在一切生命現(xiàn)象中，死亡是最能引發(fā)形而上思考的。正如《莊子·知北游》中所說：“人生天地之間，若白駒過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。”后起的道教繼承了先秦道家對生命苦短的憐憫與關(guān)懷，但又不像道家那樣在死亡問題上順其自然轉(zhuǎn)而追求精神的逍遙，而是試圖以人力突破死亡的限制，進(jìn)入肉體與靈魂一起長生不死的境界，并把具有此種超人能力的“人”稱為“神仙”。所以道教作為一種宗教，其獨特之處就在于對生命（尤其是肉體生命）的珍惜、長生的信念及修仙的道術(shù)，而最能反映這些獨特之處的則是魏晉時期的神仙道教。
葛洪是魏晉神仙道教的代表人物，他的《抱樸子》（內(nèi)篇）則是為神仙道教建立理論體系的重要著作。從《抱樸子·內(nèi)篇》 來看，創(chuàng)建神仙道教理論體系的首要問題是論證神仙的實有，亦即長生的可能性。對于這個信仰方面的問題，葛洪采取了理性的方式進(jìn)行論證，這也體現(xiàn)了神仙道教作為一種上層（士族）道教的知識型特征。
這些論證主要集中在《論仙》卷中。對于神仙的實有，葛洪先是從正面引用歷史典籍的記載：“列仙之人，盈乎竹素”，“鬼神之事，著于竹帛，昭昭如此，不可勝數(shù)”（《論仙》，），而“古之真人，寧當(dāng)虛造空文，以必不可得之事，誑誤將來，何所索乎？”（《對俗》）然后又抓住人的感官認(rèn)識的局限性，反駁神仙虛誕的觀點：“雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉…… 雖有禹益齊諧之智，而所嘗識者，未若所不識之眾也。”（《論仙》）有許多事物是不能為人的感官所認(rèn)識的，但這并不等于它們不存在，“目察百步，不能了了，而欲以所見為有，所不見為無，則天下之所無者，亦必多矣。”（同上）何況神仙多隱匿行蹤，為凡人所不識，“況彼神仙，何為汲汲使芻狗之倫，知有之何所索乎，而怪于未嘗知也。”（同上）此外他還批評凡人囿于偏見、成見而不相信神仙之道：“暗昧滯乎心神，則不信有周孔于在昔矣。況告之以神仙之道乎？”（同上）
對于長生的可能性，葛洪一則運用特殊事例來反駁“有始者必有卒，有存者必有亡”的一般規(guī)律：“ 夫言始者必有終者多矣，混而齊之，非通理矣……謂始必終，而天地?zé)o窮焉。謂生必死，而龜鶴長存焉。”（同上）二則強調(diào)物類差異的無限性來反對一般規(guī)律的普遍有效性，“夫存亡終始，誠是大體。其異同參差，或然或否，變化萬品，奇怪無方，物是事非，本鈞末乖，未可一也。”（同上）故“萬殊之類，不可以一概斷之。”（同上）再者，除了自然界中普遍存在的變化之外，還有許多以人工手段改變自然限制的例子：“外國作水精椀，實是合五種灰以作之，今交廣多有得其法而鑄作之者。今以此語俗人，俗人殊不肯信。乃云水精本自然之物，玉石之類。況于世間，幸有自然之金，俗人當(dāng)何信其有可作之理哉？”（同上）“變化者，乃天地之自然，何為嫌金銀之不可以異物作乎？”（《黃白》所以，凡人亦可超越物類限制變化成仙：“若謂人稟正性，不同凡物，皇天賦命，無有彼此，則牛哀成虎，楚嫗為黿，枝離為柳，秦女為石，死而更生，男女易形，老彭之壽，殤子之夭，其何故哉？茍有不同，則其異有何限乎？”（同上）
在今天看來，這些論證在邏輯上存在著明顯的漏洞，或是所舉事例就不正確，如關(guān)于物類變化的例子多為民間傳說；或是犯了與論敵同樣的錯誤，如批評論敵只知一般規(guī)律（有生必有死）而不知特殊事例（仙人或仙物不死），自己卻又以某些長壽的特殊事例推論出長生的一般規(guī)律，等等。這些都說明了道教思想家的理論思辨水平較低，然而我們也應(yīng)該看到，在這種貌似膚淺的神仙信仰之下有著一套獨特的生命哲學(xué)作為支撐。
道教出于對現(xiàn)世生命的不滿足，要尋找一種更加美好的生命形態(tài)，從而確立了仙凡兩種生命價值的對立，亦即此岸世界與彼岸世界的對立。同為中國哲學(xué)的兩大支柱，儒家雖然也對現(xiàn)實不滿，但他們相信現(xiàn)實的過去或未來有一個大同世界，在那個世界里，君主圣明，百姓豐衣足食，人人心滿意足，而且這個世界通過君主和臣民的共同努力是可以達(dá)到的。與之相比，道家和道教更為關(guān)注個人生命，即使天下大治，每個人都還有生老病死、悲歡離合，這是任何人不可替代的、也是任何社會制度無法消滅的痛苦。這些痛苦被排斥在儒家的視野之外，卻進(jìn)入道家和道教的思考領(lǐng)域：是否存在另外一種生命形態(tài)，既沒有現(xiàn)世的痛苦又擁有現(xiàn)世的歡樂？
于是在對現(xiàn)世生命的超越中便暗含了對肉體享樂的肯定。作為一種宗教，道教的彼岸世界帶有濃厚的此岸色彩：神仙的享樂不外人間的衣食住行、色聲味觸等內(nèi)容，或根本就是人間肉體享樂的延續(xù)與強化。“果能登虛躡景，云輿霓蓋，餐朝霞之沆瀣，吸玄黃之醇精，飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清。”（《對俗》）甚至神仙的等級也是人間等級制度的再現(xiàn)，“彭祖言，天上多尊官大神，新仙者位卑，所奉事者非一，但更勞苦，故不足役役于登天，而止人間八百余年也。”（同上）修仙的目的除了長生，就是擺脫現(xiàn)世的苦難又能盡情享受現(xiàn)世的歡樂，“人道當(dāng)食甘旨，服輕煖，通陰陽，處官秩，耳目聰明，骨節(jié)堅強，顏色悅懌，老而不衰，延年久視，出處任意，寒溫風(fēng)濕不能傷，鬼神眾精不能犯，五兵百毒不能中，憂喜毀譽不為累，乃為貴耳……篤而論之，求長生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虛，以飛騰為勝于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？”（同上）從這個意義上來說，道教確是一種世俗色彩非常濃厚的宗教。

在論證了神仙的實有、長生的可能之后，就必須指出修仙的途徑?！侗阕?middot;內(nèi)篇》組織了一個龐雜的神仙術(shù)體系：以服食金丹為中心，以行氣、導(dǎo)引、房中術(shù)為配合，輔以醫(yī)藥、符箓以及各種鎮(zhèn)邪驅(qū)鬼召劾神靈的法術(shù)等。由此可以看出道教的又一特征：禁欲型宗教把壓制肉體的欲望當(dāng)作靈魂超越的途徑，而道教則把肉身成仙當(dāng)作最高目標(biāo)。修仙的過程是一個修煉肉體——以各種手段克服肉體的短暫性和相對性，賦予肉體以永恒性和絕對性——的過程，而修仙的目的也就從單純的長生變?yōu)橐杂篮愕娜怏w承受永遠(yuǎn)的享樂。道家追求精神自由的傳統(tǒng)在神仙道教這里被悄悄置換成追求永恒的肉體享樂。
從另一方面來看，這種肉身成仙的信仰實為形神相須觀點的宗教化。形神相須（雖然形乃神之主，但生命的存在以形神不離為條件）乃是中國哲學(xué)的一個傳統(tǒng)觀點。但這里必須注意一點：形神關(guān)系中的“神”并非與肉體相對的靈魂或精神，而仍然是一種帶有物質(zhì)性的東西（類似于“氣”），只是它不可感知，且具有思維的功能和微妙的特性。法國道教學(xué)者馬伯樂曾就此說道：“中國人從未把物質(zhì)和精神分開，對于他們來說，世界乃是從空虛的一端通向最粗重的物質(zhì)的另一端的一種連續(xù)體，因之‘靈魂’對于物質(zhì)來說從未處于相反的地位。……人體則是一個統(tǒng)一體，是這些以及其他精靈的住所。因之，只有靠肉體以某種形式永存，我們才能設(shè)想作為一個整體生活著的個人人格的繼續(xù)。”
葛洪在《至理》卷中也探討了形神問題：“ 夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤壞則水不留矣。方之于燭，燭糜則火不居矣。身勞則神散，氣竭則命終。根竭枝繁，則青青去木矣。氣疲欲勝，則精靈離身矣。夫逝者無反期，既朽無生理，達(dá)道之士，良所悲矣！”（《至理》）他的目的是為了闡明修仙的要旨在于不可因形傷神，而要全形以安神，神完氣足不離于形方能得道成仙。為此必須杜絕人世的紛擾，但這與禁欲主義是不同的，如前所述，道教修煉中的“禁欲”乃是為了滿足更大的欲望。
再進(jìn)一步考察，生命的形神不離可以追溯到生命本體——“道”的本性。葛洪把“玄”當(dāng)作其理論體系的最高本體，這“玄”其實就是“道”：“玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。”（《暢玄》）一方面，“玄”派生宇宙萬物，也是萬物成其為萬物的根據(jù)，因而無形無相，神秘莫測；另一方面，“玄”又存在于每個人身上，“夫玄道者，得之乎內(nèi)，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。得之者貴，不待黃鉞之威。體之者富，不須難得之貨。”（同上）“然先當(dāng)百日潔齋，乃可候求得之耳，亦不過三四日得之，和之守之，則不復(fù)去矣。”（《地真》）更有甚者，“道起于一”，而“真一”則獲得了人格神的形象：“一有姓字服色，男長九分，女長六分，或在臍下二寸四分下丹田中，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也。”（同上）這與其它宗教將自己信仰的最高實體當(dāng)作頂禮膜拜的對象，當(dāng)作僅可在精神上與之溝通的東西很不相同。在道教哲學(xué)中，“道”作為本體的形上性與作為生命本根的肉身性奇異地結(jié)合在一起，而生命作為人（以及萬物）從“道”那里獲得的最大的“德”，自然也就具有了形與神相即不離的本質(zhì)。
然而在生命與 “道”的關(guān)系中潛藏著一個深刻的矛盾：一方面，“我命在我不在天”，否則道教的神仙術(shù)便失去了存在的意義；另一方面，“凡人之受命得壽，自有本數(shù)”（《對俗》），冥冥之中早有決定。為了解決這個矛盾，葛洪再次向傳統(tǒng)哲學(xué)尋找資源：“命之修短，實由所值，受氣結(jié)胎，各有星宿。天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也。”（《塞難》）但這樣一來，又與他所說的“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務(wù)方術(shù)，皆不得長生也。行惡習(xí)事大者，司命奪紀(jì)，小過奪算，隨所犯輕重，故所奪有多少也”（《對俗》）發(fā)生了矛盾，無意志的“天”或是“司命”又如何能賞善罰惡呢？
究其原因，神仙道教為了取得立足之地而向統(tǒng)治階級的意識形態(tài)暗送秋波（“欲求仙者，要當(dāng)以忠孝和順仁信為本”），無疑窒息了自身理論的發(fā)展空間。在西方，生命本體的形上性與肉身性的結(jié)合開創(chuàng)了現(xiàn)代哲學(xué)的新紀(jì)元（如叔本華與尼采），而在公元四世紀(jì)的中國，道教哲學(xué)的這一點創(chuàng)新卻微弱地湮沒在已以成為意識形態(tài)的儒家禮法之中。

【參考書目】
任繼愈主編：《中國哲學(xué)發(fā)展史》（魏晉南北朝卷），人民出版社1988年版。
湯一介：《魏晉南北朝時期的道教》，陜西師大出版社1988年版。
胡孚琛：《魏晉神仙道教》，人民出版社1989年版。
姜生：《漢魏兩晉南北朝道教倫理論稿》，四川大學(xué)出版社1995年版。
盧國龍：《道教哲學(xué)》，華夏出版社1998年版。
劉仲宇：《葛玄、葛洪與〈抱樸子內(nèi)篇〉》，載《道教通論——兼論道家學(xué)說》，牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹主編，齊魯出版社1991年版。