中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征論文(2)
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征論文篇二
試論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題
摘要：恩格斯曾在《路德維希・費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中首次提到了哲學(xué)的基本問(wèn)題，即：“全部哲學(xué)，特別是控哲學(xué)的重大問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”但是很顯然，研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)無(wú)法直接套用該問(wèn)題。由此探究，思維和存在是否是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種哲學(xué)類(lèi)型，有沒(méi)有其獨(dú)特的哲學(xué)基本問(wèn)題。
關(guān)鍵詞：哲學(xué)類(lèi)型;哲學(xué)基本問(wèn)題;中國(guó)哲學(xué);人的品性與社會(huì)需要
恩格斯曾在《路德維希・費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中首次提到了哲學(xué)的基本問(wèn)題，即：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。”從此以后，恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題成為了大多數(shù)馬克思主義哲學(xué)工作者公認(rèn)的哲學(xué)基本問(wèn)題，但凡提到哲學(xué)思想和哲學(xué)家，都會(huì)以對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答作為相應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)，而被列入唯心主義或唯物主義的陣營(yíng)。但是在分析到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)人物和思想的時(shí)候，許多困難和矛盾卻隨之浮現(xiàn)。于是我們不得不深思，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，究竟是不是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題。
一、恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題
為了深入探究恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題的含義，我們必須了解恩格斯提出問(wèn)題時(shí)的背景和立場(chǎng)。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的理論是針對(duì)馬克思之前的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言的，所謂“全部哲學(xué)”主要指的是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位的知識(shí)論哲學(xué)。由此可見(jiàn)，恩格斯的話是在具有特定背景的情況下產(chǎn)生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導(dǎo)致理論與實(shí)際不符的情況。
二、全部和單個(gè)類(lèi)型的哲學(xué)基本問(wèn)題
如果從一門(mén)學(xué)科的角度看待哲學(xué)，那么哲學(xué)是一個(gè)非常龐大的系統(tǒng)，哲學(xué)內(nèi)部有不同的模式、流派、類(lèi)型。如果說(shuō)一個(gè)問(wèn)題能夠成為哲學(xué)的基本問(wèn)題，那么這個(gè)問(wèn)題必須在所有類(lèi)型的哲學(xué)中具有普遍性。恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題從這個(gè)角度上來(lái)看作為整個(gè)哲學(xué)的基本問(wèn)題十分勉強(qiáng)，因?yàn)楹芏囝?lèi)型的哲學(xué)派別不討論思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，比如維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)等，并不探究這個(gè)問(wèn)題。所以準(zhǔn)確地說(shuō)，恩格斯的哲學(xué)基本問(wèn)題是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題，而不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。至于什么是哲學(xué)的基本問(wèn)題，俞吾金先生提出了一個(gè)很有說(shuō)服力的觀點(diǎn)：“什么是哲學(xué)?”才是哲學(xué)的基本問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學(xué)觀，從而判斷出他從屬于什么哲學(xué)類(lèi)型。這個(gè)問(wèn)題在哲學(xué)中起到了奠基的作用，所以這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題。
哲學(xué)有其基本問(wèn)題，單個(gè)哲學(xué)類(lèi)型也有其基本問(wèn)題，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題就是知識(shí)論哲學(xué)的基本問(wèn)題。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也有其特有的基本哲學(xué)問(wèn)題。首先，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，必須被肯定為一種哲學(xué)類(lèi)型的存在。中國(guó)以前是沒(méi)有哲學(xué)這一說(shuō)法的，哲學(xué)一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國(guó)歷史上不存在哲學(xué)。且不論爭(zhēng)論已久的“中國(guó)哲學(xué)合法性”的問(wèn)題，單從哲學(xué)一詞的來(lái)源上分析。哲學(xué)譯自單詞“philosophia”，由“philein”(愛(ài)和追求)和sophia(智慧)組成，愿意為愛(ài)智慧。從這個(gè)角度定義哲學(xué)的話，中國(guó)古代是有哲學(xué)的。由于中國(guó)和西方多個(gè)世紀(jì)沒(méi)有交流，文明的發(fā)展必然會(huì)因?yàn)楦鞣N因素而產(chǎn)生一些差異。假如因?yàn)檫@個(gè)原因而嚴(yán)格按照西方哲學(xué)的模式來(lái)生搬硬套，那么不僅違背了哲學(xué)的初衷，更是犧牲了中國(guó)千百年來(lái)的寶貴精神財(cái)富。而從單個(gè)哲學(xué)類(lèi)型的角度看時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是一種非常有價(jià)值并且極具特色的哲學(xué)類(lèi)型，所以也應(yīng)具有其相應(yīng)的哲學(xué)基本問(wèn)題。
三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的重要問(wèn)題
中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)長(zhǎng)久以來(lái)留下了許多深刻且富有內(nèi)涵的問(wèn)題，例如天人關(guān)系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問(wèn)題雖然都在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍性。
(一)天人關(guān)系
天人關(guān)系一直都是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的熱門(mén)問(wèn)題，甚至長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)有不少學(xué)者就把天人關(guān)系問(wèn)題當(dāng)作是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。這與恩格斯提出的哲學(xué)基本問(wèn)題不無(wú)關(guān)系。當(dāng)研究中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)者將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的思維模式帶入到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思考中時(shí)，就會(huì)很自然地尋找與思維和存在相似的對(duì)立概念。在此基礎(chǔ)上，天人關(guān)系就能很自然地被解釋成了自然(思維的客體)和人(思維的主體)關(guān)系，顯然，這一關(guān)系的對(duì)立與思維和存在的關(guān)系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強(qiáng)，但是由于該問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關(guān)系的影響，而堅(jiān)持將天人關(guān)系作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題。
將天人關(guān)系問(wèn)題的實(shí)質(zhì)簡(jiǎn)單地解釋成人與自然的關(guān)系肯定是十分不妥當(dāng)?shù)摹，F(xiàn)在的自然科學(xué)角度的天與當(dāng)時(shí)所謂的天幾乎不是一個(gè)概念。與西方的畢達(dá)哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國(guó)古代的偉大思想家們?cè)谧匀豢茖W(xué)方面幾乎毫無(wú)建樹(shù)，因?yàn)橹袊?guó)的先哲根本就沒(méi)有朝自然科學(xué)方面研究。荀子很明確地表達(dá)出了當(dāng)時(shí)的一種思想傾向：“圣人為不求知天。”《左傳・昭公十八年》中，子產(chǎn)也說(shuō)：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之?”因?yàn)樽詮漠a(chǎn)生了人類(lèi)社會(huì)之后，自然對(duì)人的壓迫感已經(jīng)減少很多，人民最大的壓迫感來(lái)自于統(tǒng)治者?！抖Y記・檀弓下》中孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也。”因此人們的關(guān)注點(diǎn)從自然轉(zhuǎn)向社會(huì)是當(dāng)時(shí)人的自身需求，權(quán)衡之下，自然科學(xué)的研究就不是主要任務(wù)了。所以所謂的天人關(guān)系根本就不是人與自然的關(guān)系。在講到天人關(guān)系的時(shí)候經(jīng)常提到天人合一，但是天人合一絕對(duì)是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經(jīng)表達(dá)過(guò)天人合一的思想：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”從這句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養(yǎng)和完善，而不是對(duì)客觀物質(zhì)世界的改造。無(wú)論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內(nèi)而外的;其它的先哲比如老子，雖然提出了物質(zhì)意義上的天道，但是出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人自身對(duì)天道的效仿，而不是對(duì)天道本身的探究;莊子的“坐忘”，實(shí)質(zhì)上是一種無(wú)欲無(wú)求的精神狀態(tài)，是通過(guò)自身修養(yǎng)而非對(duì)世界的改變而達(dá)到的，促使莊子提出這種修養(yǎng)的原因也非自然，而是社會(huì)。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因我覺(jué)得就是上述的價(jià)值觀的轉(zhuǎn)向。人們關(guān)注的焦點(diǎn)不再是自然本身，而是人和人類(lèi)社會(huì)。天只是延續(xù)著作為一種權(quán)威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權(quán)威。所以所謂的天人關(guān)系，重點(diǎn)不是人與自然的關(guān)系，而是人與社會(huì)的關(guān)系。人們借著天人合一的口號(hào)，按照社會(huì)的需要來(lái)改善自身，使自身更有利于立足社會(huì)。這才是天人合一的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。 (二)義利之辯
義利之辯則是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)史上關(guān)于仁義和功利的爭(zhēng)辯。義利的對(duì)立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利。”這表明了儒家對(duì)義利的基本立場(chǎng)，認(rèn)為義與利是相互對(duì)立的，并且重義輕利。與此相對(duì)，墨家的觀點(diǎn)認(rèn)為“義，利也”(《墨子・經(jīng)說(shuō)上》)。首先從義和利的含義進(jìn)行分析。義代表了一種利于社會(huì)的價(jià)值取向，是按照社會(huì)的需要對(duì)人提出的一種統(tǒng)一的規(guī)范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會(huì)的，但是有可能損害個(gè)人利益。利則代表了一種利于個(gè)人或小團(tuán)體的價(jià)值取向，是按照個(gè)人或小團(tuán)體的需要表現(xiàn)出的一種自發(fā)的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會(huì)。這么看來(lái)，其實(shí)義和利都是一種積極的價(jià)值取向，只是立足點(diǎn)不同。一般情況下，無(wú)節(jié)制、不理性的逐利都會(huì)危害社會(huì)，所以儒家提出的觀點(diǎn)是重義輕利，以社會(huì)需要為重。但是如果在適當(dāng)?shù)姆秶锢硇缘厍罄材苓_(dá)到義、利兩全的結(jié)局。由此看來(lái)，真正被排斥的不是利，而是超出社會(huì)需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的義，實(shí)際上體現(xiàn)的就是社會(huì)的需要。
(三)知行觀
知行關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的特殊問(wèn)題，在其它哲學(xué)體系中沒(méi)有被明確地作為一對(duì)范疇所提出。知與行是相統(tǒng)一的，有什么樣的知才會(huì)作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規(guī)律，那么這樣的知行觀無(wú)疑具有一般認(rèn)識(shí)論的意義。但是從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的角度上來(lái)看，我們一直以來(lái)致的知并不是事物的客觀規(guī)律。雖然在宋明時(shí)期程朱理學(xué)和陸王心學(xué)在知行觀上有過(guò)分歧，但是那只是過(guò)程上的差異，而不是實(shí)質(zhì)上的差異，中國(guó)哲學(xué)史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質(zhì)觀念。所謂“良知”，實(shí)質(zhì)就是符合當(dāng)前社會(huì)需要的道德觀念。
(四)人性論
人性的問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)史上喋喋不休地爭(zhēng)論了很長(zhǎng)時(shí)間，早在孔子時(shí)就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說(shuō);孟子主張性善，荀子主張性惡;張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會(huì)需要的道德觀念;提出這些理論的目的都是相同的――驅(qū)使人們具備社會(huì)需要的道德。性三品說(shuō)中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類(lèi)人為極少數(shù)，故不是理論的重點(diǎn)。理論的重點(diǎn)在中人之性，也就是絕大多數(shù)人具有的性。這絕大多數(shù)人雖然沒(méi)有圣人之性，但是可以通過(guò)自身的修養(yǎng)來(lái)獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對(duì)立，實(shí)則殊途同歸：孟子把符合社會(huì)需要的道德觀念當(dāng)作天賦人性，所以提出性善;荀子把人的基本生理欲望當(dāng)作天賦人性，所以提出性惡。由些可見(jiàn)，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對(duì)道德的態(tài)度相左，而是由于對(duì)人性的定義不同。在不同的理論基礎(chǔ)上，他們都提出要培養(yǎng)道德觀念，雖然孟子的方式是由內(nèi)而外擴(kuò)，荀子的方式是后天習(xí)得，但是兩人的結(jié)論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對(duì)人性的價(jià)值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當(dāng)于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來(lái)統(tǒng)御情，將人的欲望控制在道德范圍之內(nèi)。
由此可見(jiàn)，雖然中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于人性的理論有很多，但是價(jià)值取向和最終歸宿都是一致的，即修養(yǎng)品性以獲得符合社會(huì)需要的道德。
四、中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題
從對(duì)上述問(wèn)題的探究中可以看出，其實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這些重要問(wèn)題都在圍繞著一個(gè)核心展開(kāi)，即人的品性與社會(huì)需要的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與政治是分不開(kāi)的，不像許多西方哲學(xué)家熱衷于自然科學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題全部指向人與社會(huì)的關(guān)系，每個(gè)人都是政治的人，每個(gè)哲學(xué)家所探究的問(wèn)題都是如何調(diào)整人與社會(huì)的關(guān)系。每一個(gè)不同的歷史時(shí)期，都會(huì)有不同的社會(huì)需要，儒家思想一般比較傾向于修養(yǎng)人的品性以滿足社會(huì)的需要來(lái)促進(jìn)社會(huì)發(fā)展，道家思想一般比較傾向于修養(yǎng)人的品性以適應(yīng)社會(huì)的需要來(lái)保障自身利益。雖然人與社會(huì)同在一個(gè)系統(tǒng)中，常處于共進(jìn)退的狀態(tài)，但是更傾向利于社會(huì)還是更傾向利于自身，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同回答決定了哲學(xué)思路的走向。但是無(wú)論怎么回答，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究的對(duì)象實(shí)質(zhì)都是人的品性，參照的標(biāo)準(zhǔn)都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)需要，所以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問(wèn)題就是人的品性與社會(huì)需要的關(guān)系。(作者單位：西藏民族學(xué)院)
參考文獻(xiàn)：
[1]俞吾金：《關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的再認(rèn)識(shí)》，北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，一九九七年第二期.
[2]林可濟(jì)：《中國(guó)古代哲學(xué)基本問(wèn)題新探》，東南學(xué)術(shù)，二零零六年第一期
[3]張則：《中國(guó)哲學(xué)基本問(wèn)題的梳理》，玉溪師范學(xué)院學(xué)報(bào)，二零一零年第一期
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