中國古代哲學(xué)中“心”的理論似可分為三類，即以孟子學(xué)說為代表的道德之心，以荀子學(xué)說為代表的理智之心，以及以佛學(xué)為代表的虛靈明覺之心。以下是學(xué)習(xí)啦小編分享的中國古代哲學(xué)論文范文，歡迎閱讀!

　　中國古代哲學(xué)論文范文篇一

　　中國古代哲學(xué)中的身心一體論

　　參照蒙培元先生的觀點，中國古代哲學(xué)中“心”的理論似可分為三類，即以孟子學(xué)說為代表的道德之心，以荀子學(xué)說為代表的理智之心，以及以佛學(xué)為代表的虛靈明覺之心。①如果說后兩類心的概念更多地為我們提供了一種身心二分的主張的話，那么，第一類心的概念作為一種哲學(xué)中最具主導(dǎo)性的對心的理解，最終導(dǎo)致了中國古代身心一體結(jié)論的推出。因此，倘若要進(jìn)入中國古代身心一體的論題，就不能不首先從之于這種心的解讀開始。

　　一、 心：生命意向

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)對心的解讀的最根本的轉(zhuǎn)向，伴隨著對唯知主義哲學(xué)取向的徹底反思，哲學(xué)家們從一種實在性的意識思知之心開始走向一種可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。叔本華堪稱為這一轉(zhuǎn)向的真正奠基人。當(dāng)他對黑格爾的“絕對理念”大加討伐之際，當(dāng)他從康德的認(rèn)識論的知識理性皈依于康德的目的論的實踐理性之時，他就為我們揭示了：一旦我們審視自己的內(nèi)心，就會發(fā)現(xiàn)，唯有我們行動的意愿(volition)，即我們不可遏止的、永遠(yuǎn)沖動著的生命的意志(will)，才是我們真正的心有所屬的東西。這一對心的全新的體認(rèn)，不僅催生了弗洛伊德在“無意識”、“潛意識”名下的動力心理學(xué)學(xué)說，也為后來胡塞爾的意識意向性(intentionality)的提出埋下了伏筆。而在胡塞爾思想基礎(chǔ)上的梅洛-龐蒂的“身體意向性”的推出，則作為思想的集大成者，把叔本華這種生命意志式的心的理解演繹到了極致。梅洛-龐蒂宣稱，“意識最初不是‘我思……’，而是‘我能……’”②，“知覺是我們的整個存在的意向”③。梅洛-龐蒂認(rèn)為，我們的心知有一種“運(yùn)動計劃”，一種“運(yùn)動意向性”，在他看來，甚至我們對顏色的觀看，都有一種“身體態(tài)度”、“行為指向”涉足于其中。如此等等，無一不是對“以意釋心”思想的申明。耐人尋思的是，這種“以意釋心”思想在當(dāng)代分析哲學(xué)家們的學(xué)說中也得到了有力回應(yīng)，盡管他們以自己是傳統(tǒng)西方知性哲學(xué)的真正傳人而自命。這一點，除了可見之于對生命行為意向的揭示已成為分析哲學(xué)對心的分析的重要途徑外，還可見之于賴爾的“心是傾向”這一著名命題的應(yīng)運(yùn)而生。因此，無論是西方現(xiàn)代的人本主義哲學(xué)，還是西方現(xiàn)代的科學(xué)主義哲學(xué)，它們都殊途同歸地最終走向了對“生命意向”這一心的根本屬性的理論認(rèn)同。

　　如果說西方人直至今日才為我們揭示了“生命意向”這一心的根本屬性的話，那么，早在中國古代，我們的祖先就使之蔚為發(fā)明，并從中形成了一種極為自覺的意向論的心的理論。讓我們單刀直入地先從中國古代最為直接的心的概念，即中國古代醫(yī)學(xué)中的心的概念談起。正如肺、脾、肝、腎諸字皆有月(肉)，而唯獨心字無月(肉)這一字的構(gòu)成所示，與西醫(yī)中的心的概念不同，中醫(yī)中的心的概念，不僅是一種生命解剖學(xué)的概念，而且更多地是一種生命的生成論的概念、生命的功能論的概念?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》“心者，生之本，神之變也”這一表述，以其對心的“生本”、“神變”性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，也為我們表明了這一點。這樣，《黃帝內(nèi)經(jīng)》把人心與人的生命意向、生命意志聯(lián)系在一起就不足為奇了。故除了《靈樞·本臟》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也”這一“志意說”外，《靈柩·本神》篇還提出“心有所憶謂之意，意之所存謂之志”，由于其把心的念想活動(“憶”)等同于“意”，又由于其把這種“意”的內(nèi)容視為志向之“志”，從而為我們明確地推出了對心的一種意向論的解讀。類似的說法還可證之于張介賓的醫(yī)論。張介賓認(rèn)為，“心為臟腑之主，而總統(tǒng)魂魄，兼賅意志。故憂動于心則肺應(yīng)，思動于心則脾應(yīng)，怒動于心則肝應(yīng)，恐動于心則腎應(yīng)，此所以五志唯心所使也”，“情志之傷，雖五臟各有所屬，然求其所由，則無不從心而發(fā)”。在這里，古人不僅宣稱心“兼賅意志”，而且宣稱喜、憂、思、怒、恐五種心理取向(“五志”)皆“唯心所使”，“無不從心而發(fā)”，從而使中醫(yī)的“以意釋心”思想再次得以明確的確定。

　　一種意向論的心的概念也必然是一種可能性的、潛在性的心的概念。明乎此，我們就不難理解為什么古人提出“夫心者，五藏之主也”，其把心不是理解為“臟器”之心，而是理解為“藏象”之心。如果說“臟器”之心以其有形有質(zhì)、顯而不隱而為現(xiàn)實之物的話，那么，“藏象”之心則以其無形無質(zhì)、隱而不顯而為我們指向了生命的原發(fā)活動。故中醫(yī)理論不僅有此藏但藏?zé)o形之氣的所謂“藏氣”說，還有以神釋藏的所謂的“神藏”說。顯然，這種“神藏”之“神”是《周易》“生而不測謂之神”的“神”，是對生命自身的無盡變化、不可詰致的生成論性質(zhì)，即心的“我能”而非“我思”性質(zhì)的指稱。中醫(yī)理論的“藏精氣而不瀉”、“實而不能滿”以及“心為陽臟”、“心通夏氣”等，都是對該性質(zhì)的曲盡其筆的描繪和說明。

　　中醫(yī)理論如此，中國古代哲學(xué)理論也不例外。在中國古代哲學(xué)里，和古人的“心以守志”、“同德則同心，同心則同志”這一以“志”訓(xùn)“心”的說法一致，④中國古代哲學(xué)理論同樣認(rèn)為，“心不是一塊血肉”(王陽明語)，同樣賦予心一種意向論的解讀。這種解讀早在孟子以“四端”訓(xùn)“四心”的觀點中就拉開了序幕，因為“四端”的“端”即古字“耑”，而后者作為像植物“初茁漸生歧葉之狀”的象形字，就為我們點破了心的極其生動而鮮明的生命意象之意。之后，這種解讀除了可見之于《大學(xué)》中“正其心者先誠其意”的“誠意說”之外，還可見之于中國古代唯識論這一集古人“心的分析”之大成的理論之作。在唯識論的理論中，第六識“意識”不僅與前五識同時俱起，與之并轉(zhuǎn)，而且其還把“意”與“心”、“識”三者完全視為異名同謂的東西。而這種“意”即所謂的“作意”。按《順正理論》“謂能令心迥趣異境”，以及《成唯識論》“心等取境由作意”這些說法，所謂“作意”，是指使心識得以發(fā)動引領(lǐng)以使之趣向外境。換言之，“作意”也即胡塞爾式的意識趣向其對象的意向活動，它不啻可看做是人類的意向性理論的最早的先聲之鳴。

　　如果說中國古代唯識論對心的意向性質(zhì)的解讀，尚以其突出的唯識主義色彩而具有明顯的理論不足的話，那么，在王陽明那里，這種解讀由于基于《大學(xué)》的“誠意說”，又回歸于中國古老的生命倫理本體，而使其開始步出了唯識主義的思想誤區(qū)，并最終在心的解讀上實現(xiàn)了從“意識意向”論向“生命意向”論的理論皈依。也就是說，作為中國古代“心學(xué)”大師的王陽明，對心的意向性質(zhì)的解讀最突出的貢獻(xiàn)表現(xiàn)在兩方面：一方面，他提出“心之所發(fā)便是意”，心“以其主宰之發(fā)動而言謂之意”，并以其主張“誠意反在格致之前”，而對理學(xué)的“從知解上入”的心學(xué)路線進(jìn)行大力糾撥，為我們極大地肯定了“意”在人類心理活動中發(fā)生上的優(yōu)先性;另一方面，他提出“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣”、“必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣”，把“意”更多地理解為作為“行之始”的生命欲望，而不是僅僅理解為“識之始”的意識意向，從而以其對“意向”的“前意識”性質(zhì)的尊推，標(biāo)志著中國古人對心的意向性質(zhì)的理解業(yè)已從認(rèn)識論的“意識意向”向價值論的“身體意向”、“生命意向”的歷史性回歸。

　　人們看到，王陽明的這一對心的意向性質(zhì)的理解，為力圖使王學(xué)進(jìn)一步“歸顯而密”的心學(xué)理論家劉宗周進(jìn)一步 發(fā)展和深化。這一點，劉宗周在《易簀語》里提出“心所向曰意”、“止言心，則心只是徑寸虛體耳，著個意字，方見下了定盤針，有子午可言”，他把意明確定義為心的傾向、心的指向;在《學(xué)言》里，劉宗周提出“心無體，以意為體”、“意則心之所以為心也”、“天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意”，為我們極大地肯定了意作為心的本體的意義和地位。除此之外，劉宗周還提出“好惡者此心最初之機(jī)……所謂意也”、“人心如谷種，滿腔都是生意”以及“生意之意，即是心之意，意本生生，非由我爍我也”，劉宗周在和王陽明一樣把意視為“至善棲真之地”的同時，不僅承接《大學(xué)》把“意”視為隱乎微乎的心的“慎獨”的“獨體”，而且回溯《周易》，把“意”視為動而未形的生命之幾，從而以其對意的“生意”性質(zhì)的空前提撕，以一種《易》、醫(yī)相通的方式，為我們展示了和古老的大醫(yī)理論同樣的“意”的歸趣。

　　二、身：生命意向的體現(xiàn)

　　一旦如同梅洛-龐蒂學(xué)說所揭示的那樣，我們把心定義為可能性的生命意向，這不僅導(dǎo)致對我們?nèi)祟愔牡囊环N全新的解讀，也必然導(dǎo)致對我們?nèi)祟愔淼囊环N全新的解讀。這意味著，我們?nèi)祟愔聿粌H是一種既定的血肉之軀，更是一種使我們生命欲望、生命意圖付諸實現(xiàn)的現(xiàn)實活動，即一種生命意向的具體體現(xiàn)。用梅洛-龐蒂的話來表述就是，“在正常情況下，運(yùn)動的每一個樣式在作為一個表象呈現(xiàn)給我們的同時，也作為一種確定的實際可能性呈現(xiàn)給我們的身體”⑤，“我‘在我身上’又重新發(fā)現(xiàn)了作為我的全部我思活動的永久界域，作為我不停地置身于其中的一個維度的世界”⑥?？梢哉f，在這里，我們已無從區(qū)別何者為心，何者為身;以至于可以說，我們的心走在那里，我們的身同樣也走在那里，“心道”和“身道”已成為此有故彼有、此為故彼為的二者間不容發(fā)的生命整體。這可以說明，為什么我們不“用心去尋找”就可以“用身體知道”我們自身被蚊子叮咬之處;也可以說明，為什么只要我們身體有“拒絕殘損”的沖動，我們心靈中就會有所謂“幻肢”這一“準(zhǔn)存在 ”與之相伴，與之相應(yīng)。⑦

　　既然心是一種可能性的生命意向之心，而且這種可能性為我們指示了心的永無止境、無限開放的屬性，那么，這還意味著，與這種心相應(yīng)的我們的身已不再僅僅囿于區(qū)區(qū)的七尺之軀，而成為“世界之肉”之身，即“走向世界”之身，向整個無盡世界開放之身。這樣，“身體本身在世界中，就像心臟在機(jī)體之中：身體不斷地使可見的景象保持活力，內(nèi)在地賦予它生命和供給養(yǎng)料，與之一起形成一個系統(tǒng)”⑧，“身體始終是原動力，不會成為物體。世界是我置身于其中的一個開放的和無邊際的統(tǒng)一體”⑨。故不僅“手杖成了身體一個附件，身體綜合的一種延伸”⑩，而且世界中的萬事萬物，以其作為我們生命意向的目的論的項，都被納入到我們自身的身域，成為我們身體的有機(jī)組成部分。這一切，在使傳統(tǒng) 哲學(xué)中的“物自體”得以徹底消解的同時，也為我們宣告了“人我自身”即為“宇宙之身”這一天人合一的身體觀的誕生。

　　無獨有偶，正如中國古人在心的理解上與西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家所見略同一樣，中國古人也同樣在身的看法上與西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家結(jié)論相通。也就是說，對于中國古人來說，身是一種現(xiàn)象學(xué)式的即心即身之身，是一種作為心的生命意向的具體體現(xiàn)之身。這一點，首先可以在古老的中醫(yī)理論里找到確證。中醫(yī)的“藏象說”就是對此極其有力的說明。張介賓在《類經(jīng)·藏象類》中關(guān)于“藏象”是這樣解釋的：“象，形象也。藏居于內(nèi)，形見于外。故曰藏象。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》里的解釋是：“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)藏。”因此，中醫(yī)把人“中心”的內(nèi)臟與人外圍的體表不是視為判然有別的二物，而是視為內(nèi)外、表里如一的生命整體。故看似內(nèi)在的五臟卻各有身體的“外候”：心在體合脈，其華在面，在竅為舌;肺在體合皮，其華在毛，在竅為骨;脾在體合肉，其華在唇，在竅為口;肝在體合筋，其華在爪，在竅為目;腎在體合骨，其華在發(fā)，在竅為耳及二陰。顯然，這一觀點不僅與“顯分內(nèi)外”的西醫(yī)理論形成鮮明對比，也使中醫(yī)之所以為中醫(yī)的幾乎一切隱秘得以解讀。因為，舍此我們就不能理解中醫(yī)何以堅持以望、聞、問、切為途徑這一所謂“黑箱”的方法，也不能理解中醫(yī)何以提出“本為病之源，標(biāo)為病之變”這一所謂“標(biāo)本兼治”的理論。除此之外，還有中醫(yī)所謂的“開竅說”，所謂“氣的一元論”，以及作為五臟與形體官竅的 聯(lián)系通道的“經(jīng)絡(luò)理論”等，都與這種藏象不二的身體觀息息相通，都可以從該身體觀中為其找到最初的理論出處。也許，完全有可能的是，為中國古人所特有并源遠(yuǎn)流長的“顯微無間”的觀念，也同樣是以該身體觀為其真正的濫觴之源。

　　值得注意的是，正如西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家從心的生命意向出發(fā)，把人的身體視為“走向世界”之身，向整個無盡世界開放之身那樣，中醫(yī)理論也為我們得出了同樣的結(jié)論。在中醫(yī)理論中，人的五臟不僅外應(yīng)人身體的五種外候，而且還外應(yīng)世界中五季、五方、五化、五色、五味等五種自然條件，這種內(nèi)外相應(yīng)構(gòu)成了人體內(nèi)外 環(huán)境的有機(jī)統(tǒng)一。如肝應(yīng)春升發(fā)之氣，心應(yīng)夏火熱之氣，脾應(yīng)長夏生化之氣，肺應(yīng)秋收之氣，腎應(yīng)冬藏之氣。故中醫(yī)不僅講對癥下藥，而且講因時因地對治;不僅講因人養(yǎng)生，而且講順時隨處地養(yǎng)生。這一切，在使中醫(yī)理論強(qiáng)調(diào)人與自然相互感應(yīng)感通的同時，也以其堅持“善言天者，必有驗于人”、“人身雖小，暗合宇宙”，而為我們從中極為自覺地推出了一種天人合一之身，一種與整個宇宙大化同流、與天地萬物一體之身。

　　中醫(yī)的上述觀點，在中國哲學(xué)中也可以找到積極而明確的理論回應(yīng)。一方面，和中醫(yī)的“視其外應(yīng)，以知其內(nèi)藏”的思想一致，中國哲學(xué)家們同樣把身視為心的具體體現(xiàn)。例如，《周易》言“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)”，《孟子》謂“根心生色，睟面盎背，四體不言而喻”，《中庸》云“誠于中，形于外”，《大學(xué)》稱“心廣體胖”，王充提出“天下無獨燃之火，世間安有無體獨知之精”，范縝主張“神即形也，形即神也”，等等，都是對此的洞揭和說明。此外，在中國歷史上，隨著對超驗“ 理學(xué)”反撥的“后理學(xué)”思潮的崛起，隨著“后理學(xué)”思潮中對心的生命意向性質(zhì)的自覺，一種“以身釋心”思想更是被中國古代哲學(xué)家們普遍地提到議事日程。王陽明在宣稱“意之所在便是物”，主張“意”要有所著落的同時還指出 ，“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心;如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也”。劉宗周在宣稱未發(fā)氣象“從發(fā)處看入”的同時也指出， “今人以一膜言心，而遺其耳目口鼻四肢皆備之心者，不知心者也”。王夫之從“即用見體”的思想出發(fā)，并作為對孟子“踐形”說的大力發(fā)明，更把“以身釋心”思想暢揭無遺。他指出，“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五臟，待感于五官，肝脾肺腎，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官失用，而心之靈已廢矣。其能孤挖一心以絀群用，而可效其靈乎”。在他看來，心與其說是一種釋道的“恍惚杳冥之精”，不如說作為“目之內(nèi)景，耳之內(nèi)牖，貌之內(nèi)鏡，言之內(nèi)鑰”，體現(xiàn)在我們每一個人身體的視聽言貌之中。另一方面，和中醫(yī)的身最終乃為天人合一的宇宙之身這一思想一致，中國古代哲學(xué)同樣把身視為與天地萬物為一體而“體物不遺”之身。故王陽明提出：“大人者，以天地萬物為一體者;其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物為一也。豈惟大人，雖小人之心，亦莫不然;彼顧自小之耳。”我們看到，正是從這種“大其心則能體天下之物”的身體觀出發(fā)，不僅為我們導(dǎo)出了劉宗周的“身在天地萬物之中，非有我之得私”這一對“私我之身”的消解，而且還使王夫之將形上之道與形下之身完全打并歸一的“即身而道在”的命題得以推出。王夫之認(rèn)為：“道惡乎察?察于天地。性惡乎著?著于形色。有形斯以謂之身，形無有不善，身無有不善，故湯武身之而以圣。假形而有不善焉，湯武乃遺其精，用其粗者，豈弗憂其駁雜而違天命之純哉?”在這里，王夫之告訴人們，唯有像古圣人那樣以身體之，而不是像理學(xué)家那樣以心思之，我們才能真正躋入“形色與道，互相為體而未有離矣”的化域，并最終與為古《尚書》所揭橥的“天之顯道”完全為一?！　∧腿藢の兜氖?，上述中國古代的“誠于中者必形于外”思想，雖看似古老而神秘，卻已經(jīng)在今天人類的思維科學(xué)和 心理科學(xué)的研究中得到了實證性的佐證?，F(xiàn)代“具身認(rèn)知”(embodied cognition)領(lǐng)域的科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們思想上回憶過去時，其身 體會略微后傾，而當(dāng)人們思想上瞻望未來時，其身體則會略微前傾。另外，人們對事物重要性的認(rèn)識也和該事物在身體上的重量感有關(guān)，并隨該重量感的改變而改變，也即凡是人們身體上感覺沉重的東西則被認(rèn)為是重要的，否則則相反?，F(xiàn)代心 理學(xué)家對人類臉的表情的科學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，無論人們所接受的 文化背景如何不同，而人們內(nèi)在心情所體現(xiàn)在其臉部的表情卻是普遍相同的。依然停留在石器時代的新幾內(nèi)亞原始部落的人們，其臉部的表情竟然和現(xiàn)代人類的臉部表情別無二致!基于這一發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代心理學(xué)家已開始把人類臉部的表情進(jìn)行分類和編碼，以形成科學(xué)的臉譜識別系統(tǒng)，并且已開始把這一研究成果用于現(xiàn)代測謊技術(shù)，以及為動畫片繪畫者提供參考依據(jù)。因此，“身隨心想”的科學(xué)發(fā)現(xiàn)表明，“人心叵測”正在成為歷史的過去，與此同時，中國古老的“誠于中者必形于外”的思想將日益得到人類現(xiàn)代心靈科學(xué)的理論認(rèn)同。

　　三、身心一體：情

　　西方現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂把身體視為意向之心的具體體現(xiàn)，必然意味著視身心為一體，而這種身心一體以其亦心理亦生理的性質(zhì)，則使一種“情”的世界在 哲學(xué)論域中得以和盤托出。其實，早在梅洛-龐蒂之前，“情”就被近現(xiàn)代西方哲學(xué)家推至理論的前臺。當(dāng)康德宣稱“愉快的情緒介于認(rèn)識和欲求機(jī)制之間，像判斷力介于悟性和理性之間一樣”[11]，并把“情”的批判作為“三大批判”的最終落腳點時，他就已經(jīng)開始把“情”奉為其哲學(xué)眾概念中的核心詞;當(dāng)海德格爾把“情”視為“此在”與“在世”的中介，并把“情緒性體驗”置于其生存論理論的中心之際，他就已經(jīng)開始成為一種“情”的哲學(xué)的忠實皈依者。盡管如此，較之梅洛-龐蒂而言，上述種種哲學(xué)對“情”的揭示雖登其堂卻尚未真正入其室。唯有在梅洛-龐蒂的哲學(xué)中，隨著“身體本體”哲學(xué)的推出，隨著這種哲學(xué)對身心關(guān)系的全新、深入的解讀，一直撲朔迷離的“情”的真正面目才有可能真正大白于世。

　　也就是說，如果康德哲學(xué)主要是“以識(consciousness)訓(xùn)情”，海德格爾哲學(xué)主要是“以在(b Eing)訓(xùn)情”的話，那么，梅洛-龐蒂哲學(xué)主要是“以身訓(xùn)情”，“以生訓(xùn)情”，通過人類身體生命意向活動及其實現(xiàn)來揭示“情”的真正隱秘。這種致思方式使梅洛-龐蒂發(fā)現(xiàn)，“情”與其說是一種康德式的合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一之“情”，是一種海德格爾式的此在與在世整體化之“情”，不如說是作為一種生命意向的實現(xiàn)活動，它體現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)意義上我們身心一體的體驗之中，我們身體的內(nèi)生外成的行為之中。故梅洛-龐蒂宣稱，“我們的體驗領(lǐng)域”也即“我們的感情 環(huán)境”[12]，我們應(yīng)在“情緒動作”中尋找我們心意的表達(dá)即 語言的“最初形態(tài)”，“人就是通過情緒動作把符合人的世界重疊在給出的世界上”[13]，他還宣稱，憤怒并不是“藏在動作后面的一個心理事實”，而是“動作就是憤怒本身”[14]。同時，梅洛-龐蒂還不無天才地發(fā)現(xiàn)了一種身體內(nèi)在與外在相統(tǒng)一的“情”，這是一種生命能體與受體相統(tǒng)一的“情”：“在時間中，發(fā)動情感者和接受情感者是同一個東西”[15]，“我們既是主動的，又是被動的，因為我們是時間的涌現(xiàn)”[16]。這樣，梅洛-龐蒂為我們不言自明地暗示了，所謂“情”，最終和男女互欲的“性”不期而遇，一種身心一體的“情”，以其實質(zhì)而言，不外乎為一種身身相許的“性”。故梅洛-龐蒂別有深意地談到了“原始意向性的性生活”，并且宣稱“形而上學(xué)——自然在另一邊的顯現(xiàn)——不是處在認(rèn)識的層次上：它始于對‘另一個人’的開放，它到處和已經(jīng)在性欲的本身 發(fā)展中”[17]，“性欲已經(jīng)是性欲以外的其它東西，也可以說，是我們的整個存在。人們說，性欲是激動人心的，因為我們把我們的整個個人生活置于其中”[18]。這種以兩性之“性”解釋“情”的思想，不僅使梅洛-龐蒂徹底告別了西方“情”的唯識主義、唯心主義解讀的傳統(tǒng)，而且以其向更為“原生態(tài)”的“情”的回歸，使梅洛-龐蒂的“情”的學(xué)說實際上最終與中國古老的“情”的學(xué)說暗通款曲、心心相通。

　　論及梅洛-龐蒂“情”的思想與中國古老的“情”的思想的趨同，不能不讓我們再次談到中醫(yī)的“情”的學(xué)說。正如“七情”說表明的那樣，“情”也是中醫(yī)理論里的一個核心概念?！端貑?middot;陰陽應(yīng)象大論》稱：“人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐”，具體而言，心“在志為喜”，肝“在志為怒”，脾“在志為思”，肺“在志為憂”，腎“在志為恐”。在中醫(yī)看來，“情”通著“氣”，作為生命的氣機(jī)升降出入的體現(xiàn)，和人的生理、病理狀態(tài)有著密切而直接的關(guān)系，決定著人的生理、病理狀態(tài)。正常的適當(dāng)?shù)那榈谋憩F(xiàn)有利于人的生理健康：“喜則氣和志達(dá)，營衛(wèi)通利，故氣緩矣”;相反，反常的過分的“情”的表現(xiàn)則會使人罹病致疾：“喜傷心，其氣散;怒傷肝，其氣出;憂傷肺，其氣聚;思傷脾，其氣結(jié);悲傷心胞，其氣急;恐傷腎，其氣怯;驚傷膽，其氣亂”，更有甚者，“悲哀動中者，竭絕而失生”。

　　值得注意的是，中醫(yī)的“情”往往和“志”相連而被稱為“情志”，而古人的“志”又和“意”可以互訓(xùn)，這使中醫(yī)的情作為一種“傾向性的態(tài)度表現(xiàn)”，即作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的“生命意向”，既是從“心”而發(fā)的，又處于“心”與“身”之間，成為一種亦心亦身、身心一體的生命活動的體現(xiàn)。故《三因極一病證方論·三因論》說：“七情，人之常情，動之則先自臟腑郁發(fā)，外形于肢體，為內(nèi)所因。”現(xiàn)代的中醫(yī)研究理論也指出，中醫(yī)的“七情”之“情”，既非單純的有機(jī)體的心理狀態(tài)，也非單純的有機(jī)體的生理狀態(tài)，而是內(nèi)外環(huán)境刺激引起的涉及心理、生理兩大系統(tǒng)的復(fù)雜反應(yīng)，是心理因素與生理因素之間的相互影響、相互作用。換言之，“情”乃是對“內(nèi)生外成”的生命活動的描述和指稱。同時，一旦“情”作為“內(nèi)生外成”之“情”，那么，它也是一種能體與受體相統(tǒng)一之“情”。“情”于是和“陽使陰守”、“陽稟陰受”生命的陰陽二氣相通，指向了男女互欲的兩性交往活動。這也說明了為什么中醫(yī)理論認(rèn)為“法于陰陽”不僅能使我們“形與神俱”，而且還能使我們“適嗜欲”、“無恚嗔”、“務(wù)恬愉”而返璞歸真于天生之性情，以至于關(guān)于陰陽損益的“房中”被視為人類養(yǎng)性移情的圣地。因此，“情”之時義大矣!它既從屬于身心關(guān)系的范疇，關(guān)乎人類身心的平衡，又作為陰陽關(guān)系的范疇，關(guān)乎陰陽的和諧，直指人類生命陰陽化生的“生之本”。無怪乎中國古代醫(yī)家斷言：“時時有長生之情”則必“刻刻有長春之性”。在這里，中醫(yī)把人之感情的“情”和人之生性的“性”完全視為二而一、一而二的東西。

　　和中國古代 醫(yī)學(xué)理論一樣，中國古代哲學(xué)理論亦把“情”視為亦心亦身、身心一體的生命活動的體現(xiàn)。這一點，可見之于荀子提出的“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂之天情”，王夫之提出的“賤形必賤情”，他們反對對“情”的“唯心論”的解讀，把“情”明確視為形神身心兼?zhèn)涞臇|西。除此之外，董子提出的“性情相與為一”，劉宗周提出的“利貞者性情也，即性言情也”，王夫之提出的“好惡者，性之情也”、“流于情者猶性也”、“達(dá)情者以養(yǎng)其性”，和孟子人性論的“乃若其情則可以為善”、“性善”即“情善”的思想遙相呼應(yīng)，是我們大力闡發(fā)的古人“以性訓(xùn)情”的思想。而這里所謂的“性”，實質(zhì)上正如“性”字從“心”從“生”、王夫之“內(nèi)生而外成者，性也”定義所表明的那樣，是一種現(xiàn)象學(xué)意義上的亦心亦身、心身一體之“性”。對于中國古代哲學(xué)家來說，這種“以性訓(xùn)情”意味著，“情”是一心身、合內(nèi)外的生命整體?！『椭袊糯?醫(yī)學(xué)理論一樣，中國古代 哲學(xué)理論也把這種“內(nèi)生外成”之“情”視為“能受一體”之“情”，從而把“情”最終與陰陽男女 聯(lián)系在一起。這一點，可見之于《周易》“咸”卦中對少男少女“因感生情”的經(jīng)典描述，還可見之于中國古代眾多思想對這一“因感生情”思想的大力提撕。陸伯載提出“咸，感也。非感則獨，其何以為咸”、“故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機(jī)也，非感，其何以見之哉”，王夫之提出“情者，陰陽之幾，凝于性而效其能者也”、“無有男而無女，無有女而無男，無有男女而無形氣，形氣充而情具，情具而感生”。在這方面，一代易學(xué)大師焦循的理論以其發(fā)千古所未發(fā)之蘊(yùn)而尤其值得矚目。一方面，他提出“夫婦者，一陰一陽之交孚也”、“情性之大，莫如男女”，把《周易》“六爻發(fā)揮，旁通情也”中的“情”，以一種“近取諸身”的方式直接還原為男女之情;另一方面，他又為我們揭示了“情”乃是人欲己欲乃可“互欲”之“情”，指出“互欲”之“情”實與原儒的“仁恕”別無二致，從而為我們發(fā)掘出了“情”的人類學(xué)的普遍性。這意味著，該理論將“易學(xué)”與“孟學(xué)”徹底打通，將個體性的“情”與互個體性的“情”徹底打通，從而在中國哲學(xué)“情”的解讀史上，實現(xiàn)了從自我之“情”向我你之“情”，從生理之情向亦生理亦倫理之“情”的根本轉(zhuǎn)型，代表了對中國古老的“情本論”思想的真正“正名”。

　　四、通向身心一體之途：修身

　　上述研究表明，無論是以梅洛-龐蒂為代表的身 心理論，還是中國傳統(tǒng)性的身心理論，都是旨在向身心一體生命回歸的理論。顯然，這一回歸既具有極其鮮明的理論針對性，又以對現(xiàn)實中人類心身狀態(tài)的焦慮體現(xiàn)出現(xiàn)實關(guān)懷精神。就前者而言，它是對以西方笛卡爾學(xué)說以及中國程朱 理學(xué)所代表的身心二分的理論傾向的反思和反撥;就后者而言，它是作為對唯知主義風(fēng)靡下人類“以心控身”的生命異化現(xiàn)狀的奮起反抗，體現(xiàn)了人類對自身的一種和諧而完整的生命追求，一種生命理想的憧憬和熱望。隨著現(xiàn)代 社會生命異化現(xiàn)狀的愈演愈烈，這一回歸正在和業(yè)已成為今天人類哲學(xué)眾目所矚的時代主題。在青年馬克思那里，它體現(xiàn)為從費爾巴哈哲學(xué)出發(fā)對黑格爾式的人生命的“頭腳倒立”性質(zhì)的揭露;在心理學(xué)家弗洛伊德那里，它體現(xiàn)為對“超我”的全面統(tǒng)治所造成的生命“無意識”危機(jī)的關(guān)注;在法國哲學(xué)家福柯那里，它體現(xiàn)為對為社會的權(quán)力話語所暗中操控的現(xiàn)代身心規(guī)訓(xùn)技術(shù)的控訴;在法蘭克福學(xué)派那里，它體現(xiàn)為對一枝獨秀的現(xiàn)代啟蒙理性所釀造的“單面人”的人性悲劇的抗議;而在符號學(xué)家鮑德里亞那里，對現(xiàn)代人類身心分裂悲劇的揭露更為觸目驚心，在他看來，今天的唯心化的“符號統(tǒng)治”無往不勝、無孔不入，不僅將人的至為實在的身體隱身于“虛擬世界”之中，而且連人最本己的、最自覺的生命欲望都被符號所編碼，使人徹底淪為一具無知無覺、完全摸不著北的行尸走肉。

　　如果說上述西方思想家所作的 工作是“破”字當(dāng)頭的話，那么，還有一些西方思想家則百尺竿頭更進(jìn)一步，其所作的工作是在“立”字上著力。在這方面，美國現(xiàn)代“身體美學(xué)”(Somaesthetics)的創(chuàng)始人理查德·舒斯特曼所作的工作值得一提。在他那里，這一工作是和“身體意識”(Body Consciousness)的培訓(xùn)和完善聯(lián)系在一起的。這使他既是梅洛-龐蒂學(xué)說的信徒，又同時意識到梅洛-龐蒂學(xué)說中的不足而對之起而糾之。一方面，他的“身體意識”以亦身亦心的性質(zhì)，以既作為身體自身的體驗，又作為身體對象的感知，乃是對梅洛-龐蒂“元意識”的“身體化知覺”的忠實再繼;另一方面，他指出：“梅洛-龐蒂極力提倡身體在哲學(xué)上的重要性，但卻缺少這樣一種健全的覺識，即沒有把真實的身體作為著意反思的 實踐訓(xùn)練場所來看待。這種著意反思的實踐訓(xùn)練旨在重建身體感知和表現(xiàn)，以達(dá)到更加有益的體驗和行動。”也就是說，作為一位繼承美國實用主義傳統(tǒng)的哲學(xué)家，舒斯特曼從一種積極的實踐哲學(xué)立場出發(fā)，反對梅洛-龐蒂對完全自發(fā)和“一成不變，一勞永逸”的身體習(xí)慣的過分迷信，反對在身體體驗上的極端自然主義、冥契主義的態(tài)度，主張我們必須對不可避免受后天 環(huán)境影響的身體習(xí)慣進(jìn)行反思，并在此基礎(chǔ)上對我們自身身體意識的能力進(jìn)行自覺的培訓(xùn)，以使其達(dá)到重新覺醒并臻至完善和完美的境地。舒斯特曼長期以來對中國古老的“修身”理論和實踐情有獨鐘，甚至在他年屆60歲時毅然開始學(xué)習(xí)漢語，以期在中國 文化中獲得對自己的身體意識培訓(xùn)主張的支持和啟迪。

　　的確，如舒斯特曼所敏銳意識到的那樣，與深植于文明深處的身體的攝養(yǎng)和醫(yī)治這一古老的大醫(yī)精神有關(guān)，中國文化極其強(qiáng)調(diào)“修身”，并且極富“修身”的思想和實踐資源?？鬃?ldquo;吾日三省吾身”為我們證明了古人對身體行為反思的重視;荀子“君子之學(xué)也，以美其身”的提出、《大學(xué)》“修身為本”的提出，則意味著古人很早就把“修身”實踐提到了議事日程。同時，正如古人所理解的身體從來就是一種身心一體的身體那樣，古人的“修身”始終不僅與身體外貌的修飾有關(guān)，而且以身心兼修的性質(zhì)旨在回歸“誠于中，形于外”的身心一體的身體，以及回歸身體所固有的“不慮而知，不學(xué)而能”的“良知良能”，也即舒斯特曼所謂的“身體意識”。

　　若進(jìn)一步深究的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，在中國古代“修身”工夫上，除了可將中國的“武術(shù)”、“氣功”、“禪定”等納入其中外，還可區(qū)分出儒道兩家既不同又互補(bǔ)的路向。如果說儒家更多的是通過一種生命意向上的所謂“正的取向”進(jìn)入身心一體的生命化境的話，那么，道家則反其道而行之，更多地是通過一種生命意向上的所謂“負(fù)的取向”，以退為進(jìn)地進(jìn)入身心一體的生命化境。前者體現(xiàn)為儒家對“盡心”、“誠意”、“尚志”、“養(yǎng)氣”、“踐形”等的強(qiáng)調(diào)，以及其主張從心向身、家、國及天下的由內(nèi)及外的層層擴(kuò)充和外推，而后者則體現(xiàn)為道家對“心齋”、“坐忘”、“虛化”、“清靜”、“無為”等的鼓倡，以及其堅持從天下、國、家、身向心的由外及內(nèi)的不斷內(nèi)斂和回收。盡管儒道兩家“修身”所取的路向不同，但它們都殊途同歸地從自己特定的現(xiàn)實語境出發(fā)，直切我們每一個人生命的心身平衡、陰陽和諧的大醫(yī)之道;都旨在以一種“求其放心”的方式，使為知所誘、為物所引的“心不在焉”之心，猶如脫韁野馬的外騖之心重返自己的身體這一本有的場所，并在這種使異己之心歸于本有之心的“本心”的基礎(chǔ)上，最終以一種“反身而誠”的方式，使“誠于中，形于外”的身心一體的自己的生命失而復(fù)得。

　　既然如前所述，身心一體的生態(tài)形式是一種“情”的形式，那么這就意味著，向身心一體的生命化境的回歸，同時也是向“情的世界”的回歸。因此，中國古人把“修身”與禮樂詩書的教化相聯(lián)系就不足為奇了。這是因為，在中國古代，禮樂詩書均被視為一種 藝術(shù)化、審美化的“文”的形式，而古人講“因情而造文”、“情深而文明”、“無情者不得盡其辭”，“文”不過是“情”的表現(xiàn)形式，故古人崇尚禮樂詩書的教化旨在“復(fù)情”，旨在復(fù)歸于身心一體的生命之情，并在復(fù)歸于這種情的同時，最終使自己實現(xiàn)從動物之身向以文化成的人類的藝術(shù)之身、審美之身的華麗轉(zhuǎn)身。

　　正是在這一點上，我們又一次看到了中國古代思想與梅洛-龐蒂思想的不期而遇。梅洛-龐蒂指出，“身體不能與自然物體作比較，但能與藝術(shù)作品作比較。在一幅繪畫或一段樂曲中，觀念只能通過顏色和聲音的展現(xiàn)來傳遞”，“一首詩和一部小說也是如此，雖然它們是由詞語構(gòu)成的”[19]。塞尚也說，“一幅畫甚至包含了景象的氣味”[20]。我們可以從這些表述里窺探到中國傳統(tǒng)文化的真正謎底。也就是說，中國文化之所以崇尚禮樂詩書的教化而非聲光電化的 教育，之所以以“情”為依據(jù)而非以“理”為依據(jù)，之所以追求“游于藝”的“藝術(shù)的人生”而非“求于真”的“科學(xué)的人生”，之所以借助于“意象”化的生命符號的表達(dá)而非“表象”化的概念符號的表達(dá)，這一切，與其說應(yīng)該從中華民族的內(nèi)在的心靈形象中去尋找，不如說應(yīng)該從中華民族內(nèi)生外成的身體形象中去尋找。正如維特根斯坦“人類的身體是人類靈魂的最佳圖畫”一語所示，中華民族這種特有的藝術(shù)化、審美化的身體形象，為我們揭示出了我們民族一切“人文主義”的文化內(nèi)容及其形式的真正隱秘。

　　走筆至此，使筆者不能不想到近日漫步一家圖書大廈時所帶來的不小驚奇。在人生教育欄目的書架上，觸目可見的已不再是往日人們趨之若鶩的種種如何從事“智商”教育的中外書籍，而是如雨后春筍般出現(xiàn)的種種如何進(jìn)行“情商”教育的中外書籍，以及書封面上冠有的所謂“情商決定命運(yùn)”、“情商決定幸福”、“情商決定成功”諸如此類醒目的標(biāo)題。這種今非昔比，使你感受到的不僅有人類教育理念的滄桑巨變，還有中國古老的以“情”為中心的人文主義教化的不朽魅力，以及撲面而來的對之再次生命皈依的時代氣息。

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