全球化、后現(xiàn)代與人文科學(xué)的未來論文
“全球化”作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念是80年代被提出的。迄至今日,它早已越出單純的經(jīng)濟(jì)范圍,而全面影響到科學(xué)、文化和社會(huì)政治等領(lǐng)域。
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全球化、后現(xiàn)代與人文科學(xué)的未來
本文旨在探討全球化和后現(xiàn)代語境中人文科學(xué)面臨的挑戰(zhàn)和發(fā)展策略,在介紹詹姆遜、德里達(dá)、麥克林等一些西方當(dāng)代學(xué)者有關(guān)看法的同時(shí),本文對(duì)中西文化傳統(tǒng)作了若干比較,以圖闡明全球化趨勢(shì)帶給人文科學(xué)的不僅是挑戰(zhàn)也是機(jī)遇,后現(xiàn)代文化強(qiáng)調(diào)感性的激進(jìn)立場(chǎng),則一定程度上可以同中國(guó)融會(huì)貫通的傳統(tǒng)哲學(xué)展開對(duì)話。
一
“全球化”作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念是80年代被提出的。迄至今日,它早已越出單純的經(jīng)濟(jì)范圍,而全面影響到科學(xué)、文化和社會(huì)政治等領(lǐng)域。全球化的推進(jìn)過程被認(rèn)為明顯具有兩個(gè)特征,其一是西方勢(shì)力以經(jīng)濟(jì)和軍事為后盾,進(jìn)行世界范圍的擴(kuò)張;其二是西方發(fā)達(dá)國(guó)家和跨國(guó)公司,在全球化舞臺(tái)上出演主角。以至有人直言不諱,全球化就是美國(guó)帝國(guó)主義化。但是以蘇聯(lián)解體為標(biāo)志的冷戰(zhàn)時(shí)代結(jié)束以后,就人文科學(xué)的研究來看,無論是傳統(tǒng)的人文主義哲學(xué),還是將標(biāo)新立異引為己任的后現(xiàn)代主義文化,都有倡導(dǎo)兼收并蓄,融會(huì)貫通,讓古代和現(xiàn)代、西方和東方展開對(duì)話的趨勢(shì)。本文擬就這一趨勢(shì)作一些述評(píng)和分析探討。
先說全球化有帝國(guó)主義之嫌的觀點(diǎn)。1998年,我在蘇州和北京分別參加過兩次以全球化為題的會(huì)議。盛夏8月的北京會(huì)議上,令許多與會(huì)者精神為之一振的,是哥本哈根大學(xué)查爾斯·洛克教授的發(fā)言,發(fā)言的題目就叫做《全球化是帝國(guó)主義的變種》。洛克本人是英國(guó)人,所以嚴(yán)格來說他的發(fā)言還算不上邊緣世界的呼聲。他直言不諱全球化就是帝國(guó)主義的另一個(gè)名稱,指出他作如是說是因?yàn)楝F(xiàn)在大家都異口同聲否定將全球化同帝國(guó)主義混為一談。
所以事實(shí)是對(duì)全球化與帝國(guó)主義作任何牽連,都會(huì)受到壓制。這里可以見出人文科學(xué)工作者的不幸命運(yùn),他們被時(shí)代的大潮冷落一邊,卻勇敢地向這大潮挑戰(zhàn),可是到頭來,他們的發(fā)現(xiàn)和見解卻反而常常被他們所不贊成的文化機(jī)制加以利用。就好像人類學(xué)家和種族學(xué)家的學(xué)術(shù)興趣,早就淪為服務(wù)于帝國(guó)主義的工具了。洛克聲明他上述論點(diǎn)的邏輯是:全球化包括我們所有的人,又排除了我們其中任何一個(gè)人的責(zé)任。
大家都是它的臣民,因?yàn)槌济癞?dāng)中實(shí)在推舉不出任何一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)、一個(gè)中心、一個(gè)起源和一個(gè)權(quán)威。我們無法驗(yàn)證權(quán)力的出處,無法找出怨恨的起因。經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)斷言,在不久的將來的全球化時(shí)代,世界上將有四分之一的人生產(chǎn)維持其余四分之三的人過上小康生活的一切必需品。隨著工人階級(jí)無望地變成少數(shù),傳統(tǒng)意義上的階級(jí)斗爭(zhēng)將被順利地消除。然而全球化光顧的只是那過上幸福生活的四分之三的世界公民,留給其余四分之一勞力者們的,只能是令人沮喪的“本土化”。
洛克的以上看法并非危言聳聽。事實(shí)上在1998年蘇州會(huì)議上,當(dāng)主持人提議與會(huì)者各人用兩個(gè)詞來描述對(duì)全球化的理解時(shí),雖然“希望”、“機(jī)遇”、“多元統(tǒng)一”等中聽的話兒不斷,但是也同樣出現(xiàn)了類似“危險(xiǎn)”這樣的警惕之音。但總的來看這種觀點(diǎn)市場(chǎng)不大,這不但是因?yàn)槭澜绲娜蚧厔?shì)已經(jīng)成為我們不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的生存現(xiàn)實(shí),以指責(zé)它是帝國(guó)主義的變種來開脫我們自己的應(yīng)變責(zé)任,無論如何不是一種現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度,而且全球化說到底至少是機(jī)遇與風(fēng)險(xiǎn)并存。特別是在人文科學(xué)領(lǐng)域,它無疑是為新的理論建樹提供了一塊豐實(shí)的土壤。同洛克的激進(jìn)立場(chǎng)針鋒相對(duì)的是美國(guó)哲學(xué)家喬治·麥克林的人文主義全球化哲學(xué)思想。1998年6月的蘇州會(huì)議上,麥克林這樣描述了全球化的圖式:60年代末時(shí)宇航員阿姆斯特朗登上月球,舉目所及的是一片死寂在酷熱和嚴(yán)寒之間游移,沒有半點(diǎn)生機(jī)。但是阿姆斯特朗看到的另一景象意昧深長(zhǎng)。像他的幾位宇航先輩一樣,阿姆斯特朗得以把一個(gè)整體的地球盡收眼底,這在人類歷史上是沒有先例的。人類千萬年以來習(xí)慣了逐一推進(jìn)審視片段,現(xiàn)在他第一次把自己居住的這個(gè)星球,整個(gè)兒收入了視野。
麥克林注重在傳統(tǒng)與當(dāng)代反傳統(tǒng)思潮之間尋找新的契合點(diǎn),提出“多元統(tǒng)一”為全球化哲學(xué)研究的標(biāo)識(shí)。
多元統(tǒng)一是一句老話,但是舊話重提未必沒有新的啟示,這一點(diǎn)上或許正可見出人文主義哲學(xué)的某些特征。為此麥克林所舉的例子也出人意表。他舉的是15世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉的例子,15世紀(jì)正在西方思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上,庫(kù)薩本人則多被描述為最后一個(gè)中世紀(jì)人,最早一個(gè)現(xiàn)代人。
麥克林引杜威《哲學(xué)重構(gòu)》中語,指出古代的宇宙觀是托勒密地心說的一統(tǒng)天下,以地球?yàn)橹行?,以太?yáng)和行星在不同層面上圍繞地球運(yùn)轉(zhuǎn),而以這一切都發(fā)生在一個(gè)有限的、秩序有定的宇宙之中。與此相反,現(xiàn)代的宇宙觀是緣起于哥白尼的日心說,日心說的宇宙是無限的,沒有中心,沒有方向,一切都有可能,一切都沒有可能。就在這兩種宇宙觀中間,麥克林發(fā)現(xiàn),庫(kù)薩的尼古拉正扮演了一個(gè)溝通新舊文化的重要角色。
他的依據(jù)是庫(kù)薩哲學(xué)一方面可以見出托勒密地心說的鮮明印記,即以天體的等級(jí)為人文等級(jí)的原型,以人體小宇宙為天體大宇宙的縮影;另一方面,又早于哥白尼幾乎一個(gè)世紀(jì),已意識(shí)到地球也不過是圍繞太陽(yáng)運(yùn)轉(zhuǎn)的一顆行星。不但如此,甚至對(duì)于人文關(guān)系,麥克林發(fā)現(xiàn)庫(kù)薩的識(shí)見也走在了他的時(shí)代前面。他指的是庫(kù)薩作為教皇使節(jié),出使當(dāng)時(shí)為土耳其人攻占的君士坦丁堡,用歐洲的眼光來看,土耳其人是非我屬類的異民,然而庫(kù)薩不但與土耳其人相交無事,反之在對(duì)方身上發(fā)現(xiàn)了歐洲人所不具有的另外一些足以稱道的氣質(zhì)。麥克林認(rèn)為這里庫(kù)薩極好地體現(xiàn)了多元統(tǒng)一的全球化作風(fēng)。
他甚至說,庫(kù)薩奉行的哲學(xué),其實(shí)與孔子倡導(dǎo)的中庸之道非常相以。庫(kù)薩的意義在于,他充分認(rèn)識(shí)到了整體之中的每一個(gè)部分,都是不可化解的,都有它們無以替代的獨(dú)到意義。而人類在宇宙中的獨(dú)特位置,就在于將一切可能形式的存在,無論是無機(jī)物、生命,意識(shí)以及精神,融合組構(gòu)成為一個(gè)生機(jī)勃發(fā)的整體。這樣一種多元統(tǒng)一的宇宙觀,麥克林發(fā)現(xiàn),正可以用來詮釋今日彌漫到這世界每一個(gè)角落的全球化的話題。
二
就麥克林對(duì)全球化的以上描述來看,基本上是舊話重提,用傳統(tǒng)來闡釋當(dāng)代。舊話重提似乎是當(dāng)代哲學(xué)一個(gè)樂此不疲的所好。不光是力圖守住傳統(tǒng)立場(chǎng)的人文主義哲學(xué)是這樣,即便追逐新異唯恐不及的后現(xiàn)代理論,似乎也沒有什么兩樣。對(duì)此稱得上當(dāng)代西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義頭號(hào)理論家的弗雷德利克·詹姆遜,在他1998年出版的新作《詹姆遜論后現(xiàn)代主義》中,就指出所謂舊話重提,是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義經(jīng)常被概括為什么東西的終結(jié)。
但是說到底,現(xiàn)在要應(yīng)對(duì)的,并不是某種如此這般新的生產(chǎn)方式,而不如說是一個(gè)早已存在的資本主義制度的變種。所以在現(xiàn)實(shí)中,一個(gè)更為廣闊的哲學(xué)本身的復(fù)興,帶著它全部陳舊不堪的學(xué)院和學(xué)科形式,正在撲面而來。關(guān)于時(shí)下流行的“主體”回歸,詹姆遜則認(rèn)為,這個(gè)十分中聽的新話題,實(shí)是來自對(duì)昔年“主體死了”命題的矯正,它的直接結(jié)果,是后結(jié)構(gòu)主義的鋪天蓋地,滾滾而來,伴隨著重又勃興起來的馬克思主義和60年代的精神。但誠(chéng)如當(dāng)年福柯等人多有闡釋的“主體死了”的命題,其反傳統(tǒng)中卻見出對(duì)傳統(tǒng)的依賴,“個(gè)體的回歸”也很有一些叫人啼笑皆非的意味。一個(gè)引人注目的事實(shí)是,在當(dāng)代西方對(duì)馬克思的新禁忌留出的真空當(dāng)中,“政治哲學(xué)”最是聲勢(shì)不凡、旗幟鮮明地復(fù)興了自身。
后現(xiàn)代主義據(jù)一些西方理論家的定義,被認(rèn)為是一個(gè)包括文化研究、主權(quán)主義研究、同性戀研究、科學(xué)研究和后殖民主義理論等等在內(nèi)的反傳統(tǒng)學(xué)術(shù)大拼盤,眾聲喧嘩之下要說有什么共通之處,恐怕只能是一種可以大致名之為激進(jìn)和左傾的政治態(tài)度。根據(jù)詹姆遜對(duì)全球化的最新理論描述,全球化背景下后現(xiàn)代性的產(chǎn)生,至少包括這樣三個(gè)條件:
1、資本的全球性運(yùn)作,
2、信息時(shí)代的來臨和高科技的沖擊,
3、后現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)文化。
以近年來在后現(xiàn)代思潮中鋒芒逼現(xiàn)的后殖民主義理論而言,艾德華·賽伊德1993年在上述全球化背景中出版的《文化與帝國(guó)主義》一書的,導(dǎo)言部分即講到他所說的文化,主要是有兩個(gè)方面的含義。其一是指一切相對(duì)獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治領(lǐng)域的活動(dòng),就像形形式式描述、傳播和表現(xiàn)的藝術(shù),時(shí)常是以審美的形式出現(xiàn)。故而它所追求的主要目標(biāo)之一,就是快感。這毋寧說指的就是上文詹姆遜提及的后現(xiàn)代社會(huì)的消費(fèi)文化。其二則取馬休·阿諾德1860年代的說法,以文化網(wǎng)羅起每個(gè)社會(huì)中最好的東西,讓人在一片光輝中觀照自身,觀照自己的民族、社會(huì)和傳統(tǒng)。
究其實(shí)質(zhì),卻是在給血腥強(qiáng)暴、銅臭氣味十足的都市社會(huì)生活,披上一塊遮羞布。不消說,文化這兩個(gè)方面的內(nèi)涵,在賽伊德看來正體現(xiàn)了英、法、美帝國(guó)主義的文化特征。后者講的也是文化認(rèn)同問題,據(jù)賽伊德的觀點(diǎn),這一方面與其說是弘楊傳統(tǒng),不如說是推波助瀾,搞唯我獨(dú)尊的文化排他主義。此一文化觀,顯然很大程度上正是賽伊德東方主義理論的由來,它所針鋒相對(duì)的正是全球化過程發(fā)軔之初,咄咄逼人撲面而來的西方主義。
但東方主義作為挑戰(zhàn)西方主流文化的“少數(shù)者話語”之一,實(shí)際上是走到了另一個(gè)極端。就賽伊德的后殖民主義理論在國(guó)內(nèi)的接受來看,其置于民族主義框架加以闡釋的傾向,也非常明顯。一味強(qiáng)調(diào)全球化的同質(zhì)化方面必然會(huì)忽視全球化也是一個(gè)異質(zhì)化的過程。
做個(gè)未必恰當(dāng)?shù)谋确?,好萊塢影片的長(zhǎng)驅(qū)直入早已讓今日許多人對(duì)國(guó)產(chǎn)影業(yè)的前景憂心仲仲。但是這擔(dān)憂并不能成為國(guó)人偃旗息鼓,拱手交出市場(chǎng)的理由。美國(guó)是一個(gè)多民族和多種族的國(guó)家,一向以大熔爐的稱謂而自豪。但是隨著全球化進(jìn)程的推進(jìn),大熔爐理論已經(jīng)明顯黯然失色下去。即以電影而言,中國(guó)人的電影、印度人的電影、墨西哥人的電影,各領(lǐng)風(fēng)騷,自成體統(tǒng)。而且它們的觀眾絕不僅僅限于本民族的移民或者后裔。
我清楚記得前些年在美國(guó)的時(shí)候,學(xué)生們是怎樣眉飛色舞談起《大紅燈籠高高掛》和《霸王別姬》,女教師們又是怎樣傳授該帶著手帕去看《喜福會(huì)》的經(jīng)驗(yàn)。比較同一性,無論是在哲學(xué)還是在文化認(rèn)同方面,差異性的命運(yùn)其實(shí)歷來是要幸運(yùn)得多。但是強(qiáng)調(diào)差異性的目的是為了展開平等對(duì)話還是制造新的對(duì)抗,是尋求價(jià)值共識(shí)還是加深價(jià)值危機(jī),這卻是值得我們認(rèn)真思考的。
所以不妨鼓勵(lì)對(duì)話溝通???middot;榮格當(dāng)年在為佳麗·貝恩斯女士英譯《易經(jīng)》所作序言中,曾指出中國(guó)哲學(xué)是一種以瞬息來含永劫的哲學(xué)。故《易經(jīng)》作者堅(jiān)信于一瞬息間占出的卦象,不僅在時(shí)間上,而且是在性質(zhì)上應(yīng)合了后事,卦象即是某種特定情勢(shì)在某一時(shí)刻對(duì)其本相的展示。今天的后現(xiàn)代理論中,我們同樣可以發(fā)現(xiàn)中西哲學(xué)的對(duì)話。一個(gè)例子是法國(guó)哲學(xué)家雅克·德里達(dá)對(duì)東方文化特別是對(duì)漢字文化的向往,以及期望假道文學(xué)來突破西方邏各斯中心主義哲學(xué)傳統(tǒng)的設(shè)想。公認(rèn)為解構(gòu)主義經(jīng)典之作的《論文字學(xué)》中,德里達(dá)多次談到過漢字同西方文字的差異,這主要是指漢字超越了時(shí)間、空間和歷史的限制,所以也超越了邏各斯中心主義的局限,因?yàn)樗槐匾嗖揭嘹吶ネ曇艏m纏。
對(duì)此他援引過1703年萊布尼茲一封信中就埃及文字和中國(guó)文字所作的比較,結(jié)論是前者是通俗的、感性的、比喻的,后者是哲學(xué)的、理智的,故“中國(guó)字也許更有哲學(xué)意昧。它們似乎是建立在更為成熟的,諸如數(shù)、秩序、關(guān)系等等的思考上面。因此,除了偶爾有幾筆例外,它們的結(jié)構(gòu)很像一種人體。”(注:德里達(dá):《論文字學(xué)》,倫敦1974年版,第76頁(yè)。(Jacques Derrida,Of Grammatology,London,1974.))關(guān)于漢字訴諸直覺的審美特征,德里達(dá)注意到對(duì)19世紀(jì)浪漫主義以后的西方文學(xué)產(chǎn)生過顯著的影響。在《論文字學(xué)》中他提到費(fèi)諾羅薩和艾茲拉·龐德,認(rèn)為意象派詩(shī)歌之接受東方文化的影響是一個(gè)絕好的例子,它說明打破邏各斯中心主義,不可能是一種哲學(xué)的或科學(xué)的活動(dòng),相反在文學(xué)和詩(shī)的文字中,這一突破具有更為強(qiáng)大的震撼力量,足以從根基上動(dòng)搖“存在”的超驗(yàn)權(quán)威,中國(guó)表意文字賦予龐德文字的那種瑰奇想象,具有無以估量的歷史意義。且不論德里達(dá)對(duì)漢字的理解是不是同龐德一樣有誤解的成分在內(nèi),耐人尋味的是曾經(jīng)緊抓住柏拉圖《斐德若篇》中“藥”(Pharmakon)一語來解構(gòu)柏拉圖的德里達(dá),也給在他看來是已入窮途的西方哲學(xué)開出一劑“藥”來,雖然個(gè)中的是是非非,還是大可講究的。
德里達(dá)的上述思想,在麥克林看來是體現(xiàn)了以美學(xué)來補(bǔ)充哲學(xué)不足的必然趨勢(shì)。麥克林在孔子哲學(xué)中見出了美學(xué),他認(rèn)為孔子的美學(xué)主要見于他的樂論,而中國(guó)的古樂是載歌載舞的。此外他對(duì)孔子興于詩(shī)、立于禮、成于樂的思想印象尤其深刻,指出詩(shī)、禮、樂三端雖則都是以形象來演繹“禮”的內(nèi)容,然而當(dāng)中的區(qū)分,講究起來也是意味深長(zhǎng),特別是詩(shī)可以興、觀、群、怨,其與人的精神世界的密切聯(lián)系,其被強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)較西方傳統(tǒng)為甚。
但傳統(tǒng)是歷史,傳統(tǒng)如何解讀則是一個(gè)當(dāng)代性的問題:“孔子很可能是用鑒賞和保守的視野來觀照美學(xué),而不是把它看作充滿獨(dú)創(chuàng)性和創(chuàng)造力的自由表現(xiàn)。這意味著在孔子的著作中,有著足以開拓出現(xiàn)代視野來的重要資源,那是孔子本人和他的諸多學(xué)派們也未及開發(fā)過的。”(注:麥克林:《傳統(tǒng)、現(xiàn)代化與創(chuàng)造性》,見王淼洋等編:《超越現(xiàn)代化;中國(guó)根基中的全球意識(shí)》,華盛頓1997年版,第26頁(yè)。(George Mclean,"Tradition,Modemization and Creativity,"Beyond Modernization:Chinese Roots for Global Awareness,ed.by Wang Miaoyang et al.,Washington,D.C.,1997,P.26))這樣一種關(guān)注學(xué)術(shù)和感性生命的傾向,可以說是全球化語境中哲學(xué)話語體現(xiàn)出的一個(gè)新的特征。在這一點(diǎn)上,傳統(tǒng)的人文主義和激進(jìn)的后現(xiàn)代主義倒似乎出現(xiàn)了驚人的一致性。
三
全球化當(dāng)然不是一個(gè)普世福音。它給我們帶來的危機(jī)感和壓迫感,恐怕要超過我們對(duì)它的期望值。特別是迄至今日仍然是陰影未散的亞洲金融危機(jī),不但動(dòng)搖了亞洲30年來經(jīng)濟(jì)發(fā)展的神話,同樣也動(dòng)搖了以儒家哲學(xué)為中心的亞洲文化傳統(tǒng)。這傳統(tǒng)昔日曾經(jīng)以經(jīng)濟(jì)起飛的巨大成就為資本,被自信的亞洲人用來向焦頭爛額的西方人炫耀自己在價(jià)值觀念上占據(jù)的優(yōu)勢(shì)。
但是三十年河?xùn)|,四十年河西,風(fēng)水輪轉(zhuǎn)下來,亞洲人的自信已經(jīng)不復(fù)存在,即便當(dāng)初叫許多西方人甘拜下風(fēng)的儒家倫理,現(xiàn)在也疑神疑鬼,成了別人指手劃腳的對(duì)象。這真使人想起林語堂當(dāng)年開過的一個(gè)玩笑,說是假如中國(guó)早先也有幾支無敵艦隊(duì),一舉攻下紐約和巴黎,沒準(zhǔn)那個(gè)叫婦女們痛苦不堪的纏足文化,還能遠(yuǎn)度重洋,發(fā)揚(yáng)光大呢。這是一個(gè)玩笑,可是也未必不能解釋今日全球化的風(fēng)行與影響中發(fā)人深思的西方化傾向。
全球化因此是一個(gè)挑戰(zhàn),這是毫無疑問的。全球化的規(guī)則并不是我們制定的,全球化的主導(dǎo)者們似乎也是在西方而不是在東方。然而全球化又是一個(gè)我們別無選擇必須參入其中的進(jìn)程,用批判全球化中帝國(guó)主義等這樣那樣的傾向來掩蓋我們自己的弱點(diǎn)并無助于問題的解決。但是,經(jīng)濟(jì)的失敗果真能夠就等于文化的困頓嗎?
答案并非如此簡(jiǎn)單。東方哲學(xué)天人合一的宇宙觀和以審美與詩(shī)的精神來看世界的認(rèn)知傳統(tǒng),從而讓西方人心儀并不是一天兩天的事情。它的魅力西傳既遠(yuǎn)早于亞洲經(jīng)濟(jì)的起飛,它的同一性和獨(dú)特性也必將在亞洲經(jīng)濟(jì)的困境之中和之后保持下去。正是在這樣的視野中,我重讀我的老師蔣孔陽(yáng)先生刊于1996年《文藝研究》的《雜談中英文化》一文,又有一番不同的感受。蔣孔陽(yáng)指出,審美文化是文化與美的結(jié)合,是對(duì)于文化高標(biāo)推的要求。它要求我們的文化,不僅有實(shí)用的和功利的價(jià)值,而且有精神的價(jià)值,審美的價(jià)值。關(guān)于文化的審美價(jià)值。
他認(rèn)為主要地能滿足以下三個(gè)方面的要求。其一,能夠滿足人們贊美的天性,因?yàn)樯w人都有愛美的天性。其二,能夠滿足人與人交流感情的需要。蓋真正美的東西,都是充滿了感情的。感情有它極富個(gè)性色彩的一面,故審美文化在這一方面,就是通過美的形象的塑造:成為人與人之間相互交流感情的重要途徑。其三,能夠滿足人們追求自我表現(xiàn)的愿望。蓋所有人類的精神活動(dòng),無不帶有自我表現(xiàn)的愿望。當(dāng)這一要在感性形象中實(shí)現(xiàn)自身的沖動(dòng)超越自我物理和生理的存在,而在歷史中積演起來的時(shí)候,就是人的本質(zhì)力量。
蔣孔陽(yáng)對(duì)審美價(jià)值的這三點(diǎn)說明,我以為不容忽略的是其中對(duì)感性因素的形象闡釋。審美文化本來是感性的文化??墒歉行员焕硇詨阂值锰茫灾掠谟杀砑袄?,從感性上升到理性一類話語,差不多成了口頭禪。即便言說感性,不拉過理性的虎皮,也顯不出理直氣壯。因此,蔣孔陽(yáng)這里對(duì)審美中感性的強(qiáng)調(diào),可以比照來讀英國(guó)馬克思主義美學(xué)家特里·伊格爾頓在《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》(1990年)中提出的“肉體”(body)主題。
肉體是感性的存在,其與審美的血親關(guān)系,在伊格爾頓看來是被康德用理性壓抑苦了。對(duì)于美學(xué),伊格爾頓則認(rèn)為美學(xué)固然是一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的概念,因?yàn)樗妊亢桶l(fā)育于啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期。但自《共產(chǎn)黨宣言》問世以來,馬克思從來就沒有停止贊揚(yáng)過資產(chǎn)階級(jí)大革命的遺產(chǎn),美學(xué)絕不能因此被視為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的幫兇。反之美學(xué)作為早期資本主義社會(huì)中人類主體性的秘密原型,作為人類力量的幻象和追求境界,是一切專制思想和工具主義的死敵。美學(xué)標(biāo)志著向感性的肉體作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)移,也標(biāo)志著用細(xì)膩的法則來強(qiáng)制雕塑肉體。這是一對(duì)矛盾,但是這一對(duì)矛盾將是有可能得到調(diào)和的。
上述比較或許可以表明,東方和西方,以及西方人文主義傳統(tǒng)哲學(xué)與反傳統(tǒng)不遺余力的后現(xiàn)代思潮之間,溝壑并不如人所想象的那么巨大。傳統(tǒng)其實(shí)也是麥克林近年來反復(fù)有過闡述的一個(gè)話題,他在《傳統(tǒng)的概念》一文中,提出西方傳統(tǒng)留下的足跡,或許正也可以為東方文化的發(fā)展提供一個(gè)借鑒。他說,西方的現(xiàn)代化是以兩個(gè)并非是彼此相安無事的特征為標(biāo)識(shí)的,其一是自由和人文意識(shí)的空前覺醒,其二是科學(xué)知識(shí)的迅猛發(fā)展。
到20世紀(jì)初葉,許多人以為科學(xué)已臻成熟,足以為人類開出一個(gè)和平與自由的新時(shí)代。然而,不說30年代的經(jīng)濟(jì)大蕭條,同時(shí)出現(xiàn)的法西斯主義和以壓迫世界其他部分為己任的殖民主義,也使嗣后半個(gè)多世紀(jì)的世界史中,一直不見安寧。先是40年代反對(duì)納粹的第二次世界大戰(zhàn),然后是年復(fù)一年?duì)幦〗夥诺亩窢?zhēng)在前殖民地、少數(shù)民族和婦女中間相繼展開。對(duì)于東方文化來說,若要避免重蹈覆轍,麥克林認(rèn)為,就有必要對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中一筆勾銷人文意識(shí)的極端客觀主義,有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí),要反過來旗幟鮮明地重構(gòu)傳統(tǒng),突出其中的人文主體性。
這里與前面詹姆遜談到的后現(xiàn)代思潮中的主體回歸主題,又呼應(yīng)起來,雖則同樣的話題,兩人的旨趣明顯是大相徑庭。
關(guān)于后現(xiàn)代文化的特征,詹姆遜多次講到過他認(rèn)為當(dāng)今文化正在經(jīng)歷從現(xiàn)代主義的語言中心,轉(zhuǎn)移到后現(xiàn)代主義的視覺中心上來。電視、電影、電腦和因特網(wǎng),加上廣告和MTV,后現(xiàn)代社會(huì)因此在成為一個(gè)視覺文化或者是影像信息文化社會(huì)。但文化和理論盡管如賽伊德所言,有意獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)和政治,但如上文林語堂的玩笑所示,它根本就獨(dú)立不起來。當(dāng)全球化與后現(xiàn)代攜手并進(jìn),通過種種途徑迎面而來,就中國(guó)本身的情況而言,它已經(jīng)帶來了兩個(gè)方面的后果。
其一是中國(guó)改革開放以來的經(jīng)濟(jì)騰飛,相當(dāng)程度上是得益于資本的全球化,而人文科學(xué)工作者與國(guó)外學(xué)術(shù)交流前所未有的暢通,也很大程度上得益于文化的全球化趨勢(shì)。其二,由于全球化來勢(shì)迅猛,我們的經(jīng)濟(jì)體制還沒有來得及充分調(diào)整過來,以致于迎接全球化的沖擊時(shí)明顯產(chǎn)生了一些負(fù)面效果,在文化方面,驚呼本土文化“失語”的,也大有人在。
全球化背景下人文科學(xué)的交流早已越過了雙邊的途徑而發(fā)展為多邊和多元的全方位交流。在這樣的新形勢(shì)下,以人為根本對(duì)象的人文科學(xué),可以說它的使命不是淡化了而是更加深化了。我們的人文科學(xué)工作者有責(zé)任去深入研究人類全球化的復(fù)雜過程及其歷史規(guī)律,因?yàn)檎f到底,全球化為我們幾代人夢(mèng)寐以求的中國(guó)文化走向世界,同樣也是一個(gè)前所未有的機(jī)遇。