中西文化與哲學(xué)結(jié)課論文(2)
中西文化與哲學(xué)結(jié)課論文篇二
中西政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)比較
人性論是中西 哲學(xué) 的重要 內(nèi)容 ，也是中西 政治 思想史上重要的哲學(xué)基礎(chǔ)。中外哲人的政治思想大都建立于人性論這一哲學(xué)基礎(chǔ)之上。因此，既然對(duì)中西政治思想進(jìn)行比較，就有必要深入比較這兩者的哲學(xué)基礎(chǔ)。本章主要選擇孔、孟、荀與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，老莊道家與犬儒學(xué)派，韓非與馬基雅維里的人性論為代表進(jìn)行比較闡述。限于篇幅，其他重要思想家的人性論就只好割愛了。本章不是純粹探討人性論，而是著重從人性論作為中西政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)這一角度去闡述。
第一節(jié) 中國 人性論
人性 問題 可以說是先秦哲學(xué)的核心內(nèi)容。先秦諸子進(jìn)行了廣泛而深入的探討。本節(jié)主要闡述儒家、道家和法家人性論。
一、儒家人性論
探討儒家人性論，不能不首先論及孔子，他是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人。但可惜的是，孔子本人很少談?wù)撍^“性與天道”的問題，[1]以致連孔子的高徒子貢也感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《論語·公冶長》)在《論語》中，明確記載孔子談?wù)撊诵詥栴}的話語只有一句，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)。但就是這句話，竟給包括孟、荀大儒在內(nèi)的后人以無盡的爭議。從這句話可以知道，不管是誰，人性天生都是相近的，但會(huì)隨后天的不同行為習(xí)慣而發(fā)生變化，故隱含一種人性平等、人性可塑的意味;但從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關(guān)系，[2]等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中，孟子與荀子可謂杰出代表。對(duì)于孟子的人性論，后人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當(dāng)，有沒有曲解孟子本意，需要做重新考察與 研究 。
“告子曰：‘性，猶杞柳也;義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。’孟子曰：‘子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕杞柳而后以為杯棬也?如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫?’”(《告子上》)
“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。’孟子曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。’”(《告子上》)
從這兩段話可見，告子認(rèn)為人性是 自然 的，不分什么善惡;而孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也，猶水之就下”(前一個(gè)“之”作動(dòng)詞，意為趨向)，只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”并不等于現(xiàn)實(shí)。
“公都子曰：‘告子曰：‘性無善無不善也;’或曰：‘性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善;幽厲興，則民好暴;’曰：‘有性善，有性不善，是故以堯?yàn)榫邢?，以瞽瞍為父而有?以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與?’孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆??！?《告子上》)
在這段話中，孟子把人性可能為善的意思表達(dá)得更為明確。首先，孟子并沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說法。[3]這是因?yàn)?，所謂“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子對(duì)孟子人性觀的一種理解。那么，孟子的本意是什么呢?他說“乃若其情，則可以為善矣”，所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也，猶水之就下”這種情況，這就是人性之“情”，也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”，才是孟子所說的“乃所謂善也”，也即孟子的本意。由此可以得出結(jié)論：孟子認(rèn)為，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對(duì)善的趨向，可稱之為“趨善性”?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤保罢弑硎疽环N自然趨向與能力;后者表示一種先驗(yàn)的存在。所以，如果把孟子人性論當(dāng)作一種先驗(yàn)的“性善論”加以批判，是不符合孟子本意的。[4] 不過，如果把“性善”理解為基于“趨善”這一事實(shí)而做出的價(jià)值判斷，倒是可以成立的。另外還需要說明兩點(diǎn)：其一，“趨善性”作為一種自然能力，相對(duì)于孟子所謂仁義禮智“四端”(《公孫丑上》)，“趨善性”又可以作為它的本體和根據(jù);其二，這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。孟子所謂“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)、“堯舜與人同耳”(《孟子·離婁下》)和“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)都說明了這一點(diǎn)?？傊摆吷菩浴笔且环N人人都具備的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”(《孟子·盡心上》)。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質(zhì)，因此，孟子的人性觀可概括為“趨善論”。
事實(shí)上，孟子認(rèn)為，“善”對(duì)于人而言，并不是一種現(xiàn)實(shí)性存在，而是一種價(jià)值取向、一種追求的對(duì)象。并且，“善”本身也有不同的層次。孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實(shí)之謂美。充實(shí)而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神。”(《孟子·盡心下》) 所謂“欲”，即是一種自覺的道德意志[5]，“善”則是“欲”的對(duì)象。由這種道德意志作為主導(dǎo)，通過存心養(yǎng)性的工夫，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)，就可以使人性不斷地得到提升、升華，最后達(dá)到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。
需要指出的是，孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，具有十分重要的意義。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)又說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)由此可見，孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎(chǔ)之上。如果抽掉或否定這一基礎(chǔ)，孟子思想可能就要轉(zhuǎn)變?yōu)檐髯铀枷肓恕?/p>
饒有意味的是，荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關(guān)于人性的定義，摘其要者約有如下幾條：
“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事、而在人者，謂之性;可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。”(《荀子·性惡》)
“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽?！?《荀子·正名》)
“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《荀子·禮論》)
上述幾條定義都是統(tǒng)一的，都是通過與“偽”的對(duì)比來揭示“性”的本質(zhì)。若仔細(xì)剖析，荀子關(guān)于人性定義的內(nèi)涵約有兩方面：一是就“性”的生之所以然的自然之質(zhì)而言，具有“本始材樸”的特點(diǎn);二是就“性”的不學(xué)而會(huì)的自然本能而言，具有“天之就，不可學(xué)，不可事”的特性。這兩個(gè)方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可謂是“體(自然之質(zhì))用(自然本能)合一”。那么，荀子的人性定義究竟有沒有揭示出人之所以為人的特性呢?不妨對(duì)照一下荀子的以下說法：
“人之所以為人者，何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！?《荀子·非相》)
“(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義?！薄八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)
由上可見，不管是“辨”還是“義”或“群”，荀子都是主要通過人禽對(duì)比、人之異于禽獸者來說明“人之所以為人”的特性或本性。這當(dāng)然是可行的。但是，由此返觀荀子關(guān)于人性的定義，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不僅如此，荀子還對(duì)人性作了一種負(fù)面的價(jià)值判斷：“人之性惡，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)對(duì)這句話，學(xué)界普遍存在一個(gè)誤解，即認(rèn)為這是荀子的人性定義。但實(shí)際上，這并非人性定義，而是一個(gè)關(guān)于人性的價(jià)值判斷。顯然，這個(gè)價(jià)值判斷是不恰當(dāng)?shù)?，與上述人性的定義是有出入的(自然屬性是中性的)，更與所謂“人之所以為人”的特點(diǎn)(“辨”和“義”)是相矛盾的。所以，荀子人性論有兩個(gè)嚴(yán)重失誤：一是沒有從人之為人的特性去界定人性;二是沒有把后天的“偽”(“人”：后天的自覺為善)與先天的“性”(“天”：先天的自然趨善)統(tǒng)一起來，由此導(dǎo)致上述問題和矛盾。如果把荀子對(duì)人的特點(diǎn)的揭示(“辨”和“義”)也視為荀子人性論的固有內(nèi)涵，[6]那么，他對(duì)人性的定義與他所做的價(jià)值判斷，就更構(gòu)成了直接的矛盾。
值得注意的是，荀子之所以提出“人之性惡”這一命題，有兩個(gè)主要原因：一是作為他的政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。”(《荀子·性惡》)可見，荀子之所以強(qiáng)調(diào)禮治，是以“人之性惡”作為 理論 根據(jù);二是針對(duì)孟子人性論而言的。郭沫若先生說：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣，他急于想成立一家言，故每每標(biāo)新立異，而很有些地方出于勉強(qiáng)。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對(duì)立的。”[7]此言或有偏頗之處，卻也一語中的。其實(shí)，正如張岱年先生所指出的，“孟子所謂性，與荀子所謂性，實(shí)非一事。孟子所注重的，是性須擴(kuò)充;荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實(shí)亦并非完全相反。究竟言之，兩說未始不可以相容;不過兩說實(shí)有其很大的不同。”[8]孟荀人性論各有所指，荀子本可以按自己的思想邏輯去展開論述，而不必評(píng)論孟子。但荀子不僅批評(píng)孟子的“趨善論”，而且進(jìn)一步批評(píng)由“趨善說”所導(dǎo)致的“邏輯結(jié)論”，他說：“故性善則去圣王，息禮義矣;性惡則與圣王，貴禮義矣?！?《荀子·性惡》)這里存在兩個(gè)問題：其一，前文業(yè)已闡明“趨善”不同于“性善”，而荀子則把孟子觀點(diǎn)理解為性善;其二，孟子雖然堅(jiān)持“趨善說”，但從未由此否認(rèn)、排斥圣王的禮義教化，故荀子的“邏輯結(jié)論”是強(qiáng)加于孟子的，與事實(shí)不符。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也;雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也?！?《荀子·大略》)這表明，荀子本人也不得不承認(rèn)“義”是人性中所固有的，人的本性自然地有對(duì)善的追求。這一點(diǎn)，既說明了荀子性惡論確實(shí)存在自相矛盾之處，又表明了荀子實(shí)際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說的合理性?？梢哉f，正是由于荀子肯定了“民之好義”的一面，以及“化性起偽”的意義，才使荀子人性論帶上儒家思想色彩，從而與先秦道家、法家等人性論思想?yún)^(qū)別開來。
二、道家人性論
在老莊看來，“道”、“德”就是包括人類在內(nèi)的宇宙萬物的本體依據(jù)，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。(參見本書第五章)所以，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。這就是老莊對(duì)人性的基本看法?？梢苑Q之為自然人性論。
討論道家人性論，必然面臨一個(gè)自然本性與克制欲望的關(guān)系問題。一方面，道家特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制。這方面的論述可以說不勝枚舉，尤其是《莊子》中的《駢拇》、《馬蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的論述，似乎給人一種可以盡情縱欲的感覺，所謂“任其性命之情”(《莊子·駢拇》)。但，道家其實(shí)并不主張放縱情欲。道家雖然強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然本性，但這個(gè)順應(yīng)必須是有理、有節(jié)的;不然，過度了就會(huì)物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關(guān)于無欲、少欲、去欲的說法，例如老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”(《老子·19章》)、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(《老子·46章》)、“我無欲而民自樸”(《老子·57章》);莊子所謂“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”(《莊子·馬蹄》)、“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”(《莊子·徐無鬼》)等等。這些話都表明要對(duì)人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是，以下一段話尤為精辟：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達(dá)道之塞。貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也;容動(dòng)色理氣意六者，謬心也;惡欲喜怒哀樂六者，累德也;去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！?《庚桑楚》)這段話對(duì)于那些有礙人的本性的因素給予了周詳?shù)?分析 ，可謂全面而透徹。它還指出了一條虛靜無為的修身養(yǎng)性之道，代表了道家的一種典型看法。
總而言之，老莊看到，就個(gè)體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的;而落實(shí)于 社會(huì) 存在及其 發(fā)展 形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對(duì)立性。從而提出自然無為的“復(fù)歸”之道，并由此去批判當(dāng)時(shí)的“仁義”思想。但他們的批判眼光所能照察到的，主要是虛偽的、僵化的“仁義”對(duì)人的自然本性的破壞;而不能看到這種破壞是人類 歷史 發(fā)展的必然環(huán)節(jié)。人性正是通過這些環(huán)節(jié)而曲折地得到了豐富和發(fā)展。所以表現(xiàn)在社會(huì)政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。
三、法家人性論
限于篇幅，這里只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就是很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗(yàn)判斷。他指出，“夫民之性，惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)、“利之所在，則忘其所惡”(《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》)、“好利惡害，夫人之所有也?！?《韓非子·難二》)、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”(《韓非子·奸劫弒臣》)這說明趨利避害是人的本性。韓非進(jìn)而推斷，每個(gè)人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以 計(jì)算 之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。他說：“父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計(jì)之長利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父子之澤乎!”(《韓非子·六反》)父母、子女之間尚且以計(jì)算之心相待，何況其余?所以，韓非接著就對(duì)君臣及社會(huì)上的其他人際關(guān)系也做了清算。他說：“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也?！?《韓非子·難一》)又說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！?《韓非子·備內(nèi)》)基于對(duì)人性的這種考察，韓非得出了一個(gè)結(jié)論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用 法律 禁止他們干壞事。他說：“夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù);用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。……不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也，何則?國法不可失，而所治非一人也。故有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道。”(《韓非子·顯學(xué)》)特別地，韓非還指出，人的那種自私、好利本性是改造不了的，而且也無須改造，倒是要利用人的這種好利本性來進(jìn)行統(tǒng)治。所以，韓非強(qiáng)調(diào)說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！?《韓非子·八經(jīng)》)由此可見，韓非關(guān)于嚴(yán)刑酷法的政治思想就是建立于他的人性論基礎(chǔ)之上。
第二節(jié) 西方人性論
一、蘇格拉底“認(rèn)識(shí)自己”
在西方 哲學(xué) 史上，智者普羅泰戈拉宣稱“人是萬物的尺度”。這個(gè)命題具有深刻的哲學(xué)意義。相對(duì)于古代那種以“神的尺度”看待萬物而言，顯然是一種進(jìn)步。但這個(gè)命題也存在歧義，正如黑格爾所 分析 指出的：“因?yàn)槿耸遣欢ǖ暮投喾矫娴模?1)每一個(gè)就其特殊性說的人，偶然的人，可以作為尺度;或者(2)人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實(shí)體性說的人，是絕對(duì)的尺度?！盵9]既然說“人是萬物的尺度”，其中 自然 也就包含了“人是自身的尺度”。所以在蘇格拉底之前，智者學(xué)派也主張人要“認(rèn)識(shí)自己”。但智者學(xué)派所說的“人”，一般說來，只是強(qiáng)調(diào)有自由意志的個(gè)體，只憑個(gè)人的感性經(jīng)驗(yàn)和欲望、利益行事，只從個(gè)人中心出發(fā)評(píng)判事物。這種思想在古希臘民主制上進(jìn)時(shí)期曾起到一定的啟蒙作用，但后來卻走到反面，加速了民主制的蛻變。蘇格拉底看出這一點(diǎn)，他要從根本上改造這種“人”的形象。那就是把感性的人改造為理性的人，以智慧和知識(shí)作為人的本性。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識(shí)自己，并且在理智活動(dòng)中確立道德價(jià)值和 社會(huì) 生活準(zhǔn)則。為此，蘇格拉底對(duì)“認(rèn)識(shí)自己”提出了新的觀點(diǎn)：認(rèn)識(shí)自己并不是認(rèn)識(shí)人的外表和身體，而是要認(rèn)識(shí)人的靈魂;而認(rèn)識(shí)人的靈魂，不在于認(rèn)識(shí)靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識(shí)靈魂的理性部分。只有認(rèn)識(shí)到了靈魂的理性部分，才是真正認(rèn)識(shí)了自己。所以，黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的特殊的規(guī)定;人要把自己當(dāng)作目的，這里面包含著特殊的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過這是作為思維的人，如果將這一點(diǎn)以客觀的方式來表達(dá)，它就是真，就是善?！盵10]
在蘇格拉底看來，因?yàn)槿诵缘谋举|(zhì)在于理性，所以，人生的最高目標(biāo)就應(yīng)當(dāng)追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的一個(gè)主要 內(nèi)容 ，就是在理性基礎(chǔ)上為道德“正名”，批判智者的以個(gè)人為中心的道德觀，探求人的內(nèi)在道德本性，確立社會(huì)生活中人的道德價(jià)值體系。這一點(diǎn)，就是蘇格拉底的道德主義 政治 思想的人性論基礎(chǔ)。
二、柏拉圖：人的靈魂是理智、激情和欲望的統(tǒng)一
作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖繼承了他的老師關(guān)于人的特性在于理性的觀點(diǎn)。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因?yàn)樵谌说撵`魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。
在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個(gè)人的靈魂也有三個(gè)部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起著領(lǐng)導(dǎo)的作用，激情服從它，成為它的助手。 音樂 和 體育 的 教育 可以加強(qiáng)理智，并且使激情平穩(wěn)。欲望在靈魂中占據(jù)最大部分，它貪得無厭，必須受到理智和激情的控制。如果理智、激情與欲望三個(gè)部分和諧相處，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情與欲望服從而不違反它，這個(gè)時(shí)候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這個(gè)人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認(rèn)為，當(dāng)理智、激情與欲望三個(gè)部分做到各司其職，和諧協(xié)調(diào)，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個(gè)人靈魂的正義和健康的表現(xiàn);反之，如果它們不守本分，相互斗爭，都想爭奪領(lǐng)導(dǎo)地位，就造成了靈魂的不正義。(柏拉圖《理想國》439D-444E)柏拉圖之所以花許多篇幅來論述個(gè)人靈魂中理智、激情和欲望之間的關(guān)系，旨在表明個(gè)人靈魂的正義和國家的正義，它們的基本原則是一致的。特別地，由于柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智在靈魂中應(yīng)該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當(dāng)然地應(yīng)該由享有最高智慧的哲學(xué)家為王了。由此可見，柏拉圖的人性論正是他的哲學(xué)王的 理論 基礎(chǔ)。
三、亞里士多德：“人是一個(gè)政治動(dòng)物”
亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點(diǎn)。大致可以歸納為如下幾點(diǎn)：
第一，社會(huì)性。亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物(人類在本性上，也正是一個(gè)政治動(dòng)物)。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人?！?亞里士多德《政治學(xué)》1253A3-5)這就是說，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個(gè)正常的人了。
第二，義理性(或趨善性)。亞里士多德說：“人類所不同于其它動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類義理的結(jié)合?！?《政治學(xué)》1253A15-17)又說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，如果不講禮法、違背正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物?！?《政治學(xué)》1253A32-33)這說明，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會(huì)，是因?yàn)槿诵灾芯邆淞艘环N重要品質(zhì)，即義理性或趨善性。
第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡?亞里士多德認(rèn)為，這是因?yàn)槿诵灾羞€包含著一種可貴的特性，即理性。他說：“人們所由入德成善者出于三端。這三端為出生所稟的天賦，日后養(yǎng)成的習(xí)慣，及其內(nèi)在的理性?！?《政治學(xué)》1332A39-40)“理性實(shí)為人類所獨(dú)有。人類對(duì)此三端必須求其相互間的和諧，方才可以樂生遂性。(而理性尤應(yīng)是三者中的基調(diào)。)人們既知理性的重要，所以三者之間要是不相和諧，寧可違背天賦和習(xí)慣，而依從理性，把理性作為行為的準(zhǔn)則?！?《政治學(xué)》1332B5-9)在亞里士多德看來，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，所以，相對(duì)于天賦、習(xí)慣來說，理性是最重要的。
第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會(huì)性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。他說：“人類的欲望原是無止境的，而許多人正是終生營營，力求填充自己的欲壑。財(cái)產(chǎn)的平均分配終于不足以救治這種劣性及其罪惡?！?《政治學(xué)》1267B3-5)只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素，他說：“至于誰說應(yīng)該讓一個(gè)個(gè)人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們(賢良)也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時(shí)候引起偏向。 法律 恰恰正是免除一切情欲 影響 的神祗和理智的體現(xiàn)。”(《政治學(xué)》1287A30-33)亞里士多德考慮到人性中所包含的一些負(fù)面因素，所以他反對(duì)人治，強(qiáng)調(diào)法治。
總而言之，亞里士多德認(rèn)為，人性中包含社會(huì)性、趨善性、理性，以及欲望與獸性。其中，理性與趨善性是最根本的特性，但欲望與獸性又是根深蒂固的。所以，亞里士多德強(qiáng)調(diào)指出，“必須用法律來訂立有效的教育，人欲沒有止境，除了教育，別無節(jié)制的 方法 ?！?(《政治學(xué)》1266B29-30)這表明，亞里士多德強(qiáng)調(diào)法治的政治思想也是建立于他的人性論基礎(chǔ)之上。
四、“犬儒學(xué)派”：自然主義
先要說明一點(diǎn)，由于史料的限制，筆者對(duì)于犬儒學(xué)派關(guān)于人性的直接言論所知甚少，只能通過該學(xué)派的相關(guān)言論，以及后人關(guān)于該學(xué)派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的記載、描述來間接了解、推知他們的人性觀點(diǎn)。這當(dāng)然是一種很不足取的做法。筆者也曾幾度考慮放棄論述犬儒學(xué)派。但考慮到這個(gè)學(xué)派確實(shí)比較獨(dú)特，與先秦道家學(xué)派具有一定的可比性，所以最終還是選擇論述這個(gè)學(xué)派的人性論。
安提斯泰尼 Antisthenes (約公元前444～前365) 古希臘犬儒學(xué)派的奠基人。生平不詳。年輕時(shí)曾參軍作戰(zhàn)，曾是智者高爾吉亞的學(xué)生，后來一直跟隨蘇格拉底 學(xué)習(xí) 。據(jù)記載，他的著述很多，但流傳下來的只是一些片言只語?！叭鍖W(xué)派”這個(gè)名字象征一種道德上的警覺性，就像獵犬似地吠叫，提醒人們節(jié)制欲望;同時(shí)，也表明“犬儒學(xué)派”人物宣揚(yáng)和踐行一種最簡單、粗鄙的生活方式，如同狗一樣。作為蘇格拉底的學(xué)生，安提斯泰尼把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應(yīng)自然，將個(gè)人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。他認(rèn)為，“只有德性才是高貴的”、“德性自身足以獲得幸?！薄11]他還認(rèn)為“德性是不能被奪走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]據(jù)色諾芬《會(huì)飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個(gè)滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽(yù)，當(dāng)安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時(shí)，蘇格拉底說：“透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心?！盵13]另據(jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼與蘇格拉底一樣崇尚理智，他說：“智慧是最牢固、最可靠的堡壘，既不能被攻破也不能被出賣?！盵14]他還提出“有智慧者是自我充足的，因?yàn)槠渌磺猩贫紝儆谒?，“有智慧的人在公眾面前不是根?jù)已設(shè)定的法律行事，而是根據(jù)德性律行事?！盵15]由此可見，安提司泰尼所謂的“德性”其實(shí)相當(dāng)于“理性”，也就是“智慧”。這種理性是人性中所固有的、是自然的。
第歐根尼(公元前404-323年)是安提司泰尼的學(xué)生，他把犬儒學(xué)派思想推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個(gè)最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個(gè)討飯袋，一床夜里當(dāng)睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當(dāng)。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認(rèn)為這種最簡單的生活方式就是順應(yīng)自然和個(gè)人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權(quán)利”的生活方式。在他看來，“無論是肉體上的還是靈魂上的，健康和力量都屬于本質(zhì)性的事物。”[16]他聲稱這樣做能給他帶來自由，而他要個(gè)人自由勝過其他一切。他主張人應(yīng)滿足于最原始粗樸的生活，只應(yīng)取用自然的東西，而不必去研習(xí)音樂、幾何、天文等學(xué)科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無用，而且有害。他曾說過：“什么也不需要是諸神的特權(quán)，只需要一點(diǎn)是像神的人的特權(quán)?！盵17]他還提出，“人們應(yīng)當(dāng)選擇與自然本性相符的工作而不做無用之功。這樣，他們可以生活得很幸福?！盵18]據(jù)說，有一次亞歷山大大帝去拜訪第歐根尼。第歐根尼正在曬太陽，亞歷山大大帝就對(duì)他說：“你可以向我請(qǐng)求你所要的任何恩賜?！钡跉W根尼回答說：“請(qǐng)走開，別擋住我的陽光!”第歐根尼繼承、發(fā)揮安提司泰尼的教義，認(rèn)為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復(fù)自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術(shù)進(jìn)步實(shí)際上已都用于邪惡。他批判高貴的門第、聲譽(yù)和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進(jìn)正義。第歐根尼好象要否定人類的一切文明，但其實(shí)他還沒有 發(fā)展 至如此極端。他很重視法律，認(rèn)為“社會(huì)沒有法律便不可能存在”[19]。
第歐根尼像他的老師安提司泰尼一樣，而安提司泰尼又與蘇格拉底相似，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，希望通過重振道德、挽救人心來阻止古希臘的衰落。這反映了早期犬儒學(xué)派的特點(diǎn)，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。薩拜因在其名著《政治學(xué)說史》中曾指出，犬儒學(xué)派的哲學(xué)基礎(chǔ)是這樣一則教條：明智的人應(yīng)當(dāng)是完全自我滿足的。這就是說，只有在他的能力、他自己的思想和品質(zhì)范圍內(nèi)的東西才是構(gòu)成美好生活所必需的。除了道德品質(zhì)以外一切都無關(guān)緊要。犬儒學(xué)派反對(duì)家庭和社會(huì)的一切禮俗。這種思想是一種在虛無主義一詞的最徹底的意義上返回自然的學(xué)說。[20]眾所周知，亞里士多德在《政治學(xué)》的開篇中表達(dá)了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即那些認(rèn)為自己可以脫離城邦而存在的人非獸即神。英國學(xué)者巴克指出，這句話似乎在攻擊犬儒學(xué)派?！皩?shí)際上，犬儒者輪流扮演這兩種角色：有時(shí)是神，是純粹理性的造物，是不受激情攪擾的，自足的;有時(shí)是獸，為了表明自己反對(duì)所有整潔而體面的‘傳統(tǒng)’品質(zhì)，他們把自己搞得邋遢不堪?！盵21]這個(gè)批評(píng)不無道理，在一定程度上說明了犬儒學(xué)派的人性理論及其實(shí)踐的矛盾之處。實(shí)際上，亞里士多德就是從人的社會(huì)性角度批評(píng)犬儒學(xué)派那種回歸自然的人性理論。
五、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”
馬基雅維里(Nicollo Machiavelli 1469 – 1527)是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受爭議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對(duì)的君主專制，并為此出謀劃策，精心設(shè)計(jì)了一套所謂“非道德主義”的、“只要達(dá)到目的，可以不擇手段”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。撇開這些道德上的爭議，從客觀的、中肯的角度而言，正如馬克思所說，馬基雅維里“用人的眼光來觀察國家”，“從理性和經(jīng)驗(yàn)中而不是從神學(xué)中引申出國家的自然 規(guī)律 ”[22]。更具體地說，馬基雅維里是從人性和經(jīng)驗(yàn)主義的角度去考察、 研究 政治，再把考察、研究的結(jié)果轉(zhuǎn)化為他的政治思想。所以，人性論是馬基雅維里政治思想的一塊基石。
馬基雅維里對(duì)人性的一個(gè)基本看法是“人性易變”。他說：“人民的性情是容易變化的。關(guān)于某件事要說服人們是容易的，可是要他們對(duì)于說服的意見堅(jiān)定不移，那就困難了?！盵23]基于此，他告誡君主說：“一位君主必須有一種精神準(zhǔn)備，隨時(shí)順應(yīng)命運(yùn)的風(fēng)向和事物的變幻情況而轉(zhuǎn)變?！盵24]馬基雅維里認(rèn)識(shí)到，君主之所以為君主，是以民眾作為基礎(chǔ)的。所以，君主必須注重觀察和調(diào)控民眾對(duì)自己的態(tài)度。這樣就會(huì)碰到一個(gè) 問題 ，即選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好?馬基雅維里的回答是：“最好是兩者兼?zhèn)洌茸屓藧鄞?，又被人畏懼。”但君主要做到兩者兼?zhèn)涫呛芾щy的。所以，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是由于“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”[25]。但為什么說被人畏懼要比受人愛戴安全些?馬基雅維里解釋說：“一般地可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的?！盵26]就是說，人性易變，容易忘恩負(fù)義，所以“愛戴”是靠不住的。
馬基雅維里之所以選擇“畏懼”而舍棄“愛戴”，還基于他對(duì)人性的另一看法，即“人性惡劣”。他說：“冒犯一個(gè)自己愛戴的人比冒犯一個(gè)自己畏懼的人較少顧忌，因?yàn)閻鄞魇强慷髁x這條紐帶維系的;然而由于人性是惡劣的，在任何時(shí)候，只要對(duì)自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了。”[27]客觀事物不斷變化，所在的利益關(guān)系也隨之變化。而由于“人性惡劣”，總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，所以民眾的“愛戴”之心是靠不住的。這個(gè)觀點(diǎn)顯然有異于一般認(rèn)為君主要盡可能得到民眾的愛戴和擁護(hù)。不過，總的說來，馬基雅維里還是認(rèn)為，君主要以民眾為基礎(chǔ)，與民主搞好關(guān)系。他說：“君主必須同人民保持友誼，否則他在逆境之中就沒有補(bǔ)救辦法了。”[28]
在政治生活中，君主時(shí)常會(huì)碰到這樣一個(gè)頭疼的問題，即言行一致問題、也即守信問題。一般說來，大多數(shù)人都會(huì)認(rèn)為，君主應(yīng)當(dāng)守信，立身行事，一本正經(jīng)，不施詭計(jì)。馬基雅維里也說，這確是值得贊美的!然而，他又明確指出，我們這個(gè) 時(shí)代 的經(jīng)驗(yàn)卻表明：那些曾經(jīng)建立豐功偉業(yè)的君主卻沒有一個(gè)是這樣的。與此相反，他們不但不把守信放在心上，而且非常善于運(yùn)用詭計(jì)，搞得人們暈頭轉(zhuǎn)向，并且最終把那些講究信義的人一個(gè)接著一個(gè)征服了。基于此，馬基雅維里強(qiáng)調(diào)說：“當(dāng)遵守信義反而對(duì)自己不利的時(shí)候，或者原來使自己作出諾言的理由現(xiàn)在不復(fù)存在的時(shí)候，一位英明的統(tǒng)治者絕不能夠，也不應(yīng)當(dāng)遵守信義。假如人們?nèi)际巧屏嫉脑?，這條箴言就不合適了。但是因?yàn)槿藗兪菒毫拥?，而且?duì)你并不是守信不渝的，因此你也同樣地?zé)o需對(duì)他們守信。”[29]這就是說，利益至上、目的至上，守信與否作為手段倒是其次的。這一點(diǎn)特別招致后人的非議。后人的非議是可以理解的，但并不符合馬基雅維里的初衷。馬基雅維里是有委屈的。由于本章主題不是討論這個(gè)問題，所以就不展開論述了。但需要指出的是，馬基雅維里對(duì)君主守信問題的觀點(diǎn)，是以他對(duì)人性的基本看法“人性惡劣、易變”為依據(jù)的。事實(shí)上，他的整套君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)都是立足于這一人性論基礎(chǔ)之上。參見本書第七章。
第三節(jié) 中西人性論比較
一、人文主義人性論
先秦孔子、孟子與古希臘蘇格拉底、柏拉圖，他們的人性論有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是體現(xiàn)了一種人文主義精神，可稱之為人文主義人性論。
孔子認(rèn)為，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。這就是說，不管是誰，人性天生都是相近的，但會(huì)隨后天的不同行為習(xí)慣而發(fā)生變化。這里隱含一種人性平等、人性可塑的意味。盡管從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關(guān)系等等，但從孔子的生平活動(dòng)及其整個(gè)思想來看，如果說人性在后天表現(xiàn)出一種趨向“善”的特征，那么可以肯定，這是人在 社會(huì) 環(huán)境中受到良好的人文教化的結(jié)果。這種結(jié)果就是使人內(nèi)心的道德理性得到開啟和培養(yǎng)，從而自覺向善。這就是孔子人性論中的人文主義內(nèi)涵及其特點(diǎn)。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，人應(yīng)當(dāng)憑借理性正確認(rèn)識(shí)自己，并且在理智活動(dòng)中確立道德價(jià)值和社會(huì)生活準(zhǔn)則。他對(duì)“認(rèn)識(shí)自己”提出了新的觀點(diǎn)：認(rèn)識(shí)自己并不是認(rèn)識(shí)人的外表和身體，而是要認(rèn)識(shí)人的靈魂;而認(rèn)識(shí)人的靈魂，不在于認(rèn)識(shí)靈魂的其他方面，而在于認(rèn)識(shí)靈魂的理性部分。只有認(rèn)識(shí)到了靈魂的理性部分，才算真正認(rèn)識(shí)了自己。那么，所謂“理性”又指什么呢?可以肯定，它不是西方啟蒙 時(shí)代 以來的那種“工具理性”，而是一種“價(jià)值理性”。更明確地說，就是一種道德理性。在蘇格拉底看來，人只有通過接受良好 教育 ，認(rèn)識(shí)到自己內(nèi)心的道德理性，才算明白了人之為人的特性，從而為道德培養(yǎng)確立了一種人性根據(jù)。這表明蘇格拉底的人性論與孔子一樣，都是一種人文主義人性論。這種人文主義人性論又為他們的道德主義 政治 思想奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
相對(duì)于孔子而言，孟子明確地指出，人性具有一種 自然 的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對(duì)善的趨向，可稱之為“趨善性”。這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是一種人人都具備的“不學(xué)而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質(zhì)。而柏拉圖則繼承了蘇格拉底關(guān)于人的特性在于理性的觀點(diǎn)。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因?yàn)樵谌说撵`魂中，除了理性以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。顯然，柏拉圖所謂“理性”，也是指道德理性。這種道德理性自然是向善的。柏拉圖實(shí)際上也是以這種向善的道德理性來界定人性的本質(zhì)。只不過，人性中除了這種本質(zhì)以外，柏拉圖認(rèn)為還包含一些諸如感覺、欲望和情緒之類的“雜質(zhì)”。在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個(gè)人的靈魂也有三個(gè)部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是屬于非理性的，而理智無疑是理性的，起著領(lǐng)導(dǎo)的作用。如果激情與欲望都服從理智的領(lǐng)導(dǎo)而不違反它，那么這三個(gè)部分就能和諧相處，這個(gè)時(shí)候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這就是個(gè)人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)。這實(shí)際上說明了人性并不是現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)為“善”，“善”是后天行為的結(jié)果。同樣，孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性具有一種趨善性?！摆吷啤辈煌凇靶陨啤保罢弑硎疽环N自然趨向與能力;后者表示一種先驗(yàn)的存在。事實(shí)上，孟子認(rèn)為，“善”對(duì)于人而言，并不是一種現(xiàn)實(shí)性存在，而是一種價(jià)值取向、一種追求的對(duì)象。并且，“善”本身也有不同的層次。由道德意志作為主導(dǎo)，通過存心養(yǎng)性的工夫，就可以使人性從基本的“善”不斷地升華，最后達(dá)到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。類似地，從柏拉圖所謂靈魂所處的不同狀態(tài)而言，實(shí)際上也表明了“善”是有不同層次之別的。孟子所說的“趨善性”是人人都具有的一種內(nèi)在性能，因而具有平等、普遍的意義。所謂“圣人與我同類者”、“堯舜與人同耳”等都說明了這一點(diǎn)。但在柏拉圖的人性論中，由于他強(qiáng)調(diào)了所謂“金銀銅鐵”的不同成分，帶有一種等級(jí)色彩，因而多少包含了一種人性不平等的意味。
關(guān)于孟子和柏拉圖的人性論，最后還需要說明一點(diǎn)，由于柏拉圖強(qiáng)調(diào)理智在靈魂中應(yīng)該占據(jù)統(tǒng)治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正義，也就理所當(dāng)然地應(yīng)該由享有最高智慧的 哲學(xué) 家為王了。這說明柏拉圖的人性論正是他的哲學(xué)王的 理論 基礎(chǔ)。同樣，孟子的“趨善論”對(duì)于他的仁政思想也具有十分重要的意義。孟子說“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎(chǔ)之上。
二、自然主義人性論
先秦道家與古希臘“犬儒學(xué)派”的人性論的一個(gè)共同特點(diǎn)為自然主義人性論。
在老莊看來，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態(tài)。因?yàn)椋麄冋J(rèn)為，“道”與“德”是包括人類在內(nèi)的宇宙萬物的本體依據(jù)，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然狀態(tài)就是一種理想狀態(tài)，因而無需加以任何人為的改造。這就是老莊對(duì)人性的基本看法。故可以稱之為自然主義人性論。古希臘“犬儒學(xué)派”對(duì)人性 問題 也持有一種相近的看法。事實(shí)上，“犬儒學(xué)派”這個(gè)名字本身就表明了該派人物宣揚(yáng)和踐行一種最簡單、最自然的生活方式，如同狗一樣。安提斯泰尼是古希臘犬儒學(xué)派的奠基人。他把蘇格拉底所說的人生最高目的的“善”解釋為順應(yīng)自然，將個(gè)人欲望抑制到最低限度，摒絕一切感性的快樂和享受。安提司泰尼的高徒第歐根尼，他把犬儒學(xué)派推向了高峰。他建立了一種落拓不羈，最粗陋貧窮的生活方式，成為一個(gè)最著名的犬儒。一根樹枝，一件外衣，一個(gè)討飯袋，一床夜里當(dāng)睡窩的被子和一只水杯，就是他的全部生活家當(dāng)。他像前輩們一樣，在雅典到處游蕩，住在神廟、市場乃至木桶里。他認(rèn)為這種最簡單的生活方式就是順應(yīng)自然和個(gè)人自由。第歐根尼崇拜神話中大力神赫拉克勒刻苦磨礪自己的行為，他本人亦身體力行，踐履這種所謂符合“自然權(quán)利”的生活方式。他聲稱這樣做是因?yàn)樗獋€(gè)人自由勝過其他一切。他主張人應(yīng)滿足于最原始粗樸的生活，只應(yīng)取用自然的東西，而不必去研習(xí) 音樂 、幾何、天文等學(xué)科，不必去搞什么創(chuàng)造發(fā)明，那些東西不僅無用，而且有害。第歐根尼發(fā)揮安提司泰尼的教義，認(rèn)為“善”就是遵從自然，壓抑人的一切欲望。在他看來，人類文明已造成人的墮落和罪惡，所以要改造生活，使它返樸歸真，回復(fù)自然。他指出，原始人雖然沒有火、衣服、皮革等器物，但同樣能生存。一切文明和技術(shù)進(jìn)步實(shí)際上已都用于邪惡。這些觀點(diǎn)與例子在老莊著作中可謂比比皆是，文繁不引。至于自然本性與克制欲望的關(guān)系問題，先秦道家一方面強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制，似乎給人一種可以盡情縱欲的感覺。其實(shí)，道家并不主張放縱情欲。他們雖然強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然本性，但這個(gè)順應(yīng)必須是有理、有節(jié)的;不然，過度了就會(huì)物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關(guān)于無欲、少欲、去欲的說法，表明要對(duì)人的某些欲望加以限制乃至否定。這一點(diǎn)古希臘“犬儒學(xué)派”可謂有過之而無不及。特別是對(duì)于第歐根尼這位典型的“犬儒學(xué)派”代表人物，他認(rèn)為俗世的財(cái)富是無足計(jì)較的，因此，他追求德行，追求從欲望中解放出來的道德自由。羅素就曾指出，“在這一點(diǎn)上他有似于道家，只是更加徹底。”[30]
但另一方面，應(yīng)該看到先秦道家與古希臘“犬儒學(xué)派”又存在幾點(diǎn)重大差別：第一，據(jù)色諾芬《會(huì)飲篇》中的描述，安提斯泰尼是一個(gè)滿足于儉樸生活的人。但蘇格拉底看出他的儉樸生活是矯情做作，沽名釣譽(yù)。當(dāng)安提司泰尼翻開他的破爛外衣給人看時(shí)，蘇格拉底批評(píng)指出，透過你外衣的破洞，我看到你的好名之心。顯然，這種“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老莊看到，就個(gè)體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的;而落實(shí)于社會(huì)存在及其 發(fā)展 形式上，又常常表現(xiàn)出與天的某種對(duì)立性。從而提出自然無為的“復(fù)歸”之道，并由此去批判當(dāng)時(shí)虛假的“仁義禮智”思想。所以表現(xiàn)在社會(huì)政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。而據(jù)第歐根尼·拉爾修的記述，安提斯泰尼崇尚理智，經(jīng)常向一些行為不軌的年青人作道德箴規(guī)，以道德醫(yī)師自命。第歐根尼批判高貴的門第、聲譽(yù)和一切顯赫的東西都是浮夸的罪惡裝飾品，金錢尤其是一切罪惡的淵藪。人們只顧追求快樂，滿足欲望，而不注重如何改善道德和促進(jìn)正義。這反映了早期犬儒學(xué)派的特點(diǎn)，即以改善靈魂作為自己的使命，主張道德興邦。第三，第歐根尼以后的“犬儒學(xué)派”在思想上已很少什么新東西，犬儒的生活方式則越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知恥的地步。例如，著名犬儒克拉底與希帕基婭同居，他們強(qiáng)調(diào)順應(yīng)自然，以致所謂仿效狗的自然本性，在公眾場合性交。這當(dāng)然是迥然有背于先秦道家自然主義人性論的本意了。
三、理性主義人性論
如果說孟子與柏拉圖的人性論帶有一定的理想色彩，那么，荀子與亞里士多德對(duì)人性的觀察與 研究 就比較現(xiàn)實(shí)，更為理性。他們從多方面 分析 和揭示了人性的豐富內(nèi)涵。而且，他們認(rèn)為，其中“理性”最能表明人的本質(zhì)。所以，他們的人性論可稱之為理性主義人性論。主要 內(nèi)容 包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之質(zhì)和自然本能兩個(gè)方面。自然之質(zhì)就是人的肉體，自然本能指人的生理本能或自然屬性，所謂“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”。亞里士多德認(rèn)為，只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。如果不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素。亞里士多德此處所說的“欲望”，相當(dāng)于荀子所說的“自然本能”。其二，社會(huì)性(或合群性)。荀子指出，人的力氣比不上牛，跑步趕不上馬，而牛馬卻為人所用。其中的道理在于人具有社會(huì)性，能夠合群，做到團(tuán)結(jié)一致，從而可以戰(zhàn)勝萬物。亞里士多德同樣指出，人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。如果有人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，那么這個(gè)人不是一個(gè)鄙夫，就是一位超人。而這事實(shí)上是不存在的。所以人天生具有合群的傾向。也就是說具有社會(huì)性。荀子和亞里士多德都認(rèn)為，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會(huì)，是因?yàn)槿诵灾芯邆淞艘环N重要品質(zhì)，即義理性或趨善性。其三，義理性(或理性)。[31]荀子還通過人禽對(duì)比、人之異于禽獸者來說明人之為人的特性。他說水、火有氣而無生命，草木有生命而無知覺，禽獸有知覺而無義理(“義”)。而人兼具這些要素，所以人是萬物中最為珍貴的。荀子還強(qiáng)調(diào)指出，人之所以為人，在于人性中具備一種所謂“辨”的特性，這種特性是其他動(dòng)物所沒有的。何謂“辨”?“辨”就是“理性”。正是憑借“理性”，人類才懂得“義”，才能團(tuán)結(jié)在一起(“群”)。所以，理性是人性中最寶貴的特性。同樣地，亞里士多德認(rèn)為，人類所不同于其它動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡、正義等觀念的辨認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是關(guān)于善惡、正義等觀念的“義理”的結(jié)合。人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡?亞里士多德認(rèn)為，這是因?yàn)槿诵灾邪环N可貴的特性，即“理性”。理性實(shí)為人類所獨(dú)有，因而最為重要。
需要進(jìn)一步說明，“理性”這個(gè)詞是一個(gè)有歧義的概念。在不同 歷史 文化條件下，它有著不同的含義。韓震先生從哲學(xué)角度剖析了它的幾個(gè)基本含義：一是從存在論意義上，理性指的是一種特殊的實(shí)體，具有非凡的特質(zhì);二是在認(rèn)識(shí)論意義上，它指人類認(rèn)識(shí)和適應(yīng)環(huán)境的能力的總和。其中包括認(rèn)知理性、范式理性和懷疑理性;三是在價(jià)值論意義上，它是一種能夠明辨善惡的智慧，即道德理性或價(jià)值理性;四是從人的行為方式角度講，理性表現(xiàn)為人的一種自我約束能力。[32]筆者贊同韓先生的分析。據(jù)此，可以進(jìn)一步比較說明荀子與亞里士多德理性觀的異同。荀子所說的理性(即“義”、“辨”)包含了其中后三個(gè)含義，而不包含實(shí)體的意味。亞里士多德的理性論則包含了上述所有內(nèi)涵。順便指出，這種區(qū)別也大體適用于孔子、孟子和蘇格拉底、柏拉圖的理性觀之異同。古希臘哲人把理性視為靈魂的一部分。并且，又在不同程度上把靈魂實(shí)體化，認(rèn)為靈魂是宇宙中的一種特殊的實(shí)體。另外，相對(duì)于古希臘理性更多地表現(xiàn)出一種思辨性理性，先秦以儒家為代表的理性則主要是一種道德理性。德國著名學(xué)者馬克斯·韋伯曾斷言：“所有亞洲的政治思想都無不缺少一種可與亞里士多德的系統(tǒng) 方法 相匹敵的思想方法，并且也確實(shí)缺少理性概念。”[33]顯然，這種斷言有失膚淺和片面。其實(shí)，梁漱溟先生在《 中國 文化要義》一書中說得好：“中國的偉大非他，原只是人類理性的偉大。中國的缺欠，卻非理性的缺欠(理性無缺欠)，而是理性早啟，文化早熟的缺欠?！盵34]盡管所謂“文化早熟”不見得人人贊同，但中國不缺乏理性卻是事實(shí)，理應(yīng)成為共識(shí)。梁先生這里所說的“理性”，指的就是道德理性。
盡管荀子和亞里士多德都認(rèn)為，人性包含自然性、社會(huì)性和義理性，但他們對(duì)人性做出價(jià)值判斷時(shí)，都做了一種片面的、負(fù)面的價(jià)值判斷，即人性是惡劣的。這顯然與上述人性諸特點(diǎn)是相矛盾的。不過，這種性惡論思想為他們的政治思想提供了理論基礎(chǔ)。荀子說，“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。”(《荀子·性惡》)可見，荀子之所以強(qiáng)調(diào)禮治，是以“人之性惡”作為理論根據(jù)。亞里士多德認(rèn)為，人性是惡劣的，因?yàn)槿诵灾兴挠c獸性是根深蒂固的。所以，他強(qiáng)調(diào)指出，必須用 法律 來訂立有效的教育，借以引導(dǎo)和節(jié)制欲望。這表明亞里士多德的法治思想也是以他的人性論為理論基礎(chǔ)。
四、經(jīng)驗(yàn)主義人性論
韓非與馬基雅維里的人性論的一個(gè)共同特點(diǎn)，就是他們很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經(jīng)驗(yàn)判斷。韓非通過觀察人性的外在表現(xiàn)，指出“夫民之性，惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)、“利之所在，則忘其所惡”(《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》)、“好利惡害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，這都說明趨利避害是人的本性。韓非由此推斷，每個(gè)人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以 計(jì)算 之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。父母對(duì)于子女，生下男孩就相互慶賀，生下女孩就把她殺掉。之所以如此，主要是基于孩子長大后的一種利益考慮。父母、子女之間尚且以計(jì)算之心相待，何況其余?馬基雅維里對(duì)人性也有類似的看法。他認(rèn)為人性是惡劣的、易變的、是趨利避害的。他通過如下一個(gè)實(shí)際問題來闡述自己的觀點(diǎn)，即君主應(yīng)該選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好?馬基雅維里認(rèn)為最好是兩者兼?zhèn)洹５饕龅絻烧呒鎮(zhèn)涫呛芾щy的，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓人愛戴?！边@是因?yàn)槊癖姷摹皭鄞鳌笔强坎蛔〉?。在他看來，客觀事物不斷變化，所在的利益關(guān)系也隨之變化。而人又總是以自我為中心，趨利避害，所以人的好惡情感也在不斷變化，容易忘恩負(fù)義，所以民眾的“愛戴”是靠不住的。基于此，他告誡君主必須有一種精神準(zhǔn)備，隨時(shí)順應(yīng)命運(yùn)的風(fēng)向和事物的變幻而轉(zhuǎn)變?；趯?duì)人性惡劣的認(rèn)識(shí)，韓非得出了一個(gè)結(jié)論，即治理國家千萬不能指望民眾去做什么好事，而只能用法律禁止他們干壞事。也就是說，必須靠法律來操縱和控制臣民。同樣，馬基雅維里也認(rèn)為，君主必須把國家的命運(yùn)牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基礎(chǔ)上。所不同的是，韓非強(qiáng)調(diào)“法律”，馬基雅維里強(qiáng)調(diào)君主的主觀“意志”。但實(shí)質(zhì)上，這兩者是大同小異的。因?yàn)椋n非所謂“法律”，實(shí)質(zhì)上就是君主的主觀“意志”。
總之，韓非和馬基雅維里都認(rèn)為，人性惡劣、趨利避害，并且人的這種自私、好利本性是改造不了或很難改造的，韓非甚至認(rèn)為這根本無須改造，倒是需要利用人的這種好利本性而進(jìn)行統(tǒng)治。所以他強(qiáng)調(diào)說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。”馬基雅維里也表達(dá)了類似的思想觀點(diǎn)。所以，性惡論是韓非和馬基雅維里政治思想的一塊基石。他們?cè)谡紊隙贾鲝埡蛷?qiáng)調(diào)實(shí)行一種絕對(duì)的君主專制制度，并為此設(shè)計(jì)了一套“非道德主義”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。(參見第七章)
五、歷史評(píng)價(jià)
綜上所述，中西哲人關(guān)于人性的看法可謂眾說紛紜，莫衷一是(限于時(shí)間和資料，本文的評(píng)介尚不全面)。筆者認(rèn)為，探討人性需要注意把握幾個(gè)方法論原則：
(一)把握人與動(dòng)物的關(guān)系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般動(dòng)物所具有的自然性，但又包含一般動(dòng)物所不具備的社會(huì)性與精神性。并且，正由于人性中還包含社會(huì)性與精神性，這使得人類的自然性也在很大程度上有別于動(dòng)物那種純粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于動(dòng)物性、自然屬性的觀點(diǎn)都是嚴(yán)重片面的。
(二)把握事實(shí)與價(jià)值的關(guān)系。兩者既有區(qū)別又有聯(lián)系。探討人性應(yīng)首先說明、界定人性的本質(zhì)(事實(shí))，然后再做價(jià)值判斷。因此，凡是一開始就把性善或性惡當(dāng)作人性的本質(zhì)的說法都是錯(cuò)誤的。它混淆了事實(shí)判斷與價(jià)值判斷之間的基本區(qū)別。人性的基本事實(shí)包含自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性。其中，精神屬性又包括自由、理性與創(chuàng)造性三種性質(zhì)。[35]一般而言，就人性事實(shí)本身不作價(jià)值上的褒貶(尤其是對(duì)自然屬性)，而只對(duì)人性在實(shí)踐中所表現(xiàn)出來的客觀效果做出價(jià)值評(píng)價(jià)。
(三)把握經(jīng)驗(yàn)性與理論性的關(guān)系。人們?cè)谏罱?jīng)驗(yàn)中所感受的人性一般都是片面的、現(xiàn)象的，屬于外部聯(lián)系的反映;而理論所揭示的人性，則是整體的、本質(zhì)的，屬于內(nèi)部聯(lián)系的反映。一般說來，理論要以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，而經(jīng)驗(yàn)又必須上升為理論。但生活中常出現(xiàn)這種現(xiàn)象，即人們往往根據(jù)個(gè)人狹隘的經(jīng)驗(yàn)而對(duì)人性做出判斷，盡管它似乎很符合常識(shí)，但仍然是不對(duì)的。諸如所謂本能、性惡等觀點(diǎn)，就屬于這類經(jīng)驗(yàn)性的常識(shí)。
第四，把握“一”與“多”、“靜”與“動(dòng)”的關(guān)系。所謂“一”與“多”，就是在人性的豐富內(nèi)涵中(“多”)，注意把握其中最為根本、最能反映人之為人的本質(zhì)屬性(“一”);所謂“靜”與“動(dòng)”，“靜”是指人性處于某個(gè)特定時(shí)期的相對(duì)靜止?fàn)顟B(tài)，“動(dòng)”是整個(gè)歷史時(shí)期的變化發(fā)展過程。對(duì)人性的把握應(yīng)該注重從“動(dòng)”中、也即從人性的歷史發(fā)展中去把握好“一”，即人性的本質(zhì)所在。特別是，應(yīng)該從人性發(fā)展過程的一種自覺的價(jià)值取向中去把握人性的本質(zhì)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方宗教哲學(xué)分別從天人關(guān)系與神人關(guān)系中把握人性，都是值得深思的。
根據(jù)以上方法論原則，可以看到，中西哲人關(guān)于人性問題的討論都有可取之處，也有一些不足的方面。這里筆者愿對(duì)人性問題提出個(gè)人的一點(diǎn)看法，并對(duì)學(xué)界一種典型看法提出商榷。學(xué)界一般認(rèn)為，人性包含自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性。其中，社會(huì)屬性是人的根本屬性或本質(zhì)屬性。這個(gè)觀點(diǎn)在一般意義上是對(duì)的。所謂“一般意義”，是指這樣兩個(gè)適用范圍，即特定的社會(huì)歷史條件和人們一般的認(rèn)識(shí)水平。但從人類發(fā)展的終極意義上說，[36]理應(yīng)強(qiáng)調(diào)和突出人類的精神屬性。事實(shí)上，人類社會(huì)發(fā)展就是一個(gè)不斷從自發(fā)到自覺、從必然王國到自由王國的發(fā)展過程。在這個(gè)發(fā)展過程中，人類精神的自覺能動(dòng)性將愈加重要和可貴。著眼于這個(gè)發(fā)展過程，可以說自然屬性為人提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，社會(huì)屬性為人提供了活動(dòng)的舞臺(tái)，精神屬性則為人的發(fā)展和完善指明了方向，最能反映人的本質(zhì)屬性。從肉體上說，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)生活中的人都是人;但從精神上講，每一個(gè)人都有待努力地做人，去成為一個(gè)真正的人。決定一個(gè)人在人們心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物質(zhì)財(cái)富，也非他的社會(huì)地位，而是他的人格精神。這就是精神屬性的奧妙之處，也是人性問題的核心所在。
所以，對(duì)人性問題的理解，應(yīng)該是在肯定自然性和社會(huì)性的基礎(chǔ)上，同時(shí)肯定和突出人的精神性。其中，特別要強(qiáng)調(diào)和突出人類精神的自覺性、超越性、普遍性。所謂自覺，就是對(duì)人在宇宙萬物中的地位、作用與意義的一種深刻感悟，即貴在通過自身努力而促進(jìn)人與宇宙萬物的和諧發(fā)展;所謂超越，就是在感悟個(gè)人與宇宙萬物有著某種密切聯(lián)系的基礎(chǔ)上，對(duì)那種狹隘、自私的食色名利地位等觀念的超脫與升華;所謂普遍，就是在超越基礎(chǔ)上，使人生達(dá)到一種真善美統(tǒng)一的境界，從而獲得了一種廣泛而永恒的意義。古往今來，像孔子、老子、釋迦牟尼、蘇格拉底、耶酥、馬克思和愛因斯坦等偉大先哲，他們那種崇高的精神境界所體現(xiàn)出的人性光輝，可以說照亮了人性的本質(zhì)，彌漫于整個(gè)宇宙，體現(xiàn)了一種真正的“天人合一”境界!這種境界不是社會(huì)性所能涵蓋的。值得注意的是，自覺性、超越性和普遍性一方面潛在于人的精神屬性之中，另方面又有待人通過畢生努力去實(shí)踐和弘揚(yáng)。只有深刻體認(rèn)和把握人性的這一本質(zhì)，才有可能成為一個(gè)真正的人。社會(huì)政治的各項(xiàng)教育、管理和建設(shè)，都應(yīng)當(dāng)以人為本。而以人為本的核心，應(yīng)當(dāng)以關(guān)懷和促進(jìn)人性的健康發(fā)展為本。這是一切事業(yè)的根基。
[1] 這只是對(duì)《論語》而言的。至于《易傳》中的人性與天道思想，筆者贊同學(xué)術(shù)界中的一種看法，認(rèn)為它也反映了孔子的部分思想。但這里不擬展開討論。
[2] 徐復(fù)觀先生認(rèn)為，性相近的“性”只能是善，而不能是惡的。因?yàn)榭鬃影研耘c天命連在一起，“性” 自然 是善的。并且，孔子即認(rèn)定仁是內(nèi)在于每個(gè)人的生命之內(nèi)，則他雖未說明仁即人性，但實(shí)際已表明性是善的。此說具有一定代表性?？?參考 。見徐復(fù)觀《 中國 人性論史》(先秦篇)，上海，上海三聯(lián)書店2001年版，第79、87頁
[3] 從上述對(duì)話可知，與孟子同時(shí)的告子、公都子等人即已把孟子人性觀點(diǎn)簡單理解為“性善”。但事實(shí)上，孟子人性觀并不直接等同于“性善論”，而只是有一定關(guān)系。所以孟子不得已反復(fù)申辯自己觀點(diǎn)。
[4] 馬振鐸先生指出， “孟子所謂的‘性善’不是道德意義上的善。有人把孟子性善說作為一種道德先驗(yàn)論來加以批判，這是不公正的。因?yàn)槊献拥?amp;lsquo;性善’僅僅是一種使人‘可以為善’的能力，如果對(duì)這種能力也加以否定，道德就根本無法存在?！币婑R振鐸《仁·人道——孔子的 哲學(xué) 思想》，北京，中國 社會(huì) 科學(xué) 出版社1993年版，第237頁
[5] 例如，孔子講“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一種道德意志，而非感性欲望。另可參見蒙培元《心靈超越與境界》，北京，人民出版社1998年版，第154頁
[6] 筆者認(rèn)為，“辨”和“義”理應(yīng)視為荀子人性論的固有 內(nèi)容 ?？上?，荀子沒有把它放在他重點(diǎn)討論人性 問題 的《性惡篇》中加以論述，以致不少學(xué)者探討荀子人性論時(shí)也忽視了這個(gè)內(nèi)容。這是讓人遺憾的。
[7] 郭沫若《十批判書》，北京，東方出版社1996年版，第229頁
[8] 張岱年《中國哲學(xué)大綱》，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第192頁
[9] 黑格爾著，賀麟等譯《哲學(xué)史講演錄》第2卷，北京，商務(wù)印書館1996年重印本，第27頁
[10] 黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第2卷，第62頁
[11] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》，北京，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第231頁
[12] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第232頁
[13] 轉(zhuǎn)引自汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第2卷，第569頁
[14] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第232頁
[15] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第231頁
[16] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第233頁
[17] 轉(zhuǎn)引自楊巨平《古希臘羅馬犬儒現(xiàn)象 研究 》，北京，人民出版社2002年版，第167頁
[18] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第233頁
[19] 苗力田主編《古希臘哲學(xué)》第234頁
[20] [美]喬治·霍蘭·薩拜因著，盛葵陽等譯《 政治 學(xué)說史》上冊(cè)，北京，商務(wù)引書館1986年版，第174-175頁
[21] [英]厄奈斯特·巴克著，盧華萍譯《希臘政治 理論 》，長春，吉林人民出版社2003年版，第151頁
[22] 《馬克思恩格思全集》第1卷，第128頁
[23] 馬基雅維里著，潘漢典譯《君主論》，北京，商務(wù)印書館1985年版，第27頁
[24] 《君主論》第85頁
[25] 《君主論》第80頁
[26] 《君主論》第80頁
[27] 《君主論》第80頁
[28] 《君主論》第47頁
[29] 《君主論》第84頁
[30] 羅素著，何兆武等譯《西方哲學(xué)史》上卷，北京，商務(wù)印書館2003年重印本，第295頁
[31] 此處所謂“義理性”大體相當(dāng)于“理性”。這在荀子或亞里士多德思想中是可以相通的。亞里士多德說：“明智似乎離不開道德德性，道德德性也似乎離不開明智。因?yàn)椋赖碌滦允敲髦堑氖键c(diǎn)，明智則使得道德德性正確?！?亞里士多德著，廖申白譯《尼各馬可倫 理學(xué) 》1178A15)《中庸》表達(dá)了類似觀點(diǎn)：“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！?/p>
[32] 韓震《重建理性主義信念》，北京，北京出版社1998年版，第14 -16頁
[33] 見《文明的 歷史 腳步——韋伯文集》，上海，上海三聯(lián)書店1988年版，第2頁
[34] 《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南，山東人民出版社1990年版，第304頁
[35] 參見何光滬《____哲學(xué)與中國宗教哲學(xué)人性論的相通》，許志偉、趙敦華主編《沖突與互補(bǔ)：基督____在中國》，北京，社會(huì)科學(xué) 文獻(xiàn) 出版社2000年版，第216頁
[36] 所謂“終極意義”，并不是指時(shí)間意義上的終結(jié)，而是從邏輯上、價(jià)值上說的。
——摘自李英華等著《中西政治思想比較論稿》，海南出版社2004年版
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