摘要：孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩實際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標(biāo)準(zhǔn)的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。
關(guān)鍵詞：孔子孟子詮釋美學(xué)思想
在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰(zhàn)國時代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時代發(fā)展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子?盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。
從孔子解詩到孟子解詩
在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對《詩經(jīng)》做了整理，《史記?孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個人修養(yǎng)的。
把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經(jīng)》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語?為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌??o》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語?泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語?陽貨》）就是對學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)《詩》，無以言。’鯉退而學(xué)《詩》。”（《論語?季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語?陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語?子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。
孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”《論語?學(xué)而》）“子夏問曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素。’曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語?八佾》）在一般人看來，“如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。　
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們在孔子的仁學(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時難免有牽強(qiáng)附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到“未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美
”（《論語?學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲?lsquo;普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”（《萬章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會和感悟，去探求詩的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”
孟子依據(jù)孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從 “禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅?小弁》的理解：
公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅?小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？
內(nèi)在的人格之美的升華
孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“ 歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語?子罕》），贊揚(yáng)了在社會大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經(jīng)典性的精神意象。
對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語?衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語?顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語?子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁 ”（《論語?衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。 ”（《論語?述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語? 雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。
孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有
甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子?告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個君子對不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動地應(yīng)對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語?顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語?子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語?子路》）他把剛強(qiáng)、堅定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語?子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）
在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。
他甚至指出，一個人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會上的每一個人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以為堯舜”（《告子下》）的意思。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。
從內(nèi)在的美到外在的美
孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語?八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語?雍也》）
但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語?顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之?A猶犬羊之?A也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘ 何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。
從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對立的兩個方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。
孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個具體的描述：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，?B然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種“不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。
另外，他又說：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子?t焉
；胸中不正，則眸子?g焉。聽其言，觀其眸子，人焉?C哉。（《離婁上》）
這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。
對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章。”（《論語?泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。
而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何謂善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）
孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大 ”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實的目標(biāo)，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章” 的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。
對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：
“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）
這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。
在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。
《韓非子?顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認(rèn)儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認(rèn)為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而??敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之。”（《荀子?非十二子》）他抓住“五行”學(xué)說這一點(diǎn)，試圖全盤否定孟子，認(rèn)為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。
注釋：
[1]匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社1990年12月版，第349頁。
[2]海德格爾：《存在與時間》，引自朱立元主編：《現(xiàn)代西方美學(xué)史》，上海文藝出版社1993年11月版，第857頁。相關(guān)