關(guān)于哲學(xué)的論文格式(2)
哲學(xué)的論文范文篇二
俞吾金哲學(xué)博士、中國哲學(xué)界首位長江特聘教授?，F(xiàn)為國務(wù)院哲學(xué)學(xué)科評議組成員、教育部社會科學(xué)委員、中華現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會副理事長、復(fù)旦大學(xué)學(xué)術(shù)委員會副主任暨人文學(xué)術(shù)委員會主任、復(fù)旦大學(xué)現(xiàn)代哲學(xué)研究所所長。長期從事哲學(xué)基礎(chǔ)理論、外國哲學(xué)和國外馬克思主義的教學(xué)和研究。已經(jīng)出版《問題域的轉(zhuǎn)換》、《從康德到馬克思》、《重新理解馬克思》等個人學(xué)術(shù)著作二十多種。迄今在教學(xué)和科研上已獲得十一項省部級以上(含省部級)一等獎。
哲學(xué)何謂?用通常的話說就是：什么是哲學(xué)?用英語來表達，就是Whatjs p…osophy?哲學(xué)研究者之所以要不斷追問這個問題，主要有以下三點理由：
第一，哲學(xué)自身的不確定性。與一切實證科學(xué)比較，哲學(xué)缺乏一個共同認可的確定的研究領(lǐng)域。正是這種不確定性促使哲學(xué)家們不斷反躬自問哲學(xué)何謂?以便在變化著的時代背景下對哲學(xué)做出新的理解和闡釋。
其二，正是通過對哲學(xué)何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學(xué)觀，從而自覺地從這種哲學(xué)觀出發(fā)去探索具體的哲學(xué)問題。如果一個研究者只注重對具體哲學(xué)問題的思考，卻缺乏總體上的哲學(xué)觀，他的思想就會始終處于碎片化的狀態(tài)中，這樣的研究者充其量只能成為哲學(xué)匠，卻無緣升格為哲學(xué)家，更不可能成為原創(chuàng)性的哲學(xué)家。
其三，只有當研究者不斷追問哲學(xué)何謂時，才能在哲學(xué)研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學(xué)研究中經(jīng)常遭遇到的情景是：當某人站在哲學(xué)殿堂之外時，總是充滿好奇心地追問：哲學(xué)何謂?而一旦成了哲學(xué)系的學(xué)生，他就再也沒有興趣去追問這個問題了，仿佛他研究哲學(xué)必須以忘記哲學(xué)為代價。其實，這種不追問的狀態(tài)正是哲學(xué)思維衰退乃至死亡的一個標志。哲學(xué)概念的來源
哲學(xué)不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。
英語中的Philosophy，在希臘語中是在拉丁語中是philosophia。把希臘名字拆開來：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學(xué)研究(do philosophy)必定包含對智慧的熱愛，但“熱愛”不過是一種情感。盡管哲學(xué)包含對情感的研究，但它不應(yīng)該被歸結(jié)為感情。哲學(xué)，就其最基本的表現(xiàn)方式來說，乃是運用概念思維去探索普遍性的問題。哲學(xué)不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別;智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎(chǔ)和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。
眾所周知，西方人稱作philosophv的學(xué)問，在古代中國通常被稱為“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會的一批傳教士來中國傳道布教，他們既帶來了西方的宗教、科學(xué)、技術(shù)和藝術(shù)，也帶來了西方philosophy不同流派的思想。然而，當時philosophv在中國的譯名尚未統(tǒng)一，它曾被譯為“理科”、“理學(xué)”、“性學(xué)”、“愛知學(xué)”、“智學(xué)”和“格致學(xué)”等各種名字。盡管這些譯名在中國學(xué)術(shù)界流傳一時，卻從未得到過研究者們的普遍認同。
據(jù)陳啟偉先生在“哲學(xué)譯名考”中考證，在philosophy這個術(shù)語的翻譯上，日本學(xué)者西周起了關(guān)鍵性作用。1870年，西周在其生前未發(fā)表的、由學(xué)生整理的講演筆記《百學(xué)連環(huán)》中最早使用“哲學(xué)”這個譯名。1874年，“哲學(xué)”這個譯名首次出現(xiàn)在西周公開出版的著作《百一新論》中。當時，這個譯名還沒有為日本哲學(xué)界普遍接受，直到19世紀80年代初，日本學(xué)者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學(xué)字匯》時采用了西周“哲學(xué)”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學(xué)界普遍接受的名稱。
眾所周知，在《詩經(jīng)》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩句，而在古代中國人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學(xué)者西周用中國字創(chuàng)制出來的譯名“哲學(xué)”又返回中國，成為中國學(xué)者普遍接受的對philosophv的定譯。
許慎在《說文解字》中指出：“哲，知(智)也?！痹谥袊糯Z境中，“哲”，同“?”或“晶”?！罢堋弊稚习氩糠譃椤罢邸薄ＴS慎在《說文解字》中說：“折，斷也，從斤斷草?！薄罢邸弊种灾匾驗樗喈斢谖鞣饺苏f的“下判斷”或“做決定”。從“?”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過嘴巴說出來，也就使判斷明晰化、公開化了;另一方面，說出來的東西并不一定在心中經(jīng)過反復(fù)思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說一套。由此看來，當代中國哲學(xué)研究的復(fù)興似乎應(yīng)該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“?”，也就是說，使“哲學(xué)”復(fù)歸為“?學(xué)”。
究竟何時起中國學(xué)者開始接受并使用“哲學(xué)”這個譯名?據(jù)陳啟偉先生研究，中國學(xué)者黃遵憲在《日本國志》(1887)中談到東京大學(xué)的學(xué)科設(shè)置時，曾使用過“哲學(xué)”這個譯名;蔡元培先生也是較早接受并引進“哲學(xué)”這一譯名的中國學(xué)者之一。他說自己“丁戊之間，乃治哲學(xué)”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個譯名時，起了較大作用的是梁啟超先生。變法失敗后他亡命日本，在那里創(chuàng)辦了《清議報》和《新民叢報》，發(fā)表了一系列譯介西方哲學(xué)的文章，使“哲學(xué)”這一譯名很快成為報刊上的常用詞，也成了中國人普遍接受的定譯。
中國人以“哲學(xué)”譯philosophy，也不過一百多年歷史。由于一個突然的觸動，當代中國學(xué)者開始思考：既然“哲學(xué)”是舶來品，那么，中國哲學(xué)究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國哲學(xué)家德里達到中國講學(xué)，他的一個著名見解是“中國沒有哲學(xué)”。隨之，中國哲學(xué)界爆發(fā)了關(guān)于中國哲學(xué)是否具有合法性的大討論。其實，德里達并沒有貶低乃至否定中國哲學(xué)的意思，他想表達的是：中國并沒有西方意義上的哲學(xué)。換言之，他的觀點不過是肯定了中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異。
在我看來，關(guān)于中國哲學(xué)是否具有合法性的問題根本上是一個假問題。我們完全可以換一個角度看問題，即任何系統(tǒng)的文明都無例外地由四大板塊組成。前三個板塊是：宗教(包括巫術(shù))、實證科學(xué)、藝術(shù)。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國人在把“哲學(xué)”作為philosophv的定譯之前，對第四板塊有完全不同的
稱謂，如“玄學(xué)”、“元學(xué)”、“理學(xué)”、“道學(xué)”等。這就啟示我們，只要中國文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無涉。
有人也許會責(zé)問我：既然你認為中國哲學(xué)合法性的問題是一個假問題，為什么又說它是“有意義的問題”呢?因為肯定合法性問題仍然有意義，是就中國文明中的第四板塊，即中國哲學(xué)的當代研究成果的形式來說的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個層面：
第一個層面是：這些論著是否符合國際上通行的學(xué)術(shù)規(guī)范?如果不符合，當然就是不合法的。舉例來說，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國際哲學(xué)界公認的30個權(quán)威性文本，而剛在中國出版的某部研究著作只參考了其中15個。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個層面是：這些論著中關(guān)鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學(xué)論文有五個關(guān)鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴格界定，這篇論文怎么可能傳達出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學(xué)論文也是不合法的。
當代中國出版的哲學(xué)論著之所以常常在合法性上受到質(zhì)疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國的數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)自近代以來都沒有長足發(fā)展，而對英美的分析哲學(xué)，中國人又缺乏普遍興趣;另一方面，近代以來自然科學(xué)發(fā)展上的滯后，也使中國缺失歐洲自笛卡爾以來追求確定性的傳統(tǒng)，而辯證法思想的早熟又助長了對確定性的漠視。這樣看來，當代中國哲學(xué)的發(fā)展仍然有賴于對研究論著形式上的合法性的追求。對提問方式的反心133
自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
我們前面肯定了在哲學(xué)研究中不斷追問哲學(xué)何謂的重要性，但這并不表明我們已無批判地接受了這個問題。事實上，我們發(fā)現(xiàn)，這個問題的提問方式存在嚴重偏失，正是這種偏失導(dǎo)致研究者對哲學(xué)的錯誤理解和闡釋。
在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準確。但是自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。
那么，哲學(xué)何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會發(fā)現(xiàn)，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊含以下兩個理論預(yù)設(shè)：其一，在以這種方式提問前，提問對象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個杯子)。這一問答過程表明，在甲提問前，作為提問對象的杯子已經(jīng)擺放在桌子上。用哲學(xué)語言來表達，就是杯子已經(jīng)“在場”(presence)。因而當人們把What is this?轉(zhuǎn)換為What is philosophy?時，已經(jīng)預(yù)設(shè)：哲學(xué)已經(jīng)像那個杯子一樣現(xiàn)成擺放在那里了。也就是說，這樣的提問方式根本沒有把哲學(xué)理解為一個生成過程。其二，What is this?體現(xiàn)的是知識論語境中靜觀者的提問方式。當西方人教小孩學(xué)知識時，會指著某個對象問：What is this?顯然，這種提問方式關(guān)注的只是這個對象是什么，而全然不關(guān)心為什么這個被提問對象(如杯子、哲學(xué))會出現(xiàn)在這里?它與人類的生存活動究竟有何關(guān)聯(lián)?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對象與人類生存活動之間的意義關(guān)系。
既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準確的方式提問呢?我們主張，通過建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個新問題來引導(dǎo)人們對What isphilosophv?的解答。這個新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學(xué))顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個疑問詞與What不同，后者關(guān)注的是對象本身，即它究竟是什么，而前者關(guān)注的則是對象與人類之間的意義關(guān)系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個問題被連字符連接起來，它們就成了一個整體。也就是說，人們必須在第一個問題的引導(dǎo)下去回答第二個問題。事實上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統(tǒng)、靜觀的知識論對哲學(xué)本質(zhì)的遮蔽，而是從哲學(xué)與人類生存活動的關(guān)聯(lián)出發(fā)，對哲學(xué)做出全新理解，即哲學(xué)乃是運用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學(xué)問。
基于上述理解，哲學(xué)意識本質(zhì)上就是關(guān)于存在的意識。海德格爾的下述分析也印證了我們對哲學(xué)的理解。在《黑格爾的經(jīng)驗概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語名詞Bewusstsein(意識)是由詞根Bewusst-(意識到的)和后-綴sein(存在)構(gòu)成的。假如我們把詞根與后綴的關(guān)系理解為動賓關(guān)系，那么Bewusstsein的構(gòu)詞法已經(jīng)暗示我們，意識根本上就是對存在的意識。哲學(xué)心133維演化的四種方式
只有自覺適應(yīng)語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，當代中國哲學(xué)家才能與國際哲學(xué)界進行有效交流，當代中國哲學(xué)才能在新的對話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。
對哲學(xué)史的深入研究表明，人類的哲學(xué)思維演化至今，大致經(jīng)歷以下四種代表性的思維方式：
一是獨斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學(xué)以前，尤其是在哲學(xué)發(fā)軔之初的古希臘哲學(xué)家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語言都是可靠的，個別事物乃至整個外部世界都是可以認識的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當這種思維方式流行時，它已經(jīng)受到三個不同方向的挑戰(zhàn)：一是早期人類對許多自然現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電、地震海嘯、火山噴發(fā)等，還無法準確解釋;二是巫術(shù)、宗教關(guān)于靈魂不死的神秘說教，甚至在哲學(xué)家中間還廣有市場;三是某些思維敏銳的哲學(xué)家已經(jīng)對人的感覺、思維器官和語言的可靠性提出質(zhì)疑。比如，古代智者派哲學(xué)家高爾吉亞曾經(jīng)提出三點異議：“第一個是：無物存在;第二個是：如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的;第三個是：即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人?！奔偃缯f，第一、二條涉及對人類的感覺和思維器官的可靠性的質(zhì)疑，那么，第三條則涉及對語言可靠性的質(zhì)疑。顯然，這種樸素的獨斷論思維方式無力回應(yīng)上述嚴峻的挑戰(zhàn)，它必然被新的思維方式所取代。
二是現(xiàn)象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨斷論思維方式的根本區(qū)別在于，后者認為自 在之物是完全可以被認識的，而前者則認為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創(chuàng)立的現(xiàn)象論思維方式主張，存在著兩種不同的認識對象：一種是現(xiàn)象，人們憑借感覺和思維器官能夠認識現(xiàn)象;另一種是自在之物，是不可知的。在現(xiàn)象論思維方式的語境中，自在之物由以下三個對象組成，即主觀上的最高統(tǒng)一體靈魂、客觀上的最高統(tǒng)一體世界、主客觀合一的最高統(tǒng)一體上帝。這種現(xiàn)象論思維方式的特征是，從不試圖像獨斷論思維方式那樣去認識自在之物，而是把認識局限在自在之物刺激感官時產(chǎn)生的現(xiàn)象上。這種思維方式充分體現(xiàn)出人類的謙恭態(tài)度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國哲學(xué)家耶柯比所評論的，由于對自在之物的興趣，人們走進了康德哲學(xué)，但是，也正是由于對自在之物的疑問，人們又必定會走出康德哲學(xué)。
盡管現(xiàn)象論思維方式對人類思想史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，并為以后的哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，但自在之物的謎語又促使人類超越了現(xiàn)象論的思維方式。
三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個化妝舞會上，康德為了找一個舞伴而求助于一位女性。他們在跳舞時配合相當默契。舞會結(jié)束后，那位女性摘下了假面具?？档峦蝗话l(fā)現(xiàn)，她正是自己的妻子。眾所周知，在現(xiàn)實生活中，康德從未結(jié)過婚。叔本華只是借助于這個假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對象，相反，正是他最熟悉的對象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質(zhì)，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現(xiàn)。這樣一來，叔本華把在康德那里停留在遙遠的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。
肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統(tǒng)思維方式。按照傳統(tǒng)思維方式，人的理性和認識是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認識則是第二性的。理性和認識從來不會任意去思索一個對象，它們思索的永遠是自己的意志和欲望所指向的對象。即使理性和認識擁有豐富的想象力，這個想象力也永遠是圍繞著自己的意志和欲望而展開。
生存論思維方式的巨大貢獻是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來，思維似乎是完全自由的，但仔細觀察，就會發(fā)現(xiàn)，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進一步改造并提升了這種思維方式，使之在當代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因為與其他思維方式一樣，它也必須借助語言而被表達出來。只要人們對語言與人類生存活動之間的意義關(guān)系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過語言充分彰顯出來，還可能處于被語言遮蔽的狀態(tài)中。
四是以語言哲學(xué)為導(dǎo)向的思維方式。在20世紀哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了美國哲學(xué)家羅蒂所說的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學(xué)家們不約而同地把目光轉(zhuǎn)向語言問題。維特根斯坦認為，哲學(xué)家們常常因為不明了語言的性質(zhì)而被糾纏在假問題中。在維氏看來，哲學(xué)的主要功能是治療性的，它不過是語言、邏輯上的分析運動而已。通過分析，澄清語言問題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認為，在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的背景下，形而上學(xué)、哲學(xué)連同當代語言已經(jīng)遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學(xué)和哲學(xué)都已失去了自己的生命，處于被終結(jié)的狀態(tài)中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開始了，在海氏看來，只有通過思把探尋存在意義的基本語詞(概念)犁入到語言中去，語言才可能真正成為“存在之寓所”。
具體說來，這種以語言哲學(xué)為導(dǎo)向的思維方式主要沿以下兩個方向展開：一個是語義學(xué)(semantics)方向，主要探討語詞、句子、文本、語境、互文本之間的關(guān)系，探討指稱、意義、語義悖論之間的關(guān)系;探討理想語言與日常語言、元語言與對象語言、私人語言與公共語言的關(guān)系等等。在這個研究方向上，索緒爾、羅素、維特根斯坦、奎恩、戴維森、普特南、達米特等哲學(xué)家發(fā)揮了重要的作用。另一個是“語用學(xué)”(pragmatics)方向，主要探討準確運用語言進行商談的規(guī)則，涉及商談各方的語言資質(zhì)、對共識的認可和明晰化;也涉及到對言語行為或以言行事問題的探索。如果說，哈貝馬斯建立了普遍語用學(xué)和商談倫理學(xué)，那么，奧斯汀、塞爾等人則就“以言行事”問題進行了深入的探索。
在某種意義上，當代中國人的思維大致還停留在獨斷論思維方式的框架內(nèi)，只有少數(shù)人的思維進入了后三種思維方式。尤其是在第四種思維方式中，目前仍在英美大學(xué)中占主導(dǎo)地位的分析哲學(xué)起著十分重要的作用。當然，應(yīng)該把分析哲學(xué)與分析哲學(xué)所蘊含的方法一一分析的方法區(qū)分開來，我們主要借鑒的是分析的方法。事實上，只有自覺適應(yīng)這種語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，當代中國哲學(xué)家才能與國際哲學(xué)界進行有效交流，當代中國哲學(xué)才能在新的對話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。
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