西方哲學(xué)選修論文(2)
西方哲學(xué)選修論文篇二
淺談印度哲學(xué)與西方哲學(xué)比較
摘 要： 哲學(xué)是眾學(xué)科之母，涉及內(nèi)容廣泛，是人類知識的結(jié)晶，是追求真理的道路，是關(guān)心生死的學(xué)科。本文簡單描述西方哲學(xué)與印度哲學(xué)之不同。
關(guān)鍵詞：西方哲學(xué);印度哲學(xué);
中圖分類號：G04 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X(2011)08-0000-01
一、印度古代哲學(xué)的基本特質(zhì)
在世界各大文明傳統(tǒng)中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲學(xué)方面的熱情，是難能有與之匹敵的。這不僅表現(xiàn)在古印度 社會精神生活的普遍化程度上，也表現(xiàn)在個人的精神追求的徹底性程度上。在古印度，婆羅門作為一個神圣的種姓，他們所專有的和必須覆行的最高職責(zé)，就是對吠陀經(jīng)典的習(xí)承、傳授和解釋，這是古印度特有的精神氛圍。古印度在種姓上被降為賤民，與一般的預(yù)料相反的是，這種嚴(yán)酷的競賽規(guī)則從來也沒有減弱和撲滅印度人熾熱的精神，這只能被解釋為人們對靈魂解脫的熱情已經(jīng)超過和戰(zhàn)勝了對肉體死亡的懼怕。
毛春初《印度人，除了哲學(xué)就是宗教》中說：在印度每個人都是哲學(xué)家。哲學(xué)絕不單純是少數(shù)哲學(xué)家的事，它是群眾的世界觀。印度人把哲學(xué)叫做“見”，簡單的理解它就是觀察世界，觀察社會的 發(fā)展和自然發(fā)展的規(guī)律。印度的哲學(xué)決不像我們那樣只是關(guān)心此岸的世界，他們恰恰更加關(guān)心彼岸，關(guān)心自我的精神生存。印度哲學(xué)的目的就是解脫，他們認(rèn)為在現(xiàn)世生活太苦了。印度的民間歌謠、寓言非常豐富，哲理性也很強:活著就應(yīng)把福享、沒有人能不死亡、一旦身體燒成灰、再要重來無法想。當(dāng)然大文豪泰戈爾就更加不必說了，“只有有限，猶如沒有光的燈，沒有鍵的琴;僅有無限，那只是一片空寂”，這就非常簡白地闡明了世界有限與無限的統(tǒng)一性。
釋迦牟尼就虛懷若谷地主張：不要一味堅持自己的教義才是“唯一的絕對真理”。其他如耆那教、婆羅門教都有類似的主張。但是為何強調(diào)包容的印度會是世界上宗教沖突最頻繁的國家，而且他們也包容不下人口占印度總?cè)丝诘?6%的“賤民”:他們不但約2/3是文盲，半數(shù)是農(nóng)人，只有7%的人能喝到安全的飲用水，而且經(jīng)常遭到高種姓的殘殺。
二、印度古代宗教哲學(xué)中展示的思維方式
姚衛(wèi)群在《印度古代宗教哲學(xué)中展示的思維方式》中說：印度古代宗教哲學(xué)的內(nèi)容極為豐富深奧，在世界思想上占有重要地位。這一 文化體系的引人注目之處不僅僅在于其提出的大量名目繁多的概念、范疇、或理論，還在與它自身展示出來的頗具特色的思維方式。這思維方式不是單一的，也不是靜止不變的，它是在印度宗教哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展過程中逐步形成和完善的。
在幾千年的宗教哲學(xué)發(fā)展過程中，印度人展示了在知識世界或追求最高實在時所使用的思維方式。要想全面及恰當(dāng)?shù)貙@些思維方式進(jìn)行歸納或評述并不容易，特別是要想將它們嚴(yán)格區(qū)分開更是難以做到。但要考察這方面的情況，仍有必要先對這些思維方式進(jìn)行粗略地區(qū)分，以便在討論時有些框架可以憑證。
否定形態(tài)的思維方式在一些場合也可以稱為直覺思維方式，它是印度宗教哲學(xué)中最有特色的思維方式。這種思維方式的特點是否定具體的概念或范疇可以直接把握事物的本質(zhì)，否定明確的一言語或名相自身能客觀地反映有關(guān)事物的本來面目。邏輯思維方式主要指采用形式邏輯的方法來獲得正確的認(rèn)識或知識。這方面的內(nèi)容在印度宗教哲學(xué)中也十分豐富的。這種思維方式是最常使用的，因為人們在日常生活中在判斷和思考問題時，往往會首先采用這種方式，最常見的表現(xiàn)形態(tài)是推理。辯證的思維方式有多種表現(xiàn)，如觀察事物時立足于分析其矛盾，通過事物的現(xiàn)象認(rèn)識事物的本質(zhì)，在事物的量變中看到事物的質(zhì)變，以發(fā)展變化的觀點看待事物，認(rèn)識事物時注意它們的相互關(guān)聯(lián)等等。
三、西方哲學(xué)
沈劍英在《墮負(fù)論札記》中說：“古印度正理派和佛教的因明學(xué)都有對墮負(fù)的探討。佛典《方便心論•明負(fù)處品》列有十七種負(fù)處;正理派揚棄《方便心論》，整理出二十二種負(fù)處，公元四世紀(jì)富差耶那作《正理經(jīng)疏》，正理派的墮負(fù)論遂得完備。世親又吸收正理派所發(fā)展了的墮負(fù)論，寫成“墮負(fù)處品”一章，編入《如實論》中，它比較全面地吸收了《正理經(jīng)》第五卷第二章內(nèi)容，但并非全面照搬，而是在許多問題上表達(dá)了自己的見解?？梢哉f，世親是墮負(fù)論的集大成者。”黃志強在《因明與亞里士多德的 語言分析比較》指出：“在邏輯史上因明與亞里士多德各自建立了一套語言邏輯系統(tǒng)，從范疇分類和區(qū)分謬誤兩方面來看，因明的論述比亞氏更為詳盡、深入，在表述上也更為清楚明確，說明了因明具有更強的論辯性和 應(yīng)用性，應(yīng)得到我們的充分重視。”
四、歐洲哲學(xué)與印度哲學(xué)的核心分歧
在《歐洲哲學(xué)與印度哲學(xué)的核心分歧》一文中說：歐洲哲學(xué)中,以我與我所分立主賓為基本構(gòu)架.在此思想構(gòu)架中,"我是"是一切思想的基準(zhǔn)與基礎(chǔ)(I think therefore I am),對主體性的理解存在著諸分歧,研究的對象自然落實于我所上(賓,object).由此而形成的思惟法則即邏輯.在邏輯的界定中,是的,就是真的.怎樣做到是其所是,涉及到求真的方法論上的問題.由此開顯出 經(jīng)驗論(是=被感知)與唯理論(是與思是同一的)二大學(xué)派,如此,是也就成為存在及其意義的承擔(dān)者.一切的知識形式可以用"是什么"來概括.哲學(xué)力圖尋求 一切知識的基礎(chǔ),從而,提出"是"是什么的問題,形成了后物 理學(xué)傳統(tǒng)(metaphysic,意為物理學(xué)之后.一般意譯為形而上學(xué),不妥).
在印度哲學(xué)中,與歐洲哲學(xué)不同,是以自我為“主詞”的,如此,我(梵visayin)與我所(梵visaya)只能同時作為"賓詞"出現(xiàn)，且隸屬于自我，是自我之變現(xiàn)(梵maya)物.也因此形成所謂的"萬物唯心(cittve自我)"的論斷.梵atman，即自我.梵Atman，即自我本身.一般譯者將此二詞譯為大我，并不到位.然而，自我無法通過歐洲式的"看"與中國式的"聽"來領(lǐng)會，只能通過自明的方法開顯出來.從而遭遇到語言上的窘境."凡是說出來的都不是他了"十分精到!，因而，只能采用否定式的表述方法,所謂"非如此,非如此",然而，人的認(rèn)識過程卻只能通過我與我所這一二取(梵dvaya)這一構(gòu)架上進(jìn)行.其知性的表述可以轉(zhuǎn)述為"此即彼".即，梵sat(否定式梵asat,中國古代將它譯sat為有,asat為非有,不到位),來承擔(dān)自我的存在及其意義，其地位相當(dāng)于歐洲哲學(xué)中的"是".即者(梵satye)= 自我Atman=梵Brahman.出于人的與生俱來的思想習(xí)慣，總是把我與我所分立起來，從而產(chǎn)生分別說，即"遍計見".印度哲學(xué)也因此把破除"分別見"，開顯"無分別見"\"不二見"(梵advaita)作為一項重要的思想任務(wù).
一般所謂的真,都是基于歐洲哲學(xué)化的意義上講的.據(jù)人考證,這是漢譯西方經(jīng)典時,借用漢譯佛學(xué)的概念而來,從而,易引起混淆.歐洲哲學(xué)上的真與不真，在印度哲學(xué)看來,是屬于"分別見""遍計見"，是"無明"之根源,屬于必須摒棄的思想誤區(qū).因此，二者存在著相互否定的思想傾向。
參考文獻(xiàn)：
[1] 《西方哲學(xué)史》(上下卷)(英)羅素著，何兆武，李約瑟譯，商務(wù)印書館 。
[2] 《印度宗教哲學(xué)概論》， 姚衛(wèi)群著，2006年09月，北京大學(xué)出版社。
[3] 《因明正理門論譯解》，沈劍英著，中華書局出版社，2007-12-1。
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