中“心”、“性”或人性的 研究 和爭論總是一個(gè)最重要的主題，正是在這個(gè)基點(diǎn)上，中國文化哲學(xué)化了，而沒有像西方哲學(xué)與文化現(xiàn)中所看到的那種哲學(xué)與文化的層次性分裂。在西方文化中，人性是惡的，因?yàn)槿说氖甲娣至延谏系鄣睦硇远哂性?，世界就意味著神性與人性的對(duì)立，對(duì)上帝的復(fù)歸就是對(duì)理性的復(fù)歸。中國哲學(xué)中，世界和人的統(tǒng)一是自性的，因此中國哲學(xué)中不會(huì)有對(duì)立性的人性問題或人的本質(zhì)問題，因此不存在人的本質(zhì)是理性的還非理性的，或是人性的本質(zhì)是善的或是惡的這類對(duì)立性的問題，在中國哲學(xué)和中國文化中，人的本質(zhì)是理性意義的教化性，人性的理性化就是的人的教化性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。(中庸)“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”(大學(xué))這就是人性與天性的一致，人性與道的一致，這種一致性是在人的教化中實(shí)現(xiàn)的，儒家正是在人性是可教化的即向善的意義上理解人性是善的，這不是在絕對(duì)化的意義上的人性之善，因而不會(huì)在墮落的意義上理解人性是惡的，基督教的主旨是因信得救，對(duì)神的復(fù)歸是無條件的，而且神與人的分別永遠(yuǎn)是絕對(duì)的，即使在上帝那里也一樣。在中國文化中，道與人性是同一的，“孟子道性善，言必稱堯、舜。”(孟子：滕文公上)堯、舜不是指絕對(duì)化的人性，而是傳承的理性化人性，所以儒家相信在教化中人人皆可為圣人，王守仁(1472- 1528)所說的良知也是具有人的可教化的天性的意義，因而可以“滿街都是圣人”。教化的人就是走向理性的人性，是人性在走向理性過程中的自性變易，教化也就是儒學(xué)的社會(huì)化、普遍化，修德是儒家個(gè)性的哲學(xué)人性化，正是在這些意義上，中國哲學(xué)是不折不扣的理性的人性化哲學(xué)即人的哲學(xué)。

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