二零一一年，為紀(jì)念羅爾斯《正義論》出版四十周年，包括此書中文譯者在內(nèi)的多位中國學(xué)者，以討論羅爾斯及其政治哲學(xué)思想為出發(fā)點(diǎn)，力圖從中國語境出發(fā)，從多個(gè)角度探討“正義與中國”的問題。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理的中職生哲學(xué)小論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　中職生哲學(xué)小論文篇一

　　二零一一年，為紀(jì)念羅爾斯《正義論》出版四十周年，包括此書中文譯者在內(nèi)的多位中國學(xué)者，以討論羅爾斯及其政治哲學(xué)思想為出發(fā)點(diǎn)，力圖從中國語境出發(fā)，從多個(gè)角度探討“正義與中國”的問題。羅爾斯此作，在二十世紀(jì)哲學(xué)史上，已成經(jīng)典;甚至有調(diào)查顯示，在西方學(xué)界，《正義論》被認(rèn)為是二十世紀(jì)最重要的哲學(xué)著作，排在它之前的，只有維特根斯坦的《哲學(xué)研究》和海德格爾的《存在與時(shí)間》。從這個(gè)角度看，中國學(xué)者將此作作為專題討論的對(duì)象，即有充分的理由。不過，當(dāng)我們?cè)陂喿x中國學(xué)者討論這一哲學(xué)名著的論文時(shí)，純粹學(xué)理之外，更能從他們的論述之中，感受到一種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)相關(guān)性。毋庸諱言，羅爾斯的這部作品，自進(jìn)入中國以來，不僅對(duì)中國道德哲學(xué)、倫理學(xué)的研究產(chǎn)生過重要影響，亦在一個(gè)相當(dāng)深刻的層面上，間接影響著中國的現(xiàn)實(shí)政治。正如中文版《正義論》(修訂版)“譯者前言”所言，此書中的一些重要概念，已進(jìn)入中國人的日常話語。

　　一、羅爾斯《正義論》的方法論問題

　　羅爾斯的《正義論》一書，自一九七一年出版以來，名滿天下，同時(shí)也引來大量批評(píng)，其中著名者有諾奇克、桑德爾、阿瑪?shù)賮?amp;middot;森等。其中的一個(gè)方面，即是對(duì)其研究方法的批評(píng)。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森在《正義的理念》一書第二章“羅爾斯及其超越”中批評(píng)說：“盡管羅爾斯的方法構(gòu)建得很有連貫性，也很有技巧性，但它的確過于模式化，并過度簡化了許多甚為復(fù)雜的大問題，即如何把公正原則的運(yùn)作與人們的實(shí)際行為結(jié)合起來，而這正是對(duì)社會(huì)公正進(jìn)行實(shí)踐理性思考的核心。”但不可否認(rèn)的是，我們并不能因?yàn)槟撤N方法有其局限性，而否認(rèn)其有效性。

　　羅爾斯在建構(gòu)其道德哲學(xué)體系時(shí)，在方法論方面有一個(gè)突出特色，即不預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說來支持其正義觀念。這一理路的思想背景在于，羅爾斯清醒地認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)代性的思想語境中，在道德哲學(xué)中預(yù)設(shè)任何神學(xué)或形而上學(xué)學(xué)說，無效且不可能。關(guān)于這一點(diǎn)，羅爾斯在《正義論》一書中多有提及，比如他在此書第八章中說：“我們不需要借助神學(xué)的或形而上學(xué)的學(xué)說來支持正義觀念的原則，也不需要想象出另一個(gè)世界來補(bǔ)償或糾正兩個(gè)原則在這個(gè)世界中允許的不平等。正義觀念必須由我們的生活條件來證明其正當(dāng)性，這一點(diǎn)我們可能了解，也可能完全不了解?！?/p>

　　將正義觀念的證成訴諸生活條件，意味著對(duì)公共理性的遵從。在羅爾斯那里，其對(duì)公共理性的遵從，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)先驗(yàn)理性的拒絕，二是運(yùn)用“反思的均衡”。關(guān)于前一點(diǎn)，公共理性的優(yōu)勢(shì)在于，其不僅能更多考慮到“生活條件”的實(shí)況，且能將其對(duì)正義觀念正當(dāng)性的證明，以理性方式說服此前并非持有此觀念之人。姚大志在《兩個(gè)羅爾斯?——羅爾斯的兩個(gè)正義原則及其證明》一文中指明：“對(duì)于當(dāng)代政治哲學(xué)，‘公共理性’比‘先驗(yàn)理性’有更強(qiáng)的說服力，在證明中訴諸‘先驗(yàn)理性’已經(jīng)沒有意義了。”而且從否定的意義上看，先驗(yàn)理性有其危險(xiǎn)的激進(jìn)性，正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指出的：“可以確定的是，任何人都可以想象，從一種社會(huì)狀態(tài)進(jìn)入另一種完全公正的理想社會(huì)，將會(huì)出現(xiàn)多么龐大且徹底的重組。在這個(gè)意義上，一個(gè)堅(jiān)定的先驗(yàn)主義理論可以成為一位偉大的革命者手中的‘速成手冊(cè)’?！北M管其觀點(diǎn)相當(dāng)有道理，但阿瑪?shù)賮?amp;middot;森視羅爾斯的正義論為“一個(gè)堅(jiān)定的先驗(yàn)主義理論”，則不免過分。因?yàn)榱_爾斯的正義論，有其復(fù)雜和綜合的一面，在方法論層面，這尤其體現(xiàn)在“反思的均衡”上。

　　關(guān)于“反思的均衡”，周濂在《反思的均衡與普遍道德語法》一文中指出：“羅爾斯的道德哲學(xué)方法，具體說也即反思均衡的方法并不能被歸類為發(fā)明的進(jìn)路，而是發(fā)明的進(jìn)路與解釋的進(jìn)路的混合版本?！边@里所謂“發(fā)明的進(jìn)路”，即理性建構(gòu)的思路，意味著從無到有。但在此之外，正如周濂所指明的，羅爾斯“反思的均衡”有其解釋性的一面，而解釋即在一定程度上意味著某種循環(huán)，具體說即在形成政治判斷之時(shí)，在經(jīng)驗(yàn)與原則之間的往復(fù)“循環(huán)”。周保松進(jìn)一步指出：“……反思的均衡不僅是一種方法，同時(shí)反映了某種獨(dú)特的哲學(xué)觀。它最大的特點(diǎn)，是認(rèn)為政治哲學(xué)思考，應(yīng)始于生活，卻不應(yīng)終于生活。所謂始于生活，是指所有政治理論證成工作，均須從我們當(dāng)下的道德經(jīng)驗(yàn)和人類真實(shí)的生存境況出發(fā)。道德真理，不存在于某個(gè)獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的理型界或本體界。政治哲學(xué)的任務(wù)，不是要抽離經(jīng)驗(yàn)世界，找到一個(gè)超越的絕對(duì)的立足點(diǎn)，然后在人間建立一個(gè)美麗新世界。”

　　有學(xué)者從中國思想的現(xiàn)實(shí)背景出發(fā)，對(duì)羅爾斯方法論給予充分肯定。何包鋼指出：“在中國可輕易找到激進(jìn)的政治上的自由主義思想與言論，但是難以覓到羅爾斯式方法論上的自由主義者。我們不妨將這一現(xiàn)象稱為中國自由主義規(guī)范方法的貧乏。貧乏的規(guī)范方法論使中國的自由主義始終停留在口號(hào)式的層面上，這也是為什么自由主義難以在中國的土壤上扎根的一個(gè)原因?！敝袊鴮W(xué)者在規(guī)范性方法論上的缺失，有制度性壓制、現(xiàn)實(shí)環(huán)境制約這一面，亦跟我們的論理傳統(tǒng)，有相當(dāng)大的關(guān)系。在上面所引論文中，何包鋼就認(rèn)為：“中國人對(duì)價(jià)值的討論，大多從古典(孔孟)或新經(jīng)典(馬列主義、自由主義、社群主義)原則出發(fā)，或通過列舉日常事例訴諸人的情感來討論價(jià)值倫理問題。這種運(yùn)思方法生命力強(qiáng)，深入到社會(huì)各階層。當(dāng)中國知識(shí)分子要謀求社會(huì)知名度時(shí)，就往往不自覺地容易訴諸情感來討論價(jià)值的方法。相反，一旦運(yùn)用羅爾斯式的方法論，就會(huì)喪失無數(shù)的潛在的讀者?！?/p>

　　關(guān)于價(jià)值問題的討論，在一定程度上，訴諸情感亦并非完全不“合法”，但問題在于，如果我們一味或單向度地訴諸情感，則可能帶來某種相當(dāng)危險(xiǎn)的后果。因?yàn)榍楦杏衅漶郦M和非理性的一面。在價(jià)值問題上理性的缺失，其所帶來的不良后果之一，如何包鋼已指出的，即視經(jīng)典為絕對(duì)權(quán)威，進(jìn)而視經(jīng)典的闡釋者為圣人，造成思想的固化和窒息。而一個(gè)沉浸在“圣諭”中的“社會(huì)”，則不可能是一個(gè)自由人的聯(lián)合體。羅爾斯的方法論，訴諸公共理性，反對(duì)視未經(jīng)論證的經(jīng)典和思想為絕對(duì)權(quán)威，正如周保松在為《自由人的平等政治》一書所作的“跋”中所指出的：“分析政治哲學(xué)反對(duì)故弄玄虛，反對(duì)含混晦澀，反對(duì)不必要地使用難解的術(shù)語，以及反對(duì)在未有充分論證下視某些經(jīng)典和思想為絕對(duì)權(quán)威。”

　　正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指明的，羅爾斯的方法論，使其正義理論具有相當(dāng)濃厚的理想色彩。羅爾斯本人亦清楚這一點(diǎn)。但如果我們將羅爾斯的理想，與儒學(xué)理想做一簡單比較，即可發(fā)現(xiàn)二者之間有相當(dāng)大的差異。李紹猛在《合作、競爭與民主制度的優(yōu)越性問題——羅爾斯的民主觀及其缺陷》一文中指出：“儒學(xué)思想之所以成了中國歷代王朝的正統(tǒng)思想，在很多時(shí)候只不過是因?yàn)槿鍖W(xué)的理想有助于營造一種‘天下太平’的假象，或者有助于滿足帝王們的千年王朝的夢(mèng)想。誠如朱熹所言，‘堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也’。”與儒學(xué)的高遠(yuǎn)理想相比較，羅爾斯的正義理論始終著眼于制度建構(gòu)，則無疑要現(xiàn)實(shí)得多。

　　二、政治哲學(xué)中的古今之爭

　　羅爾斯的正義理論，以自由、平等、博愛等諸價(jià)值為基礎(chǔ)，為現(xiàn)代價(jià)值提供支持和論證。但在當(dāng)代中國思想語境中，自上世紀(jì)九十年代以來，對(duì)現(xiàn)代性諸價(jià)值多有批評(píng)。在對(duì)現(xiàn)代性諸價(jià)值進(jìn)行的批評(píng)中，其中一種思路，即引入西方社會(huì)政治思想傳統(tǒng)中的古今之爭，以古壓今。由此，我們即可引出這樣一個(gè)問題，即：中國政治哲學(xué)的問題意識(shí)何在?

　　有學(xué)者指出，在中國語境中談古今之爭，是“反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”。韓水法在為其主編的《理性的命運(yùn)：啟蒙的當(dāng)代理解》一書所寫“前言”中說：“一些國人，亦由此好談古今之爭，但所謂的古卻是前面所說的西方之古，于是他們由此來分享異鄉(xiāng)人的那份思鄉(xiāng)的情懷，反認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)在這樣一種情懷里也就變得古雅起來了?！辈贿^，無論這種“古雅”有多么迷人的外觀，終究不過是一種迷惘甚或時(shí)髦。因?yàn)檎珥n水法所指明的：“原鄉(xiāng)是不可以挪動(dòng)的。”或者說，原鄉(xiāng)對(duì)我們而言，是一種命運(yùn)，而不是選擇的結(jié)果。而且，好談古今之爭論者所懷之古，是高度選擇性的結(jié)果，因而不過是一種虛幻。韓水法進(jìn)一步指明：“但他們不點(diǎn)明這個(gè)在追憶中重構(gòu)起來的幻境的地理位置，也不點(diǎn)明那個(gè)傳說中神圣的宗教原來也是血腥專制的，從而讓這種所謂的古代世界成為一種普遍的東西，這就和讓五種社會(huì)形態(tài)普遍化如出一轍?！?/p>

　　古今之爭始于西學(xué)傳統(tǒng)，為照顧中國語境，一些學(xué)者仿其招式，轉(zhuǎn)而重釋儒家經(jīng)典。不過，細(xì)究起來，這一治學(xué)的進(jìn)路，其實(shí)為中國傳統(tǒng)所固有。 考諸今日中國流行的保守主義思潮，即可發(fā)現(xiàn)任劍濤的分析相當(dāng)有道理。他在《還原保守主義的社會(huì)政治面相》一文中寫道：“文學(xué)家的保守主義氣質(zhì)體現(xiàn)得最為鮮明。那種天生的、抵制難以把握的急遽變遷的浪漫化心態(tài)，為文學(xué)家所恣意發(fā)揮，也容易激發(fā)人們內(nèi)心的認(rèn)同感。節(jié)制、高貴、優(yōu)雅、從容不迫等足以顯示保守主義精神氣質(zhì)的特性，被為數(shù)眾多的文人墨客以令人怦然心動(dòng)的筆觸所敘說，從而成為世俗化的、現(xiàn)代世界中的人們蔑視物化生活、向往高貴生活的建設(shè)指引。廣為人們認(rèn)知和接受的保守主義，大多是在這個(gè)特定視角獲得深厚支持理由的?！辈浑y發(fā)現(xiàn)，今日之中國以這一類型保守主義自居的，多為文人，或有強(qiáng)烈的文人氣質(zhì)。

　　但無論我們有如何強(qiáng)烈的懷古傾向，亦無論我們所懷之古是他鄉(xiāng)還是故鄉(xiāng)，都無法否認(rèn)這樣一個(gè)基本的事實(shí)，即我們所面對(duì)的現(xiàn)代性處境本身。劉莘在《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的問題意識(shí)與中國語境》一文中指出：“那些深處柏拉圖洞穴，執(zhí)著于古典政治哲學(xué)的前現(xiàn)代真理的現(xiàn)代學(xué)術(shù)家們，很可能是在無意識(shí)的恐懼中防御性地否認(rèn)這樣一個(gè)根本事實(shí)——現(xiàn)代性是人的共在結(jié)構(gòu)的歷史母體?！币来私嵌?，現(xiàn)代性政治哲學(xué)的基本問題意識(shí)，即是對(duì)此基本處境的深切體察與反思。也只有建基于此之上的政治哲學(xué)言說，才有資格宣稱其基本的有效性，而不致淪為一種對(duì)野蠻的粉飾或辯護(hù)。

　　有關(guān)古今政治哲學(xué)的一個(gè)基本分野，周濂在《合乎自然的秩序與合乎權(quán)利的秩序》一文中分析指出：“如果說古典政治哲學(xué)追求的是一種‘合乎自然的秩序’，從而預(yù)設(shè)的是一個(gè)‘上帝的視角’，那么現(xiàn)代政治哲學(xué)追求的則是‘合乎權(quán)利的秩序’，這一秩序是從‘不智’且相互沖突的‘個(gè)體視角’出發(fā)去構(gòu)想政治秩序?！倍覀冎?，在現(xiàn)代性的視野中，預(yù)設(shè)一個(gè)上帝般的視角，在根本上是無法想象的。而如果一種政治哲學(xué)沒有與之相匹配的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，則不過是一種無根的游談。因此，從現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，我們關(guān)于理想政治秩序的想象，只能以權(quán)利為基礎(chǔ)，而不可能是其他。

　　正如我們?cè)诒疚牡谝徊糠炙摷暗?，羅爾斯方法論訴諸公共理性，而這也正是現(xiàn)代政治哲學(xué)的追求。但在保守主義者們的眼中，理性過于冰冷，而不能滿足他們對(duì)溫情的需求。在此之外，一些西方馬克思主義者(如阿多諾)或后現(xiàn)代主義者(如鮑曼)，將二十世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，歸咎于啟蒙及理性;甚而認(rèn)為，極權(quán)主義的興起，亦是啟蒙及理性所帶來的惡果。如此一來，我們關(guān)于是非善惡的評(píng)判，就只有訴諸傳統(tǒng)或習(xí)俗一途。但這有其根本性的困難，即在現(xiàn)代性的多元處境中，人們的身份是多重的;而在多種相互沖突的傳統(tǒng)或習(xí)俗中，如果沒有合理的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，人們將無所適從。而無所適從的生活，將是無法繼續(xù)的。

　　人們對(duì)過度強(qiáng)調(diào)理性而可能帶來的專制后果有所警惕，有其意義及理由。但為此而放棄理性，則可能得不償失。正如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所指出的：“理性實(shí)際上是一種相當(dāng)包容的準(zhǔn)則，它要求理智的思考，但也允許合理的自我審思有不盡相同的形式，而不是一定要有統(tǒng)一的判斷標(biāo)準(zhǔn)。如果理性是一種教派，那么它是一種相當(dāng)寬泛的教派?！币簿褪钦f，在一定意義上，理性意味著寬容。而且，理性保衛(wèi)民主，如阿瑪?shù)賮?amp;middot;森所言：“不受限制的公共理性，無論是一般地對(duì)于民主政治而言，還是具體地對(duì)于追求社會(huì)公正而言，都是非常重要的?！庇纱耍覀兙筒荒芤?yàn)樵谀承r(shí)刻的非理性，而甘愿放棄理性本身。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森在《正義的理念》一書“序”中寫道：“非理智多數(shù)時(shí)候并非完全缺乏理智，而是依賴過分原始的、不夠完善的理智。但這還是有希望的，因?yàn)槲覀兛梢杂酶玫睦碇莵韺?duì)照糟糕的理智。所以進(jìn)行理智對(duì)話的可能性是存在的，盡管很多人即使面臨這樣的挑戰(zhàn)，一開始也會(huì)不愿意參與其中?！睘橐环N有希望的未來計(jì)，理性是一種必需。

　　羅爾斯的正義理論，以對(duì)啟蒙、理性及現(xiàn)代諸價(jià)值的認(rèn)肯為前提。在《正義論》一書中，羅爾斯明確指出，正義理論的第一原則，即平等自由的優(yōu)先性原則，體現(xiàn)政治自由的價(jià)值;第二原則中的機(jī)會(huì)平等體現(xiàn)平等價(jià)值，“差異原則”則是博愛的“表征”。第一原則強(qiáng)調(diào)自由的優(yōu)先性。阿瑪?shù)賮?amp;middot;森認(rèn)為，羅爾斯的這一強(qiáng)調(diào)，不免過分。但在我看來，羅爾斯的這一強(qiáng)調(diào)，極為要緊。因?yàn)闆]有政治自由，那些所謂的平等權(quán)利，在根本的意義上，就沒有保障。而且，這一強(qiáng)調(diào)還有其更深的道德理由，正如桑德爾在批評(píng)羅爾斯的著作《自由主義與正義的局限》一書中所寫：“優(yōu)先性的一種意義是道德上的‘必須’，反映出應(yīng)當(dāng)珍視個(gè)體的自律，應(yīng)當(dāng)把人類個(gè)體看作超出他所扮演的角色和他所追求的目的之外的有尊嚴(yán)者?！?/p>

　　在基本認(rèn)肯現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)上，如何理解羅爾斯兩個(gè)正義原則之間的關(guān)系?針對(duì)一種常見的誤解，姚大志在《兩個(gè)羅爾斯?——羅爾斯的兩個(gè)正義原則及其證明》一文中指出：“人們?cè)诮忉屃_爾斯的兩個(gè)正義原則時(shí)，通常將第一個(gè)正義原則等同于自由原則，將第二個(gè)正義原則等同于平等原則。這是一種誤解。實(shí)際上，在兩個(gè)正義原則中，羅爾斯強(qiáng)調(diào)的都是平等：第一個(gè)正義原則用來處理政治領(lǐng)域中平等的自由，第二個(gè)正義原則用來解決經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中平等的分配?！边@里的要點(diǎn)在于，如何理解平等的自由?問題相當(dāng)簡單，一種不平等的自由，根本就不是自由，而只不過是少數(shù)人的特權(quán)。對(duì)平等而言，自由同樣重要。因?yàn)橐环N沒有自由的平等，不過是一種強(qiáng)權(quán)之下的奴役。因此，自由與平等的關(guān)系，在根基上就不是對(duì)立的。

　　三、中國政治哲學(xué)何為?

　　在一個(gè)由權(quán)力壟斷大部分資源的社會(huì)當(dāng)中，人們?cè)谡斡^念上，多傾向于認(rèn)同政治現(xiàn)實(shí)主義。這里的政治現(xiàn)實(shí)主義，簡而言之，就是強(qiáng)權(quán)即公理?；蛘卟蝗缯f，人們?cè)诒┝屠娴耐{和誘惑之下，無能或無力從道德上評(píng)價(jià)權(quán)力的對(duì)與錯(cuò)。這種政治觀念，反映到現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是權(quán)力崇拜，二是政治冷漠。人們崇拜權(quán)力，大半基于利益的考量，但在此之外，亦將權(quán)力視為價(jià)值和意義的來源。而這里所謂的政治冷漠，特指人們?cè)谧陨砝嬷?，無參與公共生活的能力和習(xí)慣。在這樣一種情況下，一旦有人試圖從道德的角度評(píng)價(jià)政治時(shí)，周圍的人可能立馬就問：你說這些，到底有什么用?

　　或許，在一定意義上，我們有關(guān)政治的言說，的確不能帶來現(xiàn)實(shí)的改變。但我們不能就此認(rèn)為，所有關(guān)于政治的言說都沒有意義，更不能隨時(shí)以有用/無用這一對(duì)概念來評(píng)價(jià)所有事務(wù);我們須認(rèn)識(shí)到，并非所有的人類活動(dòng)，都能以這一對(duì)概念來評(píng)價(jià)。甚至，我們可以用更強(qiáng)的表述說，人類活動(dòng)中相當(dāng)大的一部分，其實(shí)在此概念框架之外。進(jìn)而，我們可以認(rèn)為，試圖評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)政治的對(duì)與錯(cuò)，有可能是無用的;但如果我們均認(rèn)同政治現(xiàn)實(shí)主義，則一定是無望的。周保松在《政治道德之必要》一文中說：“說得不客氣點(diǎn)，對(duì)公民來說，相信政治現(xiàn)實(shí)主義是一種‘自我去勢(shì)’，去掉的是建設(shè)更好更公正的政治共同體的想象力?！庇纱?，我們可以說，政治現(xiàn)實(shí)主義的“無用”在于，它放棄了當(dāng)下，亦輸?shù)袅宋磥怼?/p>

　　政治哲學(xué)何為?錢永祥在為《自由人的平等政治》一書所作序中說：“不過不同于知識(shí)社會(huì)學(xué)的功能取向與思想史的脈絡(luò)取向，政治哲學(xué)則特別關(guān)心政治觀念與政治理想的是非對(duì)錯(cuò)，并且不是從國家、政黨、政治人物的利害得失看是非對(duì)錯(cuò)，而是從社會(huì)成員的角度看道德意義上的是非對(duì)錯(cuò)?！睆纳鐣?huì)成員的角度看政治之道德意義上的對(duì)與錯(cuò)，首先意味著現(xiàn)代政治哲學(xué)并非傳統(tǒng)意義上的治理術(shù)或秘密奏章，其所言說的對(duì)象，始終面向自由而平等的公民。錢永祥在為威爾·金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》一書所寫“中譯本前言”中說：“哲學(xué)乃是一種后設(shè)性兼評(píng)價(jià)性的思考：面對(duì)一個(gè)問題，與其說哲學(xué)要提供實(shí)質(zhì)的正確答案，不如說它更關(guān)心這個(gè)答案為什么是‘正確’的，是應(yīng)該認(rèn)可的、是講理的人所不得不接受的?！?/p>

　　我們?cè)谏厦嫣岬?，政治哲學(xué)的首要功能，在于說理。但在此之外，政治哲學(xué)亦是一種道德實(shí)踐，它在一定程度上，為公民的合理行動(dòng)，提供有力的辯護(hù)。在轉(zhuǎn)型期中國，這一點(diǎn)尤為重要。在當(dāng)下中國，這種實(shí)踐或介入的具體指向，乃是為公民的自由權(quán)辯護(hù)。而且，需要特別指明的是，我這里所謂的自由權(quán)利，既包括“現(xiàn)代人的自由”，亦涵蓋“古代人的自由”。之所以有此觀點(diǎn)，將在下面的論述中做出解釋。

　　以古代與現(xiàn)代的兩分來界定自由的不同類型，始于貢斯當(dāng)。在《評(píng)羅爾斯的〈政治自由主義〉》一文中，哈貝馬斯對(duì)此區(qū)別做了簡明扼要的表述：“自由主義者強(qiáng)調(diào)‘現(xiàn)代人的自由’：信仰和良心自由、生命安全、個(gè)人自由和財(cái)產(chǎn)自由——總之，強(qiáng)調(diào)的是主體私有權(quán)利的核心部分。相反，共和主義則捍衛(wèi)‘古代自由’：參與和協(xié)商的政治權(quán)利，這些權(quán)利使得公民履行自決成為可能?！痹谶@兩種自由之間，貢斯當(dāng)更多強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代人的自由”，他批評(píng)盧梭堅(jiān)持“古代人的自由”而為暴政提供了借口：“這位卓越的天才把屬于另一世紀(jì)的社會(huì)權(quán)力與集體性主權(quán)移植到現(xiàn)代，他盡管被純真的對(duì)自由的熱愛所激勵(lì)，卻為多種類型的暴政提供了致命的借口?！本痛苏擖c(diǎn)，羅爾斯在《正義論》一書中回應(yīng)說：“人們可能像貢斯當(dāng)那樣，想堅(jiān)持所謂現(xiàn)代自由比古代自由更有價(jià)值的看法。然而，這兩種自由都深深地植根于人類的渴望之中，我們決不可為了自由和平等地參與政治事務(wù)的自由而犧牲思想和良心的自由?！绷_爾斯堅(jiān)持認(rèn)為，絕不能為實(shí)現(xiàn)“古代人的自由”，而壓制“現(xiàn)代人的自由”。但他同時(shí)指出，“這兩種自由都深深地植根于人類的渴望之中”，過于極端地強(qiáng)調(diào)哪一種自由，都有可能帶來致命的后果。

　　在當(dāng)代中國思想界，論者多從制度層面著眼，強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代人的自由”，或用伯林的表述即“消極自由”的重要性。這極為必要，且在一個(gè)相當(dāng)深刻的層面上，切合了時(shí)代走向。但考諸現(xiàn)實(shí)，我們亦可發(fā)現(xiàn)，因?yàn)槿狈ο鄳?yīng)的政治自由，中國人所能享有的“現(xiàn)代人的自由”，范圍相當(dāng)有限且極為脆弱。在一個(gè)由政府鼓勵(lì)消費(fèi)的環(huán)境中，這份有限的自由，不時(shí)窄化為購物的自由。而自由的精神亦淪為物欲意識(shí);不得不說，在此基礎(chǔ)之上，建不成一個(gè)自由的社會(huì)。劉莘在《現(xiàn)代性政治哲學(xué)的問題意識(shí)與中國語境》一文中指出：“物欲意識(shí)并不會(huì)以顛覆意識(shí)形態(tài)為目的并把自己看作勝利者，因?yàn)樗炔魂P(guān)心意識(shí)形態(tài)也不關(guān)心意識(shí)形態(tài)欲以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)整合。這樣的物欲意識(shí)是一切嚴(yán)肅意識(shí)的調(diào)侃者或解構(gòu)者，所以它既是意識(shí)形態(tài)的他者也是與意識(shí)形態(tài)沖突的公民精神的他者?！庇纱?，我們或可說，自由的保障在于我們兼有這兩種自由，而如果我們只享有其中之一種，則這一半的自由，亦可能隨時(shí)喪失。其實(shí)，貢斯當(dāng)本人在提出這一劃分時(shí)，對(duì)此就有清醒的認(rèn)識(shí)：“現(xiàn)代自由的危險(xiǎn)在于，由于我們沉溺于享受個(gè)人的獨(dú)立以及追求各自的利益，我們可能過分容易地放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利?！薄胺艞壵巫杂蓪⑹怯薮赖?，正如一個(gè)人僅僅因?yàn)榫幼≡谝粚訕巧?，便不管整座房子是否建立在沙灘上?！?/p>

　　中國之所以要走向一個(gè)有尊嚴(yán)的公民社會(huì)，在于尊嚴(yán)是一個(gè)基本的善，沒有尊嚴(yán)的生活，即喪失意義的生活。在嚴(yán)格的意義上，這樣的生活不值得一過，羅爾斯說：“失敗的挫折和自我懷疑也使我們的努力難以為繼。這清楚地說明了為什么自尊是一個(gè)基本善。沒有自尊，那就沒有什么事情是值得去做的，或者即使有些事值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。所有的欲望和活動(dòng)就變得虛無縹緲，我們就將陷入冷漠和犬儒主義?！痹谳^為開放的現(xiàn)代社會(huì)，人們不可能長時(shí)間地忍受沒有尊嚴(yán)的生活。而在走向公民社會(huì)的途中，應(yīng)有與此相配的公民精神。健全的公民精神之核心，即在于對(duì)此兩種自由的維護(hù)。

　　在一個(gè)不善的環(huán)境中，公民不服從是維護(hù)兩種自由的正當(dāng)行為。而且，即使這種行為在一定程度上威脅了公民的和諧生活，責(zé)任也不在公民不服從者那里。羅爾斯對(duì)此指出：“如果正當(dāng)?shù)墓癫环目瓷先ネ{了公民的和諧生活，那么責(zé)任不在抗議者那里，而在那些濫用權(quán)威和權(quán)力的人身上，那些濫用恰恰證明了這種反抗的合法性。因?yàn)?，為了維持明顯不正義的制度而運(yùn)用國家強(qiáng)制機(jī)器本身，就是一種不合法的力量形式;人們?cè)谶m當(dāng)?shù)臅r(shí)候有權(quán)反抗它?！蔽覀兛梢钥闯?，公民不服從在羅爾斯那里，類似于洛克意義上的抵抗權(quán)。但我們說政治自由之所以重要，不僅意味著在一個(gè)轉(zhuǎn)型社會(huì)中，這一自由有其正面價(jià)值，而且在轉(zhuǎn)型成功的社會(huì)，仍將發(fā)揮重要作用。

　　基于正當(dāng)?shù)牡赖乱?，公民有不服從的?quán)利。但這種權(quán)利所帶來的，不是一種以惡抗惡的仇恨與破壞，而是一種基于自由的表達(dá)和守護(hù)，并遵從一種真正的法律精神。如果我們將此公民精神，與意識(shí)形態(tài)做一比較，即可看出明顯的差異。關(guān)于此點(diǎn)，劉莘在上引論文中指出：“……公民精神與意識(shí)形態(tài)的根本區(qū)別比它與物欲意識(shí)的區(qū)別要豐富得多：前者基于自由，后者基于對(duì)自由的限制;前者鼓勵(lì)自我批判并歡迎他者的批判，后者限制自我批判并排斥他者的批判;前者認(rèn)為普遍法權(quán)高于任何主義，后者認(rèn)為某某主義高于普遍法權(quán);前者追問社會(huì)結(jié)構(gòu)的合理性根據(jù)及內(nèi)容，后者規(guī)定政治權(quán)力的合法性來源及基礎(chǔ);前者通過追求社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的全面法權(quán)而實(shí)現(xiàn)自身，后者通過維系新舊內(nèi)容的統(tǒng)一而捆綁自身?！焙喍灾?，公民精神是一種開放的現(xiàn)代精神，而意識(shí)形態(tài)則帶有極強(qiáng)的封閉性。

　　羅爾斯有言：“政治哲學(xué)的重點(diǎn)是公民社會(huì)，而不是政府。”沿著這一思路，中國政治哲學(xué)的任務(wù)即在于，為中國公民社會(huì)的誕生、運(yùn)行和保持提供理論辯護(hù)，且在此過程中，為持有不同主張的公民進(jìn)行公共對(duì)話提供平臺(tái)，使他們能以理性溝通的方式，了解彼此的生活計(jì)劃及政治訴求，從而為共建一個(gè)良序社會(huì)而努力。

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