醫(yī)學(xué)科技哲學(xué)論文(2)
醫(yī)學(xué)科技哲學(xué)論文篇二
自“西學(xué)東漸”、并于上世紀(jì)初相繼開始“全盤西化”以來,中國(guó)傳統(tǒng)文化及中醫(yī)學(xué)退出了現(xiàn)代文化的主流地位,中國(guó)當(dāng)代文化和國(guó)人的思維方式、觀念形態(tài),已經(jīng)被西方文化、哲學(xué)和科學(xué)所異化。中國(guó)當(dāng)代的醫(yī)學(xué)理論與實(shí)踐,是以唯科學(xué)主義為主流的理論和操作模式,西方的醫(yī)學(xué)模式已經(jīng)貫穿國(guó)人的生存方式之中。毫無疑問,西方醫(yī)學(xué)對(duì)國(guó)人的健康作出了一定的貢獻(xiàn),這是不容置疑的。但是,在當(dāng)前“非典型肺炎”橫行神州大地,西方醫(yī)學(xué)模式不能奏效、甚致束手無策的問題面前,應(yīng)當(dāng)反思這場(chǎng)病災(zāi)的本質(zhì)性,深入理解中醫(yī)學(xué)對(duì)這一疾病的理論認(rèn)識(shí),利用中醫(yī)學(xué)有效的醫(yī)療方法,戰(zhàn)勝這場(chǎng)病災(zāi)。反思表明,西方哲學(xué)、自然科學(xué)及醫(yī)學(xué)模式并不是絕對(duì)真理,其自身有著不可克服的理論與實(shí)踐困難,不但正確認(rèn)識(shí)并進(jìn)行有效的醫(yī)學(xué)控制“非典型肺炎”的“病原體”是個(gè)難能確定的問題,而且以中醫(yī)學(xué)的理論模式進(jìn)行推定,“非典”是個(gè)錯(cuò)誤的概念。所謂“非典”,其病證表明,該病屬于中醫(yī)學(xué)的“溫病”范疇。以中醫(yī)學(xué)的理論進(jìn)行推定,因“溫病”而形成瘟疫是目前這場(chǎng)病災(zāi)的本質(zhì),所以,只有以“溫病”和瘟疫的病理病機(jī)進(jìn)行辨證施治,才能進(jìn)行有效的治療。在這場(chǎng)病災(zāi)面前,中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)關(guān)于天人關(guān)系、主體存在方式的思想理論,應(yīng)當(dāng)引起國(guó)人清醒的認(rèn)識(shí),應(yīng)反思中國(guó)哲學(xué)、科學(xué)和西方哲學(xué)、科學(xué)的差異性,全面、正確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)和科學(xué)的優(yōu)越性。失落中國(guó)文化傳統(tǒng)的當(dāng)代思維方式和生活方式應(yīng)當(dāng)受到深刻的批判反思。歷史推動(dòng)了復(fù)興中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的必然性,并將表明,中華民族只有以中國(guó)文化為主體才能重新自立于世界民族之林,中華民族只有以中國(guó)文化為主體才能對(duì)人類進(jìn)步作出卓越的貢獻(xiàn)。
一、“非典”的概念問題
根據(jù)《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)(試行)》[1],“傳染性非典型肺炎”的定義為:“傳染性非典型肺炎為一種目前病因尚不明確、傳染性強(qiáng)的呼吸系統(tǒng)疾病”;“傳染性非典型肺炎”的“癥狀與體征”為:“起病急,以發(fā)熱為首發(fā)癥狀,體溫一般 > 38°C,偶有畏寒;可伴有頭痛、關(guān)節(jié)酸痛、饑肉酸痛、乏力、腹瀉;常無呼吸道其他癥狀;可有咳嗽,多為干咳、少痰,偶有血絲痰;可有胸悶,嚴(yán)重者出現(xiàn)呼吸加速、氣促,或明顯呼吸窘迫。肺部體征不明顯,部分病人可聞少許濕羅音,或有肺實(shí)變體征[2]。顯然, “非典”的定義是西方哲學(xué)和醫(yī)學(xué)思維方式的產(chǎn)物。
在西方哲學(xué)二元論和還原論思維方式的指導(dǎo)下,尋找“非典”的病因,必然把“病原體”作為邏輯起點(diǎn),認(rèn)為存在著某種自在性的“病毒”,導(dǎo)致了“非典”病癥。所以,某種“病原體”的發(fā)現(xiàn)并以有效的藥物殺死病毒,才是治療“非典”的科學(xué)辦法。這種思維方式,以西方醫(yī)學(xué)模式論之,是無可非議的。但是,能否最終正確的認(rèn)定“病原體”,并以有效的藥物控制或消滅“病原體”,不但是一個(gè)費(fèi)時(shí)而且是一個(gè)不可能徹底解決的醫(yī)學(xué)問題。因?yàn)榧词拐_找到“病原體”,能否研制出有效的抗生素是一個(gè)不能確定的問題。因?yàn)?ldquo;病原體”不斷的與抗生素發(fā)生相互作用而產(chǎn)生新的變種,使抗生素的研制跟不上“病原體”變種的速度,所以,這種治療方法永遠(yuǎn)是被動(dòng)的,人類將為這種醫(yī)學(xué)模式承受更大的犧牲。當(dāng)疾病不能控制而成為瘟疫時(shí),人類將以生命為代價(jià),后果是殘痛的。因此,正確的醫(yī)療模式應(yīng)是主動(dòng)的,一方面采用正確的辦法增強(qiáng)主體的耐疫力,另一方面則是進(jìn)行有效的預(yù)防;而有效的治愈手段則是次要的。當(dāng)然,瘟疫已經(jīng)流行時(shí),能否以有效的方法進(jìn)行治療,則是檢驗(yàn)醫(yī)學(xué)模式是否正確的要素之一。歷史表明,在中國(guó)哲學(xué)──主要是《周易》哲學(xué),所謂“醫(yī)易相通”──的指導(dǎo)下,中醫(yī)學(xué)建構(gòu)的理論模式,曾多次成功的預(yù)防和治療過各種(包括所謂“非典”)類型的瘟疫。余以為,只要正確認(rèn)識(shí)西方醫(yī)學(xué)科學(xué)的不完備性,理解西方哲學(xué)和科學(xué)存在的困難,步出西化的誤區(qū),批判唯科學(xué)主義,增強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的信念,排除人為的誤解和干擾,在醫(yī)治目前的著場(chǎng)瘟疫中,中醫(yī)學(xué)就一定發(fā)揮重要作用。
為了節(jié)省本文的篇幅,下面關(guān)于西方哲學(xué)和科學(xué)問題的反思,將引用西方權(quán)威學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行論證,因?yàn)檫@些西方學(xué)者與中國(guó)的唯科學(xué)主義者相比,理論素質(zhì)和社會(huì)責(zé)任感,相差不可以道里計(jì),可謂天壤之別。
在西方科學(xué)模式中,“由亞里士多德形式化思維方式所決定,主體和客體二元分離的思想方法隨著對(duì)形而下存在的形式化分割在現(xiàn)代科學(xué)中出現(xiàn)了諸如‘測(cè)不準(zhǔn)原理’的認(rèn)識(shí)論困難,使之主體對(duì)存在的形而下認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了一種不可克服的限定”[3]。自從發(fā)現(xiàn)“測(cè)不準(zhǔn)原理”之后,在生物學(xué)的理論和實(shí)踐中, 相應(yīng)出現(xiàn)了一系列危機(jī),因?yàn)樯飳W(xué)必須受制于“測(cè)不準(zhǔn)原理”。物理學(xué)家波爾認(rèn)為:“在研究生物現(xiàn)象時(shí),就象我們對(duì)待物理狀態(tài)一樣,必須容忍某種不確定性,這也就意味著,必須允許生物體在某些細(xì)節(jié)上保有一定的自由,而這一點(diǎn)足以使生物體對(duì)我們隱藏起其最終的奧秘。照這種觀點(diǎn)看,生命的存在應(yīng)被當(dāng)作生物學(xué)的出發(fā)點(diǎn),類似于作用量子(這在經(jīng)典機(jī)械物理學(xué)看來是極為荒繆的)作為基本粒子的存在方式,構(gòu)成了量子力學(xué)的基礎(chǔ)一樣”[4]。 如果“非典”的“病原體”“在某些細(xì)節(jié)上保有一定的自由,而這一點(diǎn)足以使生物體對(duì)我們隱藏起其最終的奧秘”,如果“非典”有“某種不確定性”,那么,按照西方醫(yī)學(xué)及生物學(xué)的方法,人們將是徒勞的,將不能有效的控制疫病的流行。在疫病流行時(shí),如果堅(jiān)持西方的醫(yī)學(xué)模式,大多數(shù)患者必然得不到有效的治療而付出寶貴的生命。然而,我們看到,歷史正行進(jìn)在這個(gè)歷程之中。
美國(guó)當(dāng)代生物學(xué)家劉易斯·托馬斯指出,“科學(xué)中的大部分信息是通過還原法得來的,這就是探求細(xì)節(jié),然后探求細(xì)節(jié)的細(xì)節(jié),直到一個(gè)結(jié)構(gòu)的所有最小的小塊兒,或者一個(gè)機(jī)制的最小的部分,都明擺在面前,以供計(jì)數(shù)和細(xì)察。只有辦到了這事,那研究工作才能擴(kuò)展,包括要探討整個(gè)體系或全部體系。我們是這么說的。可有時(shí)候,這么干是要蒙受一些損失的。今天,公眾對(duì)于科學(xué)的許多憂慮就在于,我們可能會(huì)永無休止地,著了魔地執(zhí)著于部分,從而把全體永久地忽略了”[5]。 由此可見,按照西方的科學(xué)方法,“探求細(xì)節(jié)”不但“把全體永久地忽略了”,而且因“測(cè)不準(zhǔn)原理”的制約,在“探求細(xì)節(jié)”上出現(xiàn)“不確定性”。這就是說,不但整體性給忽略了,而且細(xì)節(jié)性也搞不清楚。西方的科學(xué)危機(jī),由此略見一斑。
劉易斯·托馬斯對(duì)科學(xué)作出的下述評(píng)斷值得我們反思“非典”問題,他說:“我感覺完全有把握的唯一一條硬棒棒的科學(xué)真理是:關(guān)于自然,我們是極其無知的。真的,我把這一條視為一百年來生物學(xué)的主要發(fā)現(xiàn)。它以自己的方式成為一條發(fā)人深省的消息。假如聽說,我們所知的是多么少,前頭的路是多么令人迷惘,連18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中那些最輝煌的頭腦也會(huì)大吃一驚的。正是這種突然面對(duì)無知的深度和廣度的情形,才代表著20世紀(jì)科學(xué)對(duì)人類心智的最重要的貢獻(xiàn)。我們終于要大膽面對(duì)這一事實(shí)了。早些時(shí)候,我們要么假裝已經(jīng)懂得了事情是怎樣運(yùn)作的,要么就無視那一問題,或者干脆編造一些故事來添補(bǔ)空白。現(xiàn)在,既已開始誠(chéng)墾地探索,一本正經(jīng)的搞科研,我們終于得以窺見那些問題有多大,離得到答案有多遠(yuǎn)。正因?yàn)槿绱?,?duì)人類心智來說,現(xiàn)在正是時(shí)世維艱。難怪我們心情沮喪。無知不算很懷的事,假如你對(duì)這一事實(shí)完全無知。難就難在,多少清楚地知道了無知這一現(xiàn)實(shí),知道了有些場(chǎng)所最糟,偶爾還有些場(chǎng)所不那么糟,可是,在任何隧道的盡頭都沒有真正的曙光,甚致連真正可以信賴的隧道還沒有。真的是艱難時(shí)世呵”[6]。
可見,西方現(xiàn)代生物學(xué)家對(duì)西方文化和科學(xué)的批評(píng),應(yīng)當(dāng)引起我們對(duì)唯科學(xué)主義的反思。“論理,現(xiàn)在應(yīng)該是人類心智的黃金時(shí)代??墒虑椴皇沁@樣。各種各樣的事情似乎都證明是錯(cuò)了的;一個(gè)世紀(jì)似乎都從我們指頭上滑了過去,差不多什么諾言都沒有兌現(xiàn)。我不想就此猜測(cè)我們文化悲哀的所有原因,甚至不想猜測(cè)其中最重要的那些原因。但我可以想見我們的一個(gè)錯(cuò)處,這錯(cuò)處還在蠶食侵蝕著我們:我們關(guān)于自己知之甚少。關(guān)于我們?nèi)绾芜\(yùn)作,占什么位置,最要緊的是關(guān)于我們?cè)谄渲凶鳛楣ぷ鞑考倪@個(gè)巨大的、不可思議的生命系統(tǒng),我們是無知的。我們并不了解自然,一點(diǎn)都不了解。我們是有了長(zhǎng)足的進(jìn)展,但剛好足以意識(shí)到自己的無知。完全的無知并不是怎么壞的事;最難堪的,是走在通往真知的半道兒,遠(yuǎn)到足夠知道自己的無知。這叫人難堪,叫人喪氣,它是我們今天的麻煩之一。這是我們所有人的新體驗(yàn)。僅在兩個(gè)世紀(jì)前,我們還能夠解釋一切的一切,純粹出于推理,而今,大多數(shù)費(fèi)心結(jié)撰的和諧結(jié)構(gòu)都在我們眼前散了架。我們啞口無言了。在某種意義上,這畢竟還是個(gè)健康問題。因?yàn)?,只要我們還被自身的神秘所困擾,由于自己跟生命其他部分的聯(lián)系而不安,而奇怪,而困惑,并且由于自己頭腦的莫測(cè)高深而啞口無言,那么,在今天這個(gè)世界上,我們就不能被稱為健康的動(dòng)物。我們需要知道更多。意識(shí)到這一點(diǎn),似乎是這個(gè)看上去毫無結(jié)論的世紀(jì)的唯一意義。我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)如何提出重要的問題。為了我們文明的緣故,現(xiàn)在真正急需的,是獲取某些答案?,F(xiàn)在我們知道,我們?cè)俨荒芸克褜ご竽X而致知了。因?yàn)槟抢餂]有多少好搜尋的。我們不能靠猜測(cè)而致知,或自己編造關(guān)于自己的故事。我們不能呆在原地,膠固于今天水平的了解,也不能開倒車。我看不出這上頭我們有什么真正的選擇,因?yàn)槲抑豢吹角邦^的路。我們需要科學(xué),更多,更好的科學(xué),不是為它的技術(shù),不是為玩樂,甚至也不是為健康和長(zhǎng)壽,而是為了有望獲得智慧。我們這種文化必須靠獲取智慧才能生存”[7]。
上述西方學(xué)者對(duì)西方科學(xué)的反思表明了西方科學(xué)的困境,“科學(xué)的終結(jié)”因此成為西方后現(xiàn)代之主義的主要思潮之一。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,“科學(xué)的終結(jié)”是歷史與邏輯的必然結(jié)果。
所以,在“科學(xué)的終結(jié)”的歷史和邏輯理路中,我們有理由反思“非典”概念的科學(xué)性問題,除非我們不想真正的解決這一病災(zāi)。“永無休止地,著了魔地執(zhí)著于部分,從而把全體永久地忽略了”,這是不能正確認(rèn)識(shí)“非典”的病理病機(jī)因此難以治愈的原因?!秱魅拘苑堑湫头窝着R床診斷標(biāo)準(zhǔn)(試行)》把“傳染性非典型肺炎”定義為“傳染性強(qiáng)的呼吸系統(tǒng)疾病”,以尋找和治療病原體為目標(biāo),無視疾病的時(shí)空關(guān)系、人與自然的整體關(guān)系;把“病原體”作為致病因子,忽視主體自身的致病因素;不注重自然界諸要件帶來的影響,必然產(chǎn)生病原體不清楚、沒有有效的抗生素治療等問題。這些是“非典”概念的主要問題。
顯然,“非典型性肺炎”的概念是唯科學(xué)主義的產(chǎn)物。“非典”的概念將誤導(dǎo)辨證施治,喪失最佳的治療時(shí)機(jī),難以藥救。因此,“非典”是個(gè)錯(cuò)誤的概念,其不但不利于對(duì)疾病的正確認(rèn)識(shí),而且事實(shí)表明,中華民族正在以生命為代價(jià)“抗擊非典”。應(yīng)當(dāng)指出,中華民族處于目前的這場(chǎng)劫難中,實(shí)為全面反思自身、認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化的歷史時(shí)刻,并且刻不容緩。余以為,以中國(guó)哲學(xué)為本體,樹立正確的思維方式,以中醫(yī)學(xué)的理論和實(shí)踐,戰(zhàn)勝這場(chǎng)病災(zāi),才是唯一正確的抉擇。
二、中國(guó)哲學(xué)、中醫(yī)學(xué)與終極關(guān)懷
中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng),在悠長(zhǎng)的歷史中,中華民族的先哲們創(chuàng)立的文化類型,獨(dú)立于世界民族之林,與世界其它類型的文化具有本質(zhì)上的不同。反思表明,中國(guó)哲學(xué)和科學(xué),形成了“形上性”的思想體系,其與西方科學(xué)的“形下性”原理具有本體論的重大區(qū)別,其把解決的主要問題直指人的終極關(guān)懷,以對(duì)主體生命的自為把握,作為學(xué)術(shù)的最高價(jià)值,“窮理盡性,以至于命”[8], 從而形成了“形上性”的科學(xué)體系。關(guān)于中國(guó)科學(xué)的“形上性”,余在拙著《中國(guó)之科學(xué)精神》中進(jìn)行了論證[9],在此不贅。
中國(guó)哲學(xué)表明,人的主體性是形而中[10]。《系辭傳》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。所以,人以形而中的主體性,能夠上可為以形上之道,下可為以形下之器??梢姡鞣娇茖W(xué)在形而下的方向上發(fā)展,有其自在的必然性。因“不知命,無以為君子也”[11],故“君子不器”[12],這使中國(guó)文化據(jù)斥形下性的思想理路,在形上性的思想進(jìn)路中形成了博大精深的哲學(xué)和科學(xué)思想體系,其代表作品即作為群經(jīng)之首的《周易》。
“《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道。仰以觀于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反終,故知死生之說”[13]。“昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦。分陰分陽,迭用柔剛,故《易》六位而成章” [14]?!吨芤住吠贫ǖ男悦?,是以“損益之道”為理論形式進(jìn)行的推定,
“人之道曰仁與義”,人道之益由《咸》而《益》[15]。關(guān)于主體的終極關(guān)懷和生命機(jī)理,由《咸》卦進(jìn)行了推定。《咸·彖》曰:“天地感,而萬物化生。圣人感人心,而天下和平。觀其所感,而天地萬物之情可見矣。”那么,于天地所感,人們最關(guān)心的是什么呢?生命的機(jī)理是什么呢?“《易》曰:‘憧憧往來,朋從爾思。’子曰:‘天下何思何慮?天下同歸而殊涂,一致而百慮。天下何思何慮。日往則月來,月往則日來,日月相推而明生焉。寒往則暑來,暑往則寒來,寒暑相推而歲成焉。往者屈也。來者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也”[16]。
由《易》可知,人們最關(guān)心的是自己的生命,但因?yàn)椴欢臋C(jī)理而“憧憧往來,朋從爾思”,由此產(chǎn)生了“天下何思何慮”的問題形式。為尋求“天下何思何慮”的原因,孔子推定“天下同歸而殊涂,一致而百慮”,產(chǎn)生于主體對(duì)生命的終極關(guān)懷。日月往來,寒暑成歲;尺蠖以屈求信,龍蛇存身于蟄。人的生命運(yùn)動(dòng)則是“精義入神,以致用也”(“義”可以簡(jiǎn)釋為“氣”)。所以,以“精義”安身,是為崇德。利用“精義”安身,進(jìn)而達(dá)到“窮神知化”者,是謂“德之盛也”。德者,得也。由此可見,自為把握自身的生命運(yùn)動(dòng),是最高的道德。
由《周易》群經(jīng)之首的地位所決定,在中國(guó)文化中,對(duì)主體生命機(jī)理的認(rèn)識(shí)和把握,是以“精”、“氣”、“神”為范疇進(jìn)行的理論推定。因此,儒、道、醫(yī)均以“精”、“氣”、“神”推定主體的生命機(jī)理。中醫(yī)學(xué)更是把“精”作為先天之本,從而把“精”賦予生命的本體論地位。“藏于精者,春不病溫”,下面的論證將使我們理解,冬不藏精,正是當(dāng)前這場(chǎng)瘟疫的主體性原因之一。
“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”。天道上,地道下、人道中,三才之道的人道,是《易》卦之中爻,由此推定了人道中行的自在而自為的主體性。所以,人只有在天地之道中把握中道,才能在“精義入神,以致用也”的自在中,自為的達(dá)到“利用安身,以崇德也”和“窮神知化,德之盛也”的目的。因此,人只有把握中道,才是正確的方法論。過猶不及,只能對(duì)主體的存在與生命運(yùn)動(dòng)帶來危害。因此,余推定中國(guó)哲學(xué)的天人關(guān)系是“天人和中”[17]。
《周易》以三才之道推定了人的主體性,確立了人道中行的主體形式?!吨芤住芬虼擞绊懥酥嗅t(yī)學(xué)的發(fā)展?;矢χk曰:“伏羲氏 首人身,生有圣德,其理天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地、鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是造書契以代結(jié)繩之政,畫八卦以通神明之德,以類萬物之情,所以六氣、六腑、五臟、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以類推,炎黃因斯,乃嘗味百藥而制九針以拯夭枉矣”[18]。孫一奎曰:“是故在造化,則有消息盈虛;在人身,則有虛實(shí)順逆。有消息盈虛,則有范圍之道;有虛實(shí)順逆,則有調(diào)劑之宜,斯理也,難言也。包犧氏畫之,文王篆之,姬公爻之,尼父贊而翼之,黃帝問而歧伯陳之,越人難而詁釋之一也。但經(jīng)于四圣則為 《易》,立論于歧黃則為《靈》、《素》, 辨難于越人則為《難經(jīng)》,書有二,而理無二也。 知理無二,則之易以道陰陽, 而《素問》,而《靈樞》,而《難經(jīng)》,皆非外陰陽而為教也?!兑住防砻? 則可以范圍天地,曲成萬物,通知乎晝夜,《靈》、《素》、《難經(jīng)》明,則可以節(jié)宣化機(jī),拯理民物,調(diào)燮札瘥疵癘而登太和。故深于易者,必善于醫(yī)。精于醫(yī)者,必通于《易》。術(shù)業(yè)有專攻,而理無二致也。斯理也,難言也,非獨(dú)秉之智不能悟,亦非獨(dú)秉之智不能言也。如唐祖師孫思藐者,其洞徹理氣合一之旨者歟!其深于《易》而精于醫(yī)者歟!其具獨(dú)秉之智者歟!故曰:不知《易》者,不足以言太醫(yī)。惟會(huì)理之精,故立論之確,即通之萬世而無弊也”[19]。余推定的形而中論哲學(xué)表明,“形而中者之謂人”[10]。是故,天地和中而有天地之勢(shì);陰陽和中而生生不息;天人和中而有中行之道;人道中行是謂中正之化育。是故“中也者,天下之大本也” [20]。天人和中者,是謂人道也,哲學(xué)之推定也。
中醫(yī)學(xué)理論,可謂博大精深。“一陰一陽之謂道”[21],“陰陽者, 天地之道也,萬物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”[22]、“法于陰陽,和于術(shù)數(shù)”[23]?!秲?nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)的主要經(jīng)典,其形成了成熟的生命科學(xué)思想體系。《內(nèi)經(jīng)》表明,其以陰陽會(huì)通、五行運(yùn)化、經(jīng)氣運(yùn)衛(wèi)、理法方藥等經(jīng)典理論形式,所推定的天人關(guān)系和主體的生命存在形式,是“醫(yī)易相通”和“醫(yī)道相通”的結(jié)果。“天者,陽之宗,地者,陰之屬。陽者生之本,陰者死之基。立于天地之間,而受陰陽之輔佐者人也。得其陽者生,得其陰者死。陽中之陽為高真,陰中之陰為幽鬼。……陰陽相應(yīng),方乃和平。陰不足則濟(jì)之以水母,陽不足則助之以火精,陰陽濟(jì)等,各有攀陵,上通三寸,曰陽之神路,下通三寸,曰陰之鬼程。陰常宜損,陽常宜盈,居之中者,陰陽勻停。是以陽中之陽,天仙賜號(hào);陰中之陰,下鬼持名;
順陰者多消滅,順陽者多長(zhǎng)生,逢斯妙趣,無所不靈”[24]。 “一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾”[25]。余以為,陰陽和中之謂醫(yī)。是故,陰陽和中之法,醫(yī)之大用也。“氣血之根皆在下,培養(yǎng)在中,發(fā)用在上”[26]。“培養(yǎng)在中”者,《易》之“黃中通理”是也。“人之元?dú)?,根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身”[27],人之生命,由此而生生不息也。
關(guān)于中醫(yī)學(xué)者,孫思邈認(rèn)為,“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬, 須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文, 須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無所滯礙,而盡善盡美者矣”[28]。由此可見中醫(yī)的學(xué)術(shù)修養(yǎng),西醫(yī)難能望其頂背矣!
古代中國(guó)向有“儒必通醫(yī)”之謂,科舉考試曾把中醫(yī)學(xué)作為科目之一。史載,曾有父母官精通醫(yī)道,時(shí)疫流行而治下未死一人。“不為良相,要為名醫(yī)”是中國(guó)古代知識(shí)分子的理想,“懸壺濟(jì)世”是高尚的人生路向。從學(xué)理言之,中醫(yī)通于道,道必精于醫(yī)。所以,中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代研究,必須研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維,否則,則無從理解醫(yī)道和《易》道的相關(guān)性和思想邏輯??梢姡嗅t(yī)哲學(xué)是現(xiàn)代哲學(xué)研究者的必修課之一。
然而,現(xiàn)代中國(guó)由于受西化的影響,中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)完全被拒斥于主流文化及學(xué)術(shù)研究之外:以胡適等人為先鋒的新文化運(yùn)動(dòng)把中國(guó)文化以“國(guó)故”封殺在故紙堆中,崇尚西洋的哲學(xué)和文化;國(guó)民黨政府曾經(jīng)有過取締中醫(yī)的舉動(dòng);唯科學(xué)主義經(jīng)過近百年的發(fā)展,已作為主流意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治中國(guó);《周易》研究動(dòng)厄被作為封建糟泊而予以封殺;中國(guó)的醫(yī)學(xué)研究向西醫(yī)傾斜,投以大量的人力和物力,而中醫(yī)學(xué)的研究與發(fā)展則舉步維艱,中醫(yī)學(xué)者后繼乏人;長(zhǎng)期的結(jié)果,已導(dǎo)致人們相信西醫(yī)而據(jù)斥中醫(yī);……。問題表明,歷史已經(jīng)提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的機(jī)遇,因?yàn)槿祟惷媾R的問題已經(jīng)迫使一流的思想家們力圖從中國(guó)文化中找到出路。生逢歷史機(jī)遇,作為中國(guó)的學(xué)者,應(yīng)當(dāng)有所作為,只有這樣,我們才無愧于養(yǎng)育了中華民族的傳統(tǒng)文化、無愧于前賢。
三、“溫病”論治
以中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的理論推定“非典”,該病的所有證狀,屬“溫病”范疇。因“溫病”沒有得到有效的治療,因傳染而漫延,最終釀成瘟疫。
在中國(guó),早在幾千年前,就已經(jīng)認(rèn)識(shí)了“溫病”的病理病機(jī)、治法治則?!饵S帝內(nèi)經(jīng)素問》陳以“溫病”之辨;醫(yī)圣張仲景辨證“溫病”,并以有效的方劑進(jìn)行治療,《醫(yī)宗金鑒》更有詳論[29]。“治之要極,無失色脈,用之不惑,治之大則。逆從倒行,標(biāo)本不得,亡神失國(guó),去故就新,乃得真人”[30]。因此,色脈兼參,斷病之要。雖有望聞問切四診,參色脈者,望切而已。
“太陽之為病,脈浮,頭頂強(qiáng)痛而惡寒”[31],此乃色脈兼參也。“頭頂強(qiáng)痛而惡寒”,色也;脈浮,脈也。太陽,膀胱經(jīng)也,其指膀胱經(jīng)所病者也。“太陽主表,表統(tǒng)榮衛(wèi),風(fēng)邪中衛(wèi),寒邪傷榮,均表病也”[32];“太陽病,發(fā)熱而渴,不惡寒者,為溫病”[33];“人一呼,脈三動(dòng);一吸,脈三動(dòng);而躁,尺熱,曰病溫。尺不熱,脈滑,曰病風(fēng)。脈澀,曰痹”[34]。由此可知,溫病者,觀其色發(fā)熱而渴不惡寒;切其脈躁而尺熱。“尺膚熱甚,脈盛躁者,病溫也。其脈盛而滑者,病且出也”[35],“蓋病溫必傷金水(即肺、腎)二臟之津液。尺之脈屬腎,尺之穴屬肺也,此處肌肉熱,故知病溫”[36]。此色脈所參,溫病之綱要也。 溫、熱同為太陽之病,但脈浮而惡寒者,熱病也,傷寒、中風(fēng)是也;為風(fēng)邪中衛(wèi)、寒邪傷榮時(shí)而病者也。發(fā)熱而渴不惡寒、脈躁尺熱者,溫病也;過時(shí)而病者也??梢?,同為風(fēng)邪中衛(wèi),寒邪傷榮,卻有熱病、溫病之別。因此,熱病、溫病不可等而治之。那么,溫病之因何在?
《內(nèi)經(jīng)·生氣通天論》曰:“冬傷于寒,春必病溫”;“凡病傷寒而成溫者,先夏至日者為病溫,后夏至日者為病暑。暑當(dāng)與汗皆出勿止”[37],“傷而即病者為傷寒,不即病者為溫?zé)?rdquo;[38]。由此可知,所謂溫病者,因冬天寒邪傷榮,病邪伏藏,于春天而發(fā)病者是也。《內(nèi)經(jīng)·金匱真言論》曰:“夫精者,身之本也。故藏于精者,春不病溫”;“冬時(shí)嚴(yán)寒,萬類深藏,君子固密,則不傷于寒”[39]。所以,冬不藏精,膏粱厚味,縱欲過度,腎陰已虧,營(yíng)衛(wèi)不固,傷于冬寒,邪氣伏藏。春陽發(fā)動(dòng),太陽外感,周身經(jīng)絡(luò)陽盛陰虛,水不制火,火克金,使肺金營(yíng)衛(wèi)受制,故表為肺金而發(fā)溫病,實(shí)為邪伏五臟所致也。
王士雄曰:“《脈要精微論》曰‘彼春之暖,為夏之暑’,夫暖即溫也,熱之漸也。然夏末至則不熱,故病發(fā)猶曰溫。其首先犯肺者,乃外感溫邪。若夏至后則漸熱,故病發(fā)名曰暑。蓋六月節(jié)曰小暑,六月中曰大暑,與冬至后之小寒、大寒相對(duì)待,是病暑即病熱也”[40]。“《內(nèi)經(jīng)》言,熱病皆傷寒之類也。非謂類乎傷寒,乃謂與傷寒同乎一類之病也。蓋傷寒因傷時(shí)令之寒而得名也,溫病、熱病,亦隨時(shí)而易其名而”[41]。此乃辨?zhèn)?、溫病、熱病之綱要也。
訣曰:“春溫夏熱秋清涼,冬氣冷例令之常,傷之四時(shí)皆正病,非時(shí)有氣疫為殃。應(yīng)冷反溫冬溫病,應(yīng)溫反冷寒疫傷,瘟疫長(zhǎng)幼相傳染,須識(shí)歲氣漢攻良”。注曰:“冬病傷寒,春病傷風(fēng),夏病署病,秋病瘧疾,皆四時(shí)之常病也。若春應(yīng)暖而反寒,夏應(yīng)熱而反涼,秋應(yīng)涼而反熱,冬應(yīng)寒而反溫,此非其時(shí)而有其氣,疫為殃也。冬應(yīng)冷反溫而病傷寒者,名曰冬溫。春應(yīng)溫反寒而病傷寒者,名曰寒疫。若一時(shí)之氣不正,長(zhǎng)幼皆病,互相傳染,名曰瘟疫。凡治此病,須識(shí)歲氣太過不及,六淫勝?gòu)?fù),人之強(qiáng)弱,藏之寒熱,量其輕重,或汗或攻”[42]。
可見,溫病已發(fā),因氣候失常,非其時(shí)而有其氣,使長(zhǎng)幼皆病,互相傳染,即為瘟疫。所以,只有治愈溫病,才能根治瘟疫。訣曰:“冬傷于寒春病溫,夏日熱病早虧陰,脈浮頭疼發(fā)熱渴,不惡寒兮是所因。無汗河間兩解法,有汗清下早當(dāng)尋,失治昏狂諸熱至,無證隨經(jīng)以意神”[43]。此訣已把溫病施治略而言之。“溫病、熱病不惡寒者,表熱也;口渴引飲者,里熱也。表熱無寒,故不宜汗;里熱無實(shí),故不宜下。表里俱熱,尤不宜火”;“其溫病、熱病無汗者,宜大青龍湯;時(shí)無汗,時(shí)有汗者,宜桂二越婢一湯;有汗者,宜桂枝和白虎湯。內(nèi)熱者,防風(fēng)通圣散。表實(shí)者,倍麻黃;里實(shí)者,備大黃。量其病之輕重,藥之對(duì)少而解之,三日之前,未有不愈者”[44]。
“瘟疫辨證歌訣”曰:“溫疫眾人病一般,四時(shí)不正外邪干,要分春夏秋冬治,莫把溫寒一樣看”[45]。因此,運(yùn)上述方劑,延當(dāng)?shù)孛t(yī),隨癥加減,可無虞也。
值得指出的是,如果溫病沒有治愈或雖治愈而復(fù)發(fā),或夏至之后氣不正,伏邪將發(fā)為熱病,此乃春發(fā)溫而夏發(fā)熱也。因溫病與熱病之癥候不同,用藥亦不同。
應(yīng)注意的是,《內(nèi)經(jīng)·熱論》曰:“帝曰:‘熱病已愈,是有所遺者何也’?歧伯曰:‘諸病遺者,熱甚而強(qiáng)食之,故有所遺也。
若此者,皆病已衰而熱有所藏,因其谷氣相博,兩熱相合,故有所遺也。’帝曰:‘治遺奈何’?歧伯曰:‘視其虛實(shí),調(diào)其逆從,可使必已也’。帝曰:‘病熱當(dāng)何禁之’?歧伯曰:病熱少愈,食肉則復(fù),多食則遺,此其禁也。”遺者,死也。上論乃溫?zé)嶂∮鴱?fù)發(fā)、以至死亡的原因。所以,在患病其間與病后初愈,切忌膏梁厚味,房室之勞。應(yīng)以稀粥為食,漸漸調(diào)養(yǎng)。
由上可知,與溫病論治相比較,《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)(試行)》關(guān)于“傳染性非典型肺炎”的定義可謂疏之于本末,誤之于表里。溫病論治不但病因明確,而且不僅以“呼吸系統(tǒng)疾病”論治;“非典”所論,當(dāng)屬無本逐末。溫病論治表明,僅以“發(fā)熱為首發(fā)癥狀”,如果不在惡寒與不惡寒、有汗無汗、渴與不渴上辨證施治,豈有起死回生之效。
溫病論治表明,瘟疫并不可怕,有方可鑒,有藥能醫(yī),瘟疫當(dāng)治。可怕的是人們方寸已亂,唯科學(xué)主義是從,拒斥中國(guó)哲學(xué)的理論思維和醫(yī)療方法,失去了防病于始、施治于中之治機(jī),以至于被溫疫奪去了寶貴的生命。中華民族在“社會(huì)進(jìn)步”、“科學(xué)倡明”的今天,戰(zhàn)立起來乎!自立于世界民族之林乎?悲乎哉?悲乎也!
余以為,在西方醫(yī)學(xué)模式對(duì)“非典”病原體束手無策的情況下,不能依賴西方的醫(yī)學(xué)方法治療當(dāng)前這場(chǎng)瘟疫,應(yīng)當(dāng)相信中醫(yī)中藥,主動(dòng)延以中醫(yī)。
“圣人不治已病,治未病,不治已亂,治未亂,此之謂也。夫病已成而后藥之,亂已成而后治之,譬猶渴而穿井,斗而鑄錐,不亦晚乎”[46]。本古訓(xùn),余針對(duì)當(dāng)前這場(chǎng)瘟疫,研制出預(yù)防方劑避瘟香與避瘟湯、治療方劑辟瘟散。根據(jù)中醫(yī)運(yùn)氣學(xué)說和歲氣之要,推定時(shí)疫之質(zhì),據(jù)經(jīng)方加減所研制的辟瘟散,辨證用之,有治疫之效,因與時(shí)令不合,方劑在此從略,凡恪守中國(guó)傳統(tǒng)道德、承諾為復(fù)興中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化而獻(xiàn)力者,需要時(shí),請(qǐng)向余免費(fèi)索取。
現(xiàn)把避瘟香與避瘟湯的方劑列之如下。
避瘟香:
功效:祛邪通竅、安中扶正。
方劑:紅棗 二斤;錦茵陳、大黃、蒼術(shù) 各八兩。
用法:上四味切片、干燥、研碎,時(shí)而燒煙熏于室內(nèi)。
藥理:紅棗祛心腹邪氣,安中養(yǎng)脾、通竅助經(jīng);蒼術(shù)除濕發(fā)汗、逐風(fēng)水邪結(jié);
茵陳祛風(fēng)濕寒熱邪氣;大黃攻積導(dǎo)滯、瀉火涼血、逐瘀通經(jīng)。
避瘟湯:
功效:解毒祛邪、辟濁和中。
方劑:貫眾 一個(gè);蒼術(shù)、石菖蒲 各三兩;大黃 三錢;雄黃 五分。
用法:上五味泡于水缸中,飲水食用,為四擔(dān)水劑量。
藥理:貫眾清熱解毒,祛腹中邪熱;蒼術(shù)除濕發(fā)汗、逐風(fēng)水邪結(jié);石菖蒲和中辟濁、芳香開竅;大黃攻積導(dǎo)滯、瀉火涼血、逐瘀通經(jīng)。雄黃逐寒熱風(fēng)邪、肌腹諸毒。
上兩方用于時(shí)疫流行,可避瘟疫;單用即可,同用更佳。
還應(yīng)指出,在當(dāng)前這場(chǎng)由溫病形成的瘟疫中,有不少“偏方”在民間流傳。諺云“偏方治大病”,如運(yùn)用得法,偏方的確能治大病。但是,病有寒熱虛實(shí),藥用溫清補(bǔ)消,如果不懂病理藥性,亂用偏方,非但不治病,而且殆誤病機(jī),甚至誤藥至死,可不慎乎!
四、問題與反思
上文說明,溫病古已有之,只要及時(shí)治療,并不可怕,中醫(yī)學(xué)積累了極其豐富的理論和治療經(jīng)驗(yàn)。因時(shí)病而釀成瘟疫,亦古已有之,非當(dāng)代首發(fā)。而問題是:為什么目前因溫病釀成的瘟疫,不但在中國(guó)的廣泛區(qū)域內(nèi)傳播,而且在世界上傳播,形成了世界性瘟疫,這才是關(guān)鍵之所在。那么,問題出在那里呢?余以為,世界性的生態(tài)破壞和人類理性及生存方式的錯(cuò)誤,是形成目前這場(chǎng)災(zāi)難的主要原因。我們還是先引用西方權(quán)威學(xué)者的觀點(diǎn)進(jìn)行論證。
生態(tài)學(xué)家詹奇認(rèn)為:“我們必須清楚地認(rèn)識(shí)我們一直所走的方向錯(cuò)在哪里,然后才能討論人類情形的道德問題。顯而易見,在許多重要方面,科學(xué)技術(shù)的發(fā)動(dòng)機(jī)將我們引進(jìn)了一條死胡同。就對(duì)增長(zhǎng)的觀念來說吧,人們一直認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng),物質(zhì)生活水平提高,這由此引起的個(gè)人之間、企業(yè)之間、國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)都是好事,都應(yīng)提倡,對(duì)此我們從未提出懷疑,而這正是制造災(zāi)難的一貼良方。我們已經(jīng)到了增長(zhǎng)的極限,經(jīng)濟(jì)再也無法繼續(xù)增加多少,地球資源的消耗及開發(fā)也不能無限增加。所以,我們當(dāng)務(wù)之急是坐下來重新思考。這時(shí),我們感到我們迫切需要新的價(jià)值觀念及新的方向。比如,我們不得不自問:競(jìng)爭(zhēng)及增長(zhǎng)的風(fēng)氣是否應(yīng)該讓位于對(duì)人類負(fù)責(zé)的精神?從地球表層擠走最后一寸有用土地和最后一滴凈水的爭(zhēng)斗是否應(yīng)該讓位于對(duì)人類社會(huì)、科技、自然兩者之間的總體生態(tài)平衡給予應(yīng)有重視的觀念”[47]。
英國(guó)歷史學(xué)家湯因比認(rèn)為:“人類的物質(zhì)能力現(xiàn)在已經(jīng)增長(zhǎng)到足以使這個(gè)生物圈變成不可居住的地步,如果地球上的人們現(xiàn)在還不采取堅(jiān)決果斷的協(xié)作來制止由于人類短視的貪婪而使生物圈遭受的污染和掠奪的話,那么,人類的物質(zhì)能力事實(shí)上就會(huì)在可以預(yù)見的時(shí)期以內(nèi),導(dǎo)致這種自殺的結(jié)果”[48]。“實(shí)質(zhì)上,全球人類已經(jīng)到了山窮水盡的地步。我們面對(duì)的現(xiàn)實(shí)是:地球這顆行星只能夠?yàn)槲覀兲峁┯邢薜某?、穿、住資源。當(dāng)我們談?wù)撌澜缛丝诨蜃匀慌c人類的平衡時(shí),實(shí)際上我們是在討論如何擺脫困境。我們發(fā)現(xiàn),不僅性情平和的黑猩猩在關(guān)進(jìn)擁擠的籠子里時(shí)會(huì)開始相互斗打,相繼死亡,人類在人口過多時(shí)也會(huì)而且已經(jīng)出現(xiàn)相同的情況。這是些普遍的、急迫的問題,我們不能指望使用老方法,無論是共產(chǎn)主義的還是西方的,來加以妥善解決。必須將人類和其環(huán)境看成是一個(gè)單一的整體、一個(gè)系統(tǒng),其中每一部分的變化實(shí)際上都必然會(huì)直接或間接沖擊其他部分。我們?cè)谶@顆星球上的情形是:國(guó)家之間,地區(qū)之間,及人類與其賴以生存的自然之間,是互相依存的,我們?nèi)巳硕际俏覀冃值艿谋Wo(hù)人”[49]。
就人類的存在形式,詹奇指出:“就全球的生存來說,已不可能將任何發(fā)展中國(guó)家的生活水平提高到西方國(guó)家現(xiàn)在享有的標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)真思考一下美國(guó)的統(tǒng)計(jì)數(shù)字吧,美國(guó)人只占世界人口的六分之一,卻消費(fèi)著世界資源的百分之四十。如果世界上每個(gè)人都按美國(guó)人的標(biāo)準(zhǔn)消費(fèi)資源,世界資源的消費(fèi)量將增加七倍。這會(huì)立即引起大災(zāi)難。由此,我們會(huì)得出什么結(jié)論呢?我得出的結(jié)論是,我們西方國(guó)家必須停止經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng),而且還必須采取許多倒退的步驟,比如降低人們的物質(zhì)生活水平,減少消費(fèi),從世界資源中領(lǐng)取更為公平的份額。我認(rèn)為這是唯一可能的結(jié)論。這對(duì)西方各國(guó)政府來說是難以忍受的,而人民更加難以忍受”[50]。
由上不難發(fā)現(xiàn),追求物質(zhì)享受來自于人們的生活觀念,掠奪地球資源是為了物質(zhì)享受。人類為了物質(zhì)享受而掠奪地球資源所造成的生態(tài)破壞使天人失衡,轉(zhuǎn)而危害人類。“溫疫眾人病一般,四時(shí)不正外邪干”,生態(tài)破壞使四時(shí)不正成為外邪,人們追求物質(zhì)享受釀成內(nèi)邪。內(nèi)邪之重,莫過于今?;屎娃r(nóng)藥殘留于體內(nèi),內(nèi)邪所以加也;外邪與內(nèi)邪相生,發(fā)為溫病矣!溫病于中國(guó)最重,可知中國(guó)生態(tài)破壞和人的內(nèi)邪之重,這是中國(guó)近百年全盤西化和推行唯科學(xué)主義帶來的必然惡果。然而,全球性的瘟疫表明,這已不僅僅是中國(guó)自身的問題。所以,解決的辦法是反思批判西方的哲學(xué)和科學(xué),重新推定人類文明的發(fā)展進(jìn)路。
關(guān)于內(nèi)外之邪與生命的關(guān)系,《內(nèi)經(jīng)》作了非常精辟的論述。“當(dāng)今之世……,憂患緣其內(nèi),苦形傷其外,又失四時(shí)之從,逆寒暑之宜,賊風(fēng)數(shù)至,虛邪朝夕,內(nèi)至五藏骨髓,外傷空竅肌膚。所以小病必甚,大病必死”[51]。那么,正確的生存方式是什么呢?對(duì)此,《內(nèi)經(jīng)》也作了精辟的論述:“上古之人,其知道者,法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞,故能形與神俱。而盡終其天年,度百歲而去。今時(shí)之人不然也,以酒為漿,以妄為常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真。不知持滿,不知御神。務(wù)快其心,逆於生樂,起居無節(jié),故半百而衰也。夫上古圣人之教下也,皆謂之虛邪賊風(fēng),避之有時(shí),恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來。是以志閑而少欲,心安而不懼,形勞而不倦,氣從以順,各從其欲,皆得所愿。故美其食,任其服,樂其俗,高下不相慕,其民故曰樸。是以奢欲不能勞其目,淫邪不能惑其心。愚智賢不肖,不懼與物,故合于道。以能年皆度百歲,而動(dòng)作不衰者,以其德全不危也”[52]。
“德全不危”,我們當(dāng)修德以全身。雖然溫病成疫,只要“虛邪賊風(fēng),避之有時(shí),恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”?!兑住吩唬?ldquo;天地之道,恒久而不已也。利有攸往,終則有始也。日月得天而能久照。四時(shí)變化而能久成。圣人久于其道,而天下化成”[53]天人和中,人道中行。優(yōu)秀的中國(guó)傳統(tǒng)文化是人類不可多得的寶貴的理性財(cái)富,未來的人類文明必將以中國(guó)傳統(tǒng)文化的哲學(xué)和科學(xué)理性為座標(biāo),開始新的方向,我們當(dāng)?shù)朗匾源鞎r(shí):在不久的將來,中國(guó)文化必將大放異彩!
注 釋
[1][2]《傳染性非典型肺炎臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)(試行)》,載張立章等編著《非典型肺炎防治手冊(cè)》,第19頁。華齡出版社2003年4月第1版。
[3]鞠曦:《易道元貞》,第264頁。中國(guó)文聯(lián)出版社,2001年4月第1版。
[4]引自約翰·霍根:《科學(xué)的終結(jié)》,第169頁。遠(yuǎn)方出版社,1997年10月第1版。
[5]劉易斯·托馬斯:《水母與蝸?!?,第6頁。李紹明譯,湖南科學(xué)出版社,1996年8月第1版。
[6]劉易斯·托馬斯:《水母與蝸?!?,第57 頁。 李紹明譯, 湖南技術(shù)出版社,1996年8月第1版。
[7]劉易斯·托馬斯:《水母與蝸?!罚?36頁。李紹明譯,湖南科學(xué)技術(shù)出版社,1996年8月第1版。
[8]《說卦傳》。
[9]鞠曦:《中國(guó)之科學(xué)精神》。四川人民出版社,2000年6月第1版。
[10]鞠曦:《中國(guó)之科學(xué)精神》,第162頁。四川人民出版社,2000年6月第1 版。另參見《易道元貞》第242頁。
[11] 《論語·堯曰》。
[12]《論語·為政》。
[13]《系辭傳》。
[14]《說卦傳》。
[15]鞠曦:《易道元貞》,第177頁。中國(guó)文聯(lián)出版社,2001年4月第1版。
[16]《系辭傳》。
[17]鞠曦:《周易天人和中哲學(xué)論要》。載《第十三屆周易與現(xiàn)代化國(guó)際討論會(huì)論文集》。
[18]皇甫謐:《帝王世紀(jì)》)
[19]孫一奎:《赤水玄珠·醫(yī)旨緒余》。
[20]《中庸》。
[21] 系辭傳》。
[22]《內(nèi)經(jīng)·陰陽應(yīng)象大論》。
[23]《內(nèi)經(jīng)·上古天真論》。
[24]華佗:《中藏經(jīng)·論陰陽大要》。
[25]張?jiān)兀骸夺t(yī)學(xué)啟源·內(nèi)經(jīng)主治備要》。
[26]鄭壽全:《醫(yī)理真?zhèn)?middot;卷三·問病人干咳周身癢者何故》。
[27]張錫純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》。
[28]孫思邈:《備急千斤要方》。
[29]《醫(yī)宗金鑒》是清政府組織七十余位中醫(yī)名家編撰的一部醫(yī)學(xué)書籍,刊行于乾隆七年(1742)。由于該書切合實(shí)際,簡(jiǎn)明扼要,二百多年來,一直作為中醫(yī)學(xué)者的必讀書。由《醫(yī)宗金鑒》不但可以理解當(dāng)時(shí)中醫(yī)的理論高度,更可理解當(dāng)時(shí)政府對(duì)中醫(yī)學(xué)的重視。
[30]《內(nèi)經(jīng)·移精變氣論》。
[31]《傷寒論》。
[32]《訂正傷寒論注》。
[33]《傷寒論》。
[34]《內(nèi)經(jīng)·平人氣象論》。
[35]《論疾診尺》。
[36]吳鞠通:《溫病條辨》。
[37]《內(nèi)經(jīng)·熱論》。
[38]王士雄:《溫?zé)峤?jīng)緯》。
[39]《溫?zé)峤?jīng)緯》。
[40]《溫?zé)峤?jīng)緯》。
[41]《訂證傷寒論注》。
[42]《傷寒心法要訣》。
[43]《傷寒心法要訣》。
[44]《訂正傷寒論注》.
[45]王夢(mèng)蘭:《秘方集驗(yàn)》。
[46]《內(nèi)經(jīng)·四氣調(diào)神篇》。
[47]阿爾溫·托夫勒主編:《未來學(xué)家談未來》,第218頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版,。
[48]湯因比:《生物圈》。載莊錫昌編:《多維視野中的文化理論》,第187 頁。浙江人民出版社1987年10月第1版。
[49]阿爾溫·托夫勒主編:《未來學(xué)家談未來》,第218頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版。
[50]阿爾溫·托夫勒主編:《未來學(xué)家談未來》,第221頁。浙江人民出版社 1987年9月第1版。
[51]《內(nèi)經(jīng)·移精變氣論》。
[52]《內(nèi)經(jīng)·上古天真論》。
[53]《恒·彖》。
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