醫(yī)學(xué)論文綜述格式模板
醫(yī)學(xué)論文綜述格式模板
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醫(yī)學(xué)論文綜述格式模板
前言
用 200～300 字的篇幅，提出問題，包括寫作目的、意義和作用，綜述問題的歷史、資料來源、現(xiàn)狀和發(fā)展動(dòng)態(tài)，有關(guān)概念和定義，選擇這一專題的目的和動(dòng)機(jī)、應(yīng)用價(jià)值和實(shí)踐意義，如果屬于爭論性課題，要指明爭論的焦點(diǎn)所在。
主體
主要包括論據(jù)和論證。通過提出問題、分析問題和解決問題，比較各種觀點(diǎn)的異同點(diǎn)及其理論根據(jù)，從而反映作者的見解。為把問題說得明白透徹，可分為若干個(gè)小標(biāo)題分述。這部分應(yīng)包括歷史發(fā)展、現(xiàn)狀分析和趨向預(yù)測幾個(gè)方面的內(nèi)容。
?、贇v史發(fā)展：要按時(shí)間順序，簡要說明這一課題的提出及各歷史階段的發(fā)展?fàn)顩r，體現(xiàn)各階段的研究水平。
?、诂F(xiàn)狀分析：介紹國內(nèi)外對(duì)本課題的研究現(xiàn)狀及各派觀點(diǎn)，包括作者本人的觀點(diǎn)。將歸納、整理的科學(xué)事實(shí)和資料進(jìn)行排列和必要的分析。對(duì)有創(chuàng)造性和發(fā)展前途的理論或假說要詳細(xì)介紹，并引出論據(jù);對(duì)有爭論的問題要介紹各家觀點(diǎn)或?qū)W說，進(jìn)行比較，指問題的焦點(diǎn)和可能的發(fā)展趨勢(shì)，并提出自己的看法。對(duì)陳舊的、過時(shí)的或已被否定的觀點(diǎn)可從簡。對(duì)一般讀者熟知的問題只要提及即可。
?、谮呄蝾A(yù)測：在縱橫對(duì)比中肯定所綜述課題的研究水平、存在問題和不同觀點(diǎn)，提出展望性意見。這部分內(nèi)容要寫得客觀、準(zhǔn)確，不但要指明方向，而且要提示捷徑，為有志于攀登新高峰者指明方向，搭梯鋪路。主體部分沒有固定的格式，有的按問題發(fā)展歷史依年代順序介紹，也有按問題的現(xiàn)狀加以闡述的。不論采用哪種方式，都應(yīng)比較各家學(xué)說及論據(jù)，闡明有關(guān)問題的歷史背景、現(xiàn)狀和發(fā)展方向。主體部分的寫法有下列幾種：
(1) 縱式寫法 “縱”是“歷史發(fā)展縱觀”。它主要圍繞某一專題，按時(shí)間先后順序或?qū)ｎ}本身發(fā)展層次，對(duì)其歷史演變、目前狀況、趨向預(yù)測作縱向描述，從而勾劃出某一專題的來龍去脈和發(fā)展軌跡?？v式寫法要把握脈絡(luò)分明，即對(duì)某一專題在各個(gè)階段的發(fā)展動(dòng)態(tài)作扼要描述，已經(jīng)解決了哪些問題，取得了什么成果，還存在哪些問題，今后發(fā)展趨向如何，對(duì)這些內(nèi)容要把發(fā)展層次交代清楚，文字描述要緊密銜接。撰寫綜述不要孤立地按時(shí)間順序羅列事實(shí)，把它寫成了“大事記”或“編年體”?？v式寫法還要突出一個(gè)“創(chuàng)”字。有些專題時(shí)間跨度大，科研成果多，在描述時(shí)就要抓住具有創(chuàng)造性、突破性的成果作詳細(xì)介紹，而對(duì)一般性、重復(fù)性的資料就從簡從略。這樣既突出了重點(diǎn)，又做到了詳略得當(dāng)?？v式寫法適合于動(dòng)態(tài)性綜述。這種綜述描述專題的發(fā)展動(dòng)向明顯，層次清楚。
(2) 橫式寫法 “橫”是“國際國內(nèi)橫覽”。它就是對(duì)某一專題在國際和國內(nèi)的各個(gè)方面，如各派觀點(diǎn)、各家之言、各種方法、各自成就等加以描述和比較。通過橫向?qū)Ρ?，既可以分辨出各種觀點(diǎn)、見解、方法、成果的優(yōu)劣利弊，又可以看出國際水平、國內(nèi)水平和本單位水平，從而找到了差距。橫式寫法適用于成就性綜述。這種綜述專門介紹某個(gè)方面或某個(gè)項(xiàng)目的新成就，如新理論、新觀點(diǎn)、新發(fā)明、新方法、新技術(shù)、新進(jìn)展等等。因?yàn)槭?ldquo;新”，所以時(shí)間跨度短，但卻引起國際、國內(nèi)同行關(guān)注，紛紛從事這方面研究，發(fā)表了許多論文，如能及時(shí)加以整理，寫成綜述向同行報(bào)道，就能起到借鑒、啟示和指導(dǎo)的作用。
(3) 縱橫結(jié)合式寫法在同一篇綜述中，同時(shí)采用縱式與橫式寫法。例如，寫歷史背景采用縱式寫法，寫目前狀況采用橫式寫法。通過“縱”、“橫”描述，才能廣泛地綜合文獻(xiàn)資料，全面系統(tǒng)地認(rèn)識(shí)某一專題及其發(fā)展方向，作出比較可靠的趨向預(yù)測，為新的研究工作選擇突破口或提供參考依據(jù)。無論是縱式、橫式或是縱橫結(jié)合式寫法，都要求做到：一要全面系統(tǒng)地搜集資料，客觀公正地如實(shí)反映;二要分析透徹，綜合恰當(dāng);三要層次分明，條理清楚;四要語言簡練，詳略得當(dāng)。
總結(jié)
主要是對(duì)主題部分所闡述的主要內(nèi)容進(jìn)行概括，重點(diǎn)評(píng)議，提出結(jié)論，最好是提出自己的見解，并提出贊成什么，反對(duì)什么。
參考文獻(xiàn) 寫綜述應(yīng)有足夠的參考文獻(xiàn)，這是撰寫綜述的基礎(chǔ)。它除了表示尊重被引證者的勞動(dòng)及表明文章引用資料的根據(jù)外，更重要的是使讀者在深入探討某些問題時(shí)，提供查找有關(guān)文獻(xiàn)的線索。綜述性論文是通過對(duì)各種觀點(diǎn)的比較說明問題的，讀者如有興趣深入研究，可按參考文獻(xiàn)查閱原文。因此，必須嚴(yán)肅對(duì)待。
關(guān)于醫(yī)學(xué)的論文范文
中醫(yī)學(xué)唯象理論的思維方式及意義考辨
摘 要：象是中國古典哲學(xué)的范疇，中國古代特有的思維方式直接導(dǎo)致了象的產(chǎn)生，并且，在這樣的思維方式下，不可能產(chǎn)生西方式的邏輯概念。直接根源于中國古典哲學(xué)的中醫(yī)學(xué)繼承了這一特征，其各個(gè)組成部分無不以象為內(nèi)容，是一個(gè)唯象理論體系。在現(xiàn)代科學(xué)的前沿，以象為內(nèi)容的理論體系非但不落后，而且具有一定的超前意義。
關(guān)鍵詞：象 物質(zhì) 直覺感悟 中醫(yī)學(xué)
象是中國古典文明的靈魂，作為中國四大國寶的京劇、書畫、武術(shù)和中醫(yī)無不講求意象，而中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)成更是以象為內(nèi)容的。唯即第一性。在中醫(yī)學(xué)中，象具第一要義，是中醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)。
一、象的含義
象屬于中國古典哲學(xué)的范疇?！兑讉?middot;系辭上傳》中說：“圣人有以見天下之賾而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”又說：“書不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見乎?子曰：圣人立象以盡意。”說明古人看到世界萬物的微妙變化，感到難以言傳或無從言說，故立象以達(dá)意，這就是象產(chǎn)生的緣由?！断缔o上傳》又將形與象對(duì)舉，象與器對(duì)舉，云：“在天成象，在地成形，變化見矣。”“見乃謂之象，形乃謂之器。”說明象與形的區(qū)別。雖然二者都是可感知的，但象是視覺對(duì)象，形同時(shí)又是觸覺對(duì)象。而王夫之解釋《正蒙》中“神為不測”時(shí)說：“不測者，有其象，無其形，非可以比類廣引而擬之。”(《張子正蒙注·神化》)在這里，象已超越于一定的形之外，己脫離客觀的事物，成為超越視覺的意識(shí)中的象。對(duì)象的最高理解當(dāng)數(shù)老子，《老子》云：“繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象。”《韓非子·解老》對(duì)老子的象解釋說：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之象也。今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功處見其形，故曰：無狀之狀，無物之象。”這是說所謂象在客觀世界中有其根源，但決不是客觀事物本身，不是指具體的事物，沒有具體的形態(tài)，卻代表某一類事物的共性，這一共性并非是形態(tài)結(jié)構(gòu)的共性，而是運(yùn)動(dòng)變化的共性。它是事物的運(yùn)動(dòng)、聯(lián)系、變化被人的頭腦加工過后形成的整體感受。
值得注意的是，這里的象不是一般所講的形象的象，形象之象是完全客觀的物體的外部特征，而這里的象則是一種超越于具體物質(zhì)形態(tài)之上的對(duì)事物的內(nèi)涵、相互聯(lián)系、特別是運(yùn)動(dòng)變化有充分理解之后所產(chǎn)生的對(duì)事物的一種綜合把握。其中即有客觀的成份，又有主觀的成份，是一種主觀融化客觀后形成的綜合的感受。
二、中國古典的思維方式直接導(dǎo)至了象的產(chǎn)生
中醫(yī)完全體現(xiàn)了中國古人特有的，不同于西方的思維方式。中國古人對(duì)事物的觀察不在于對(duì)個(gè)體的形態(tài)、結(jié)構(gòu)的描畫及分析，而注重對(duì)事物整體的、動(dòng)態(tài)的把握，形成一種整體的感受，即整體觀。正如漢字的形成，有別于歐洲的純粹以字母符號(hào)和發(fā)音來表達(dá)思想，中國人用一種象形的圖案來表述思想。這種象形文字的產(chǎn)生有力地說明了中國人是多么善于在整體上把握事物之象。加之，古人在天人合一的思想指導(dǎo)下，在思維過程中并未將主體與客體分開，從未將客體作為對(duì)象看待，是一種非對(duì)象性的思維方式。這種非對(duì)象性直接導(dǎo)致了在思維上主體與客體的互動(dòng)。更為重要的一點(diǎn)是古人對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的重視。無論是《周易》中各卦象的交感變化，還是《老子》中“道”的“周行而不殆”，都體現(xiàn)了古人對(duì)生生不息的萬物運(yùn)動(dòng)的重視。以上幾點(diǎn)是產(chǎn)生象的充分的，也是必要的條件。
對(duì)于人們?cè)陬^腦中形成象的過程，我們不得不引入“悟”的概念，因?yàn)樵谌藗冇^察事物與形成象之間決不是一個(gè)羅輯推理的過程，而是物我合一的直覺體悟的過程。當(dāng)整體觀和非對(duì)象性的思維方式緊密結(jié)合后，在對(duì)生生不息的萬物運(yùn)動(dòng)的直覺體悟的過程中，象的產(chǎn)生便成為必然，而不可能產(chǎn)生其它具體的、或邏輯的結(jié)論。
諾思羅普(Northrop)認(rèn)為概念的主要類型有兩種，一種是用直覺得到的，一種是用假設(shè)得到的，他說：“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領(lǐng)悟的東西，它的全部意義是某種直接領(lǐng)悟的東西給予的。……用假設(shè)得到的概念，是這樣一種概念，它出現(xiàn)在某個(gè)演繹理論中，它的全部意義的由這個(gè)演繹理論的各個(gè)假設(shè)所指定的。”他將直覺得到的概念分為三種可能的類型：“已區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念，區(qū)分的概念”。在他看來道家的學(xué)說則是“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念構(gòu)成了哲學(xué)內(nèi)容。”[1]我們贊同這種看法，這種“不定的或未區(qū)分的審美連續(xù)體的概念”我們用一個(gè)字來表示，即“象”。值得指出的是，只有在西方那種以分析還原為特征的對(duì)象性思維過程中感性認(rèn)識(shí)才必須上升到理性階段，完成一個(gè)認(rèn)識(shí)過程，從而在演繹理論中得出一個(gè)西方式的邏輯概念;在中國這種以整體性、運(yùn)動(dòng)性為特征的非對(duì)象性思維過程中，直覺體悟本身就具有很好的完整性，而不必，也不可能產(chǎn)生邏輯推理等理性過程，其得到的結(jié)論只能是一個(gè)中國式的完整的、綜合的象。當(dāng)然，這里的直覺體悟與西方的感性認(rèn)識(shí)是有區(qū)別的。
由上文可知，中國古人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)重在對(duì)運(yùn)動(dòng)變化的把握，事物的這種永恒而又微妙的運(yùn)動(dòng)反映在人腦中，便形成了一個(gè)綜合的象。這種思維方式在中醫(yī)學(xué)中得到了充分的體現(xiàn)，如中醫(yī)對(duì)人體及疾病的認(rèn)識(shí)不是孤立地看待，而是將疾病與人、生活環(huán)境、氣候變化等作為一個(gè)整體來考慮，即天人相應(yīng)的觀點(diǎn)。中醫(yī)不同于西醫(yī)，不將疾病或有害物質(zhì)或受損組織單獨(dú)分離出來，正與邪、陰與陽、疾病與健康完全是互動(dòng)的關(guān)系，密切聯(lián)系，不可分割。對(duì)疾病的治療與其說是治病，不如說是治人。在這樣的思維過程中，中醫(yī)便只可能產(chǎn)生各種各樣的象，形成獨(dú)特的以象為內(nèi)容的理論體系。
三、中醫(yī)學(xué)是一個(gè)唯象理論體系
1、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)核心是以象為內(nèi)容的
關(guān)于陰陽、五行、氣的學(xué)說可以說是中醫(yī)學(xué)的核心，這三者均直接來源于先秦哲學(xué)。當(dāng)時(shí)，人們對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)采取觀物取象的方式，形成了獨(dú)具特色的以象為內(nèi)容的哲學(xué)理論。
陰陽本指日光的向背，而古人取其象，會(huì)其意，指天地之氣的兩種不同性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)?！秶Z·周語》上記載周太史伯陽父以陰陽關(guān)系的變化解釋地震說：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”老子又以陰陽說明萬物之生成，在《老子》四十二章中有：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”《莊子》中也多次談到陰陽，《則陽》篇云：“天地者形之大也，陰陽者氣之大也。”又云：“陰陽相照，相蓋相治。”都是取陰陽之象說明萬物運(yùn)動(dòng)的最根本的兩種方式。而《周易》更以陰陽兩象而生天、地、雷、火、風(fēng)、澤、水、山等八卦，由八卦交感變化而生六十四卦。天地定位，山澤通氣，水火相濟(jì)，雷風(fēng)相薄，從而呈現(xiàn)出各種綜合的象，從整體、運(yùn)動(dòng)中把握事物。而這一切都是以陰陽兩爻為基礎(chǔ)的，難怪《系辭上傳》云：“一陰一陽之謂道。”又云：“陰陽不測之謂神。”
而當(dāng)《洪范》提出五行時(shí)是這樣描述的：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”不難看出，這里對(duì)稱作“五行”的木、火、土、金、水并沒有作具體的形態(tài)描述或結(jié)構(gòu)分析，因其不是指具體的事物，而意在闡明此五種事物所指之象。王安石著《洪范傳》，對(duì)五行作了詳細(xì)的解釋：“五行者也，成變化而行鬼神，往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。……蓋五行之為物，其時(shí)、其位、其材、其氣、其性、其形、其事、其情、其色、其聲、其臭、其味，皆各其耦。”表明了五行是五種不同的象，運(yùn)用于說明事物的各方面的性質(zhì)而無礙。馮友蘭說：“漢語的‘行’字，意指to act(行動(dòng))，或to do(做)，所以‘五行’一詞，從字面上翻譯，似是five activities(五種活動(dòng))，或five agents(五種動(dòng)因)。”[2]這既是活動(dòng)，就是不具體事物，就可以運(yùn)用于各種事物的描述，就是象。充分表明了五行的指象作用。
對(duì)于氣的認(rèn)識(shí)更是觀物取象之典范。《左傳》昭公元年記載醫(yī)和的言論云：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰陽風(fēng)雨晦明也。”這里的氣即是天地萬物交感變化之象?！豆茏?middot;內(nèi)業(yè)》中對(duì)氣作了以下描述：“是故此氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于山。是故此氣也，不可止以力，而可安以德;不可呼以聲，而可迎以意。”說明氣代表的是事物無所不在、微妙至極的運(yùn)動(dòng)變化，且“不可止以力”，“不可呼以聲”，即氣非有形實(shí)體。《莊子》則將氣與形區(qū)分開來，他說“氣變而有形，形變而有生”。由此可知，古人是取“氣”之象來描述世界萬物永恒運(yùn)動(dòng)的特性的。這時(shí)的氣和陰陽、五行等一樣，已經(jīng)脫離了物質(zhì)的含義，而只有象的意義。
當(dāng)陰陽、五行、氣的哲學(xué)理論應(yīng)用于中醫(yī)后，中醫(yī)學(xué)直接繼承了其辨象以明理的特色。用陰陽、五行、氣之象來闡明人體不同特性的運(yùn)動(dòng)變化，以達(dá)到認(rèn)識(shí)人體的目的。
2、中醫(yī)基礎(chǔ)理論是以象為內(nèi)容的
中醫(yī)基礎(chǔ)理論除了上述的陰陽五行學(xué)說，還有藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說及精氣神學(xué)說。這里無不體現(xiàn)著取之以象，以象會(huì)意的精神。
藏象學(xué)說是關(guān)于人體臟腑功能的學(xué)說。古人雖然知道“八尺之士，可以剖而視之。”(《靈樞·脹論》)但又認(rèn)為“藏府之在胸脅腹里之內(nèi)，若匣匱之藏禁器也。”(同上)更重要的是，基于不同于西方的思維方式，中國古代對(duì)于整體性和運(yùn)動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，使得中醫(yī)學(xué)未從解剖入手，分析人體的結(jié)構(gòu)、成分，而是以極簡單的解剖為基礎(chǔ)，構(gòu)造出了以象為內(nèi)容的有機(jī)的學(xué)術(shù)體系。由“藏象”之名可知，中醫(yī)是以現(xiàn)之于外的象來把握藏之于內(nèi)的臟的，即“執(zhí)其見功處見其形”。對(duì)此《靈樞·順氣一是分為四時(shí)》中論述道：“內(nèi)外相襲，若鼓之應(yīng)桴，響之應(yīng)聲，影之似形。”而《素問·六節(jié)藏象論》對(duì)心的描述是這樣的：“心者，生之本，神之變也;其華在面，其充在血脈，為陽中之太陽，通于夏氣。”其它四臟與此相仿。由此可以看出，這里的心己不是解剖學(xué)中的有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)之心，而是一系列相關(guān)的生命活動(dòng)的表現(xiàn)在人腦中形成的綜合的象。它不具有實(shí)體性，如果非要與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)解剖相比較的話，與之對(duì)應(yīng)的是多個(gè)系統(tǒng)、器官、組織及其功能。
關(guān)于經(jīng)絡(luò)學(xué)說，《靈樞》對(duì)十二經(jīng)脈循行起止的描述往往給人一種錯(cuò)覺，使人覺得確有這么一個(gè)經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)實(shí)體存在，其實(shí)并非如此。首先，古人不可能由解剖發(fā)現(xiàn)經(jīng)絡(luò)，因?yàn)榧词故乾F(xiàn)代人用最為精密的儀器和最先進(jìn)的技術(shù)也未能找到經(jīng)絡(luò)，更何況古人?古人是從不重視用解剖手?jǐn)鄟碚J(rèn)識(shí)事物的。其次，經(jīng)絡(luò)是與五臟六腑密切聯(lián)系的。中醫(yī)的臟腑并非實(shí)體器官，而是一組生命活動(dòng)綜合之象，所以很難解釋經(jīng)絡(luò)是實(shí)體組織。第三，《靈樞·九針論》有：“陽明多血多氣，太陽多血少氣，少陽多氣少氣，太陰多血少氣，厥陰多血少氣，少陰多氣少血。”如以實(shí)體理解，經(jīng)絡(luò)則須是一有氣有血的龐大管道系統(tǒng)，這是難以想象的。最后，運(yùn)行于經(jīng)絡(luò)之中的是氣，《靈樞·營氣》中說：“營氣之道，內(nèi)谷為寶，谷入于胃，乃傳之肺，流溢于中，布散于外;精專者，行于經(jīng)隨，常營無已，終而復(fù)始，是謂天地之紀(jì)。”所以，所謂經(jīng)絡(luò)的實(shí)質(zhì)即是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣。而氣本身就是人體生命運(yùn)動(dòng)之象?！鹅`樞》對(duì)經(jīng)絡(luò)形態(tài)的描述即是對(duì)這一運(yùn)行軌跡的描畫，而非實(shí)有其物。至于古人是如何感知這一軌跡的，則可能是長期針灸實(shí)踐的積累，也不乏出自內(nèi)修者的體驗(yàn)的可能。總之，由此我們得出的結(jié)論是經(jīng)絡(luò)就是在人體中不斷運(yùn)動(dòng)著的氣的軌跡，是人體生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象。
關(guān)于精氣神理論，所涉及的基本概念很多，其中一些僅有指象的意義，如：營、衛(wèi)、三焦、神等，它們不具有實(shí)體特征，只能意會(huì)，這是容易理解的;而另一些概念，如精、氣、津、液、血、脈等都有其實(shí)體物質(zhì)，但這些名詞在多數(shù)情況下又都是一種象。黃帝曰：“余聞人有精、氣、津、液、血、脈，余意以為一氣耳。”(《靈樞·決氣》)這就是說，人體的總的生命活動(dòng)之象是氣，而這種生命活動(dòng)又有不同特性，這樣又形成了不同的更低一級(jí)的象。精只有在少數(shù)情況下表示生殖之精，而在大多數(shù)情況下則是用來形容對(duì)人體有用的、極為珍貴的、非常細(xì)微的物質(zhì)，是精微、珍貴之象。對(duì)氣的描述《靈樞·決氣》云：“上焦開發(fā)，宣五谷味，熏膚，充身，澤毛，若霧露之溉，是謂氣。”這是與精、津、液、血、脈并稱的氣，顯然也是象。而中醫(yī)的津液雖有特指，如汗、唾、尿、涕、淚等，然《靈樞·五癃津液別》有：“津液各走其道，故三焦出氣，以溫肌肉，充皮膚，為其津;其留而不行者為液。”又統(tǒng)稱一切液體狀的物質(zhì)。在對(duì)疾病的病因病機(jī)認(rèn)識(shí)過程中，津液同血、脈一樣，多是指象，如講津液受寒，聚沫則為痛，這里的津液只能以象會(huì)意。同樣，當(dāng)我們描述血虛的時(shí)候，并沒有說血的總量有所減少，也不是西醫(yī)的貧血，而是一系列生命活動(dòng)失衡的綜合之象。還有，當(dāng)我們說經(jīng)脈空虛或經(jīng)脈閉塞時(shí)，也非指某一血管空虛或閉塞，而是指象，如此等等。
3、中醫(yī)診斷是以象為對(duì)象、內(nèi)容、結(jié)論的
不同于西醫(yī)，中醫(yī)對(duì)疾病的診斷講求望、聞、問、切四診合參，它不是通過生理、病理、化驗(yàn)、影象、解剖等手?jǐn)鄬?duì)疾病進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而是通過對(duì)人的氣色、神情、體態(tài)、氣味、聲音、脈象及生活習(xí)慣、環(huán)境等的了解，對(duì)人形成整體的印象，以察其生命活動(dòng)的失衡之處。對(duì)于整體性和活動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)，使得中醫(yī)診斷的對(duì)象不是疾病，而是人，不是具有一定形態(tài)結(jié)構(gòu)的組織或生物體，而是人的整體的生命活動(dòng)所表現(xiàn)出的象;其結(jié)論不是某種病菌或病毒，而是人體生命活動(dòng)平衡的偏離所表現(xiàn)的象。西醫(yī)診斷的結(jié)果力求準(zhǔn)確、精細(xì)、具體，有可視性或可測性;而對(duì)于中醫(yī)，診斷的結(jié)果總是某種整體的、綜合的象，雖然有一定的模糊性，但仍有很強(qiáng)的操作性。所以，對(duì)于很多自我感覺已經(jīng)非常明顯，但各種儀器都不能檢查出病因的病人，西醫(yī)往往認(rèn)為沒有病，或歸于臆癥;而中醫(yī)則能通過對(duì)其生命活動(dòng)之象的考察，洞明其偏性，得出一個(gè)以象為內(nèi)容的診斷，給以治療。
中醫(yī)的診斷有望而知之謂之神，聞而知之謂之圣，問而知之謂之工，切而知之謂之巧之說。對(duì)于望而知之的追求正說明了象對(duì)于中醫(yī)診斷的重要性。在診斷過程中，望、聞、問、切的每一個(gè)環(huán)節(jié)都會(huì)形成某種特定的象，最典型的是望診和脈診。望診的每一項(xiàng)內(nèi)容都有特定的含義，這種含義并非邏輯的推理，而是中醫(yī)先輩們長期以來對(duì)于人體外在表現(xiàn)的領(lǐng)悟，即象。如“明堂骨高以起，平以直，五臟次于中央，六腑挾其兩側(cè)，首面上于闕庭，五官在于下極，五臟安于胸中，真色以致，病色不見，明堂潤澤以清，五官惡得無辨乎。”(《靈樞·五色》) 又“青黑為痛，黃赤為熱、白為寒。”(同上)以上并非任何分析、解剖所得，卻是對(duì)人體機(jī)能活動(dòng)綜合把握的象。在望診各項(xiàng)內(nèi)容(包括面部神色、行為舉止、環(huán)境等等)所得之象的基礎(chǔ)上，中醫(yī)會(huì)形成更為概括的象，望而知之便是由此而得出。中醫(yī)的脈診更是取之以象，故稱之為脈象?！鹅`樞·邪氣藏府病形》中有：“色脈與尺之相應(yīng)，如桴鼓影響之相應(yīng)也，不得相失也，此亦本末根葉之出候也，故根死則葉枯矣。”這是多么生動(dòng)的有關(guān)脈診指象意義的描述。所謂洪、大、細(xì)、數(shù)、弦、代、澀、滑等，都各辨其象，只能形容、體會(huì)，非言語所及也?！端貑?middot;脈要精微論》中的：“長則氣治;短則氣病;數(shù)則煩心;……”等所描述的脈象與疾病之間的關(guān)系更非以象會(huì)意不可。聞診和問診也都有相似之處，在聞和問之后，中醫(yī)會(huì)綜合所得之信息形成一整體的象。四診合參則是將四診之象再進(jìn)行融合，最終得一更為完整全面之象，是人生命活動(dòng)在目前時(shí)刻的綜合把握。
4、中醫(yī)所辨之證即是象
中醫(yī)辨證包括六經(jīng)辨證、八綱辨證、衛(wèi)氣營血辨證、三焦辨證等。無論用何種方法，所得之“證”均為對(duì)病人現(xiàn)階段狀況綜合認(rèn)識(shí)的象。如《傷寒論》對(duì)太陽病的描述：“太陽之為病，脈浮，頭項(xiàng)強(qiáng)痛而惡寒。”這顯然是在對(duì)疾病的深刻的了解之上得出的綜合的象。在八綱辨證中陰、陽、寒、熱、表、里、虛、實(shí)各自為一獨(dú)立的象，在具體應(yīng)用中，其中幾項(xiàng)相結(jié)合，形成更為綜合的象，如：里實(shí)熱證、表虛寒證等。衛(wèi)、氣、營、血、三焦都是用來表示人體部位的名詞，它們同樣是一定的象，而非具體的解剖定位。依具這樣表示部位的象來辨疾病的深淺、進(jìn)退、及當(dāng)時(shí)疾病的特征，所得之結(jié)果必然是象，茲不贅述。
5、中醫(yī)治療用藥理論是以象為內(nèi)容的
中醫(yī)治療標(biāo)準(zhǔn)講究以平為期，所謂：“陰平陽密，精神乃治。”這不正是象嗎?中醫(yī)的治療原則有：“寒者熱之，熱者寒之，微者逆之，甚者從之，堅(jiān)者削之，……”等等，其中的寒、熱、微、逆、甚……等，都是象。而“熱因熱用，寒因寒用，塞因塞用，通因通用”等治療方法也是由象而出的。
中醫(yī)對(duì)藥物的認(rèn)識(shí)也是從象而來的。中藥理論講的是四氣五味，即溫、熱、寒、涼及苦、辛、酸、咸、甘，其中的每一項(xiàng)都不是人對(duì)溫度或味道的感覺，而是相關(guān)藥性的綜合之象。對(duì)中藥的運(yùn)用，中醫(yī)方劑學(xué)講求君、臣、佐、使的組方原則，在此處，君、臣、佐、使不是象又是什么呢?
除以上的幾個(gè)方面，我們還能從其關(guān)于養(yǎng)生、運(yùn)氣的論述中看到象對(duì)中醫(yī)學(xué)的重要性，茲不贅述?？傊缮厦娴恼撌鑫覀兛梢缘贸鼋Y(jié)論，整個(gè)中醫(yī)的學(xué)術(shù)體系是一個(gè)唯象理論體系。
四、中醫(yī)唯象理論的意義
中醫(yī)這一唯象理論體系既沒有解剖基礎(chǔ)、實(shí)驗(yàn)方法，又沒有明確的概念、邏輯的推理，更沒有客觀化的原則，對(duì)于經(jīng)典中的描述也不能給出統(tǒng)一的解釋，對(duì)其理解也會(huì)因人而異，如此等等，都是因?yàn)槠潴w系是由有中國特色的象構(gòu)成的。也正因如此，標(biāo)榜科學(xué)性、客觀性的現(xiàn)代人對(duì)中醫(yī)或不理解，或無從學(xué)起，或盲目指責(zé)。在這里必須指出的是，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是多層次、多方面、多途徑的，不能盲目的認(rèn)為只有西方式的才是好的，才是正確的，才是先進(jìn)的，而中國古老的被實(shí)踐檢驗(yàn)了兩千年的中醫(yī)理論只有被西醫(yī)證明后才給予承認(rèn)。在現(xiàn)代科學(xué)的前沿領(lǐng)域中，不穩(wěn)定性和漲落在從宇宙學(xué)到分子生物學(xué)的所有存在層次上產(chǎn)生的演化模式，非平衡過程物理學(xué)及不穩(wěn)定系統(tǒng)的物理學(xué)表達(dá)及測不準(zhǔn)原理的發(fā)現(xiàn)，使現(xiàn)代科學(xué)將與牛頓、愛因斯坦為我們描繪的那個(gè)無時(shí)間的、非動(dòng)態(tài)的、確定性的世界告別。這一結(jié)果，將西方科學(xué)拉近了中國哲學(xué)，更強(qiáng)調(diào)了主體與對(duì)象的互動(dòng)?，F(xiàn)代理論物理學(xué)家薛定諤(Erwin Schrodinger)在《生命是什么?》一書中寫道：“只要我們涉及活物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，我們就必須面對(duì)這樣一個(gè)事實(shí)：它是以不能還原成通常的物理學(xué)定律的方式起作用的。原因不在于某種‘新的力’或某種類似的東西支配著活的機(jī)體中的一個(gè)個(gè)原子，而是其結(jié)構(gòu)不同于任何我們已從試驗(yàn)室研究中認(rèn)識(shí)的東西。”[3]在這一點(diǎn)上，“執(zhí)其見功處見其形”的唯象理論體系非但不落后，而且具有其勿庸置疑的超前性。這并不是國粹主義，而是對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的客觀評(píng)價(jià)。
總之，中醫(yī)學(xué)是一個(gè)唯象理論體系，象對(duì)于中醫(yī)學(xué)來說是至關(guān)重要的，是第一位的。要學(xué)習(xí)中醫(yī)、研究中醫(yī)、發(fā)展中醫(yī)不從象入手，不以象會(huì)意將是不得要領(lǐng)的。
參考文獻(xiàn)：
[1] Filmer S.C.Northrop,《東方直覺的哲學(xué)和西方科學(xué)的哲學(xué)互補(bǔ)的重點(diǎn)》(The Complementary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy)，見《東方和西方的哲學(xué)》(Philosophy,East and West)，C.A.Moore編，普林斯頓大學(xué)出版社，1946年版，第187頁。
[2] 馮友蘭.中國哲學(xué)簡史.北京：北京大學(xué)出版社，1996：115.
[3] [德]克勞斯·邁因策爾 著， 曾國屏 譯.復(fù)雜性中的思維.北京：中央編譯出版社，2000：111
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