有關(guān)馬克思和近代史的論文

時間：2016-12-17 09:07:04 堅烘964由分享

　　馬克思的唯物史觀指出，實踐活動的最基本的形式就是人們謀取物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)勞動與交往活動。而這種物質(zhì)生產(chǎn)的最主要的表現(xiàn)形式就是人們工業(yè)生產(chǎn)活動以及人們的交往活動。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的有關(guān)馬克思和近代史的論文，希望大家喜歡!

　　有關(guān)馬克思和近代史的論文篇一

　　《馬克思重視工業(yè)史和商業(yè)史的哲學(xué)意義》

　　摘要：馬克思重視工業(yè)史和商業(yè)史的系統(tǒng)考察，包含著深刻的哲學(xué)意蘊：從根本上而言，是尋求“改變世界”的現(xiàn)實途徑所決定的，是批判近代的抽象物質(zhì)觀，關(guān)注現(xiàn)實的人的感性世界的必然，是真正闡釋人的本質(zhì)與尋求人的解放的需要。

　　關(guān)鍵詞：馬克思;工業(yè)史和商業(yè)史;改變世界;物質(zhì)本體論;人的本質(zhì);人的解放

　　馬克思在《德意志意識形態(tài)》等著作中以大量的材料對人類的工業(yè)史和商業(yè)史作了論述，其巨著《資本論》更是詳細地考察了資本主義社會的生產(chǎn)生活。馬克思對人類工業(yè)活動和商業(yè)活動的重視，并非單純對歷史本身感興趣，而是有著深刻的哲學(xué)意蘊。

　　一、“改變世界”的現(xiàn)實途徑的探尋

　　在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思提出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”由此，把哲學(xué)的任務(wù)從對世界的解釋轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)存世界的改變。因此，對改變現(xiàn)存世界的途徑和力量的尋求就成了馬克思和恩格斯關(guān)注的焦點。

　　馬克思批判了通過思想批判的途徑來尋求變革世界的行為。近代的德國哲學(xué)家沉迷于從思辨的角度對現(xiàn)實世界作出唯心的解釋，并試圖通過思想的批判來達到現(xiàn)實世界的改變。德國古典哲學(xué)的代表黑格爾把世界、自然和歷史都看做是絕對精神發(fā)展的階段，是絕對精神的外化和回歸自身的一個過程，從而對現(xiàn)存的一切作出客觀唯心主義的解釋。而他的繼承者不管是新老黑格爾派，都沒有能夠跳出他的窠臼，甚至抓住其體系的某一個方面，來對其他人或者整個體系進行反駁，但仍然沒有從根本上擺脫這一體系的影響。馬克思指出：“按照黑格爾體系，觀念、思想、概念產(chǎn)生規(guī)定和支配人們的現(xiàn)實生活，他們的物質(zhì)世界，他們的現(xiàn)實關(guān)系。他的叛逆的門徒從他那里接受了這一點。”黑格爾的門徒們雖然各自側(cè)重點不同，但是其共同的特點仍然在于“他們相信他們的批判的思想活動一定會使現(xiàn)存的東西滅亡，而要做到這一點，他們或者認為他們的孤立的思想活動就已足夠，或者希望爭得共同的意識。”因此，這些占據(jù)德國思想界的人士，滿足于從思想的批判出發(fā)，尋求改變現(xiàn)實世界的途徑和力量，認為只要通過改變?nèi)藗兡X海中的思想觀念，拋棄那些統(tǒng)治著他們的觀念，就會使得現(xiàn)存的世界發(fā)生改變。正如馬克思對他們的描述：“有一個好漢忽然想到，人們之所以溺死是因為他們被重力思想迷住了，如果他們從頭腦中拋掉這個觀念，比方說，宣稱它是迷信觀念，是宗教觀念，他們就會避免任何溺死的危險。他一生都在同重力的幻想作斗爭，各種統(tǒng)計給他提供大量有關(guān)這種幻想的有害后果的新證據(jù)。這個好漢就是現(xiàn)代德國革命哲學(xué)家們的標本。”這些德國的哲學(xué)家顛倒了思維與存在的關(guān)系，他們的立足點或者說他們哲學(xué)的前提仍然沒有脫離黑格爾的基地。因此不管是解釋現(xiàn)實世界的出發(fā)點，還是試圖改變現(xiàn)實世界的途徑和力量，都無法脫離他們的思辨的基地。馬克思對這種思辨哲學(xué)的局限性和無力性進行了批判，指出了他們僅僅在純粹的思想領(lǐng)域內(nèi)進行變革，而不是對現(xiàn)實世界的真正變革。“他們只是用詞句來反對這些詞句，既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界。”這種僅僅在思想領(lǐng)域進行的所謂批判活動，是無法對現(xiàn)存世界做出改變的。

　　與那些思辨的哲學(xué)家相反，馬克思的視野轉(zhuǎn)到現(xiàn)實中來，堅持從現(xiàn)實的生產(chǎn)實踐活動來尋求變革世界的途徑和力量。針對這些思辨的哲學(xué)家僅僅在思維的領(lǐng)域中去尋求變革世界的途徑不同，馬克思轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的人以及現(xiàn)實的人的感性活動來理解對象世界，進而尋求變革世界的真正的途徑和力量。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中馬克思指出，以往的哲學(xué)理解現(xiàn)實的感性的世界缺陷在于，要么從單純的客體或者說直觀的角度來理解，僅僅把現(xiàn)實的世界理解為感性對象;要么從抽象的人的主觀性方面來對現(xiàn)實的感性的世界進行思辨的解釋，而不是從人的感性的活動來理解這個現(xiàn)實的世界。正如馬克思批判的那樣，德國的“哲學(xué)家沒有一個想要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”。針對這些思辨的哲學(xué)家們的缺陷，馬克思指出：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的，始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展，由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”在指出舊唯物主義和唯心主義對世界理解的視角的偏狹之后，馬克思引入實踐的角度，認為整個現(xiàn)存的世界都是在人類的實踐活動的基礎(chǔ)上而發(fā)展起來的，因此，不論是解釋現(xiàn)存的世界還是想要改變現(xiàn)存的世界都必須從人類的生產(chǎn)實踐活動出發(fā)才是合理的。

　　馬克思從現(xiàn)實的個人以及他們的生產(chǎn)實踐活動和物質(zhì)生活條件出發(fā)，對人類的生產(chǎn)和交往的歷史進行了系統(tǒng)的考察，而人類的生產(chǎn)和交往實踐活動主要的表現(xiàn)形式就是工業(yè)活動和商業(yè)活動。正是這種生活必需品的生產(chǎn)和交換制約著分配以及不同社會階級的劃分。這種生產(chǎn)和交往的活動的發(fā)展程度，決定著人類歷史的所有制發(fā)展的形式，以及各個歷史階段上的意識形態(tài)的內(nèi)容。因此，這種以工業(yè)和商業(yè)活動為主要內(nèi)容的“連續(xù)不斷的人類感性勞動和創(chuàng)造，這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”。尋求改變世界，就不能僅僅在純粹的思想領(lǐng)域內(nèi)進行所謂的詞句批判，進行純粹的思想變革，更應(yīng)該對整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)進行革命性變革。只有通過生產(chǎn)實踐活動本身的方式和內(nèi)容的變革，現(xiàn)存的世界的改變才得以可能。在對費爾巴哈的批判中，馬克思指出，費爾巴哈想要改造世界，改變?nèi)祟惖牟黄降鹊牡匚唬麉s去求助于類的平等的范疇，訴諸于所謂的理想，而不是切切實實的現(xiàn)實的手段，不是通過現(xiàn)實的生產(chǎn)實踐活動去消除這些現(xiàn)實的不平等，這種變革的途徑終究是沒有什么實質(zhì)性意義的。正如馬克思指出的：“當他看到的是大批——窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助于最‘高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入了唯心主義。”

　　正因為工業(yè)和商業(yè)活動是人類生產(chǎn)和交往實踐活動的具體實現(xiàn)方式，并且這種感性活動是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，因此，只有系統(tǒng)考察工業(yè)活動和商業(yè)活動的發(fā)展歷程，才能找到對這個現(xiàn)實世界的合理解釋，才能通過這種生產(chǎn)和交往的變革，來實現(xiàn)現(xiàn)存的感性世界的變革。馬克思在眾多著作中系統(tǒng)考察工業(yè)史和商業(yè)史，正是尋求改變世界的現(xiàn)實途徑這一任務(wù)所決定的。只有在現(xiàn)實生產(chǎn)和生活中通過這種物質(zhì)的手段，而不是通過在純粹的思想領(lǐng)域內(nèi)通過觀念的變革的方式，才能真正實現(xiàn)改變現(xiàn)實世界的目的。正是在系統(tǒng)考察工業(yè)史和商業(yè)史的基礎(chǔ)上，馬克思指出了變革世界的真正的途徑和力量。“歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現(xiàn)存的一切基礎(chǔ);如果還沒有具備這些實行全面變革的物質(zhì)因素，就是說，一方面還沒有一定的生產(chǎn)力，另一方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的生活生產(chǎn)本身，反抗舊社會所依據(jù)的總和活動的革命群眾，那么，正如共產(chǎn)主義歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經(jīng)表述過千百次，但這對于實際發(fā)展沒有任何意義。”

　　二、批判舊唯物主義抽象物質(zhì)本體論的必然

　　近代西方哲學(xué)的主要傾向是認識論，但并沒有拋棄本體論。如美國哲學(xué)家奎恩所言，任何一種哲學(xué)都有其“本體論承諾”。任何一個理論體系在自己的語境中都會自覺或不自覺地約定某些事物，對象或要素的存在。當然，近代西方哲學(xué)雖然以認識論為主流傾向，但是其隱含著本體論前提。就笛卡爾而言，正是他的二元論繼承和發(fā)揚了在亞里士多德那里處于雛形的理性本體論和物質(zhì)本體論這兩種對立的本體論形式。在物質(zhì)本體論方面，笛卡爾為這種近代西方哲學(xué)物質(zhì)本體論的興起提供了思想前提，在《哲學(xué)原理》中他談到了關(guān)于物質(zhì)和運動的基本思想，論述了這樣的觀念，即世界由物質(zhì)組成，物質(zhì)是運動的，并且能夠為人們所感知等。他以自己的方式推進了物質(zhì)本體論的發(fā)展，這種物質(zhì)本體論為狄德羅、拉美特利、霍爾巴赫、費爾巴哈所繼承和發(fā)揚。這種物質(zhì)本體論的大致內(nèi)容規(guī)定如下：世界統(tǒng)一于物質(zhì)，物質(zhì)不依賴于我們的意識而存在;物質(zhì)是運動的，運動是物質(zhì)的根本屬性，沒有離開運動的物質(zhì);時間和空間是物質(zhì)的存在方式;物質(zhì)運動是有規(guī)律的，這種規(guī)律能夠為我們所認識和把握。

　　抽象的物質(zhì)觀是這種物質(zhì)本體論的標志。受近代自然科學(xué)的發(fā)展成果影響至深，同時在主客二分的思維方式影響下，這種抽象的物質(zhì)觀念撇開人的社會活動和歷史背景，空泛地來談?wù)撐镔|(zhì)。這種抽象的物質(zhì)的概念，作為一切具體的事物總和，其實是一個空泛的概念，是一個抽象的符號，沒有什么實際存在的對象。貝克萊就對這種抽象物質(zhì)的概念進行過相應(yīng)的批判，并提出了“物質(zhì)就是虛無”這一觀點。在貝克萊看來，“物質(zhì)”這一概念是一個空名，是一種虛無，沒有任何的規(guī)定性。同樣黑格爾也曾經(jīng)用“水果”這一概念來表明這樣的意思，在黑格爾看來，“水果”本身并不存在，存在的是蘋果、梨、葡萄等具體的形式。也就是說脫離了具體的表現(xiàn)形式來空泛的談?wù)?ldquo;水果”這一概念是沒有意義的，“物質(zhì)”的概念也一樣。從這種以抽象物質(zhì)觀為標志的物質(zhì)本體論出發(fā)，來理解自然界，來理解社會，傳統(tǒng)的唯物主義就取消了人的地位，正如馬克思指出的那樣，唯物主義開始敵視人了。這種抽象的物質(zhì)運動與人的社會也沒有關(guān)系，這種抽象物質(zhì)本體論視野中的自然界是一種在人之外的自然界，是一種與人的活動無關(guān)的自然界。因此，從這種抽象的物質(zhì)觀出發(fā)的唯物主義無法真正地在哲學(xué)上對自然界和人類社會做出正確的理解。

　　馬克思對這種抽象的物質(zhì)觀持一種批判的態(tài)度。在馬克思看來，脫離一切具體的歷史條件，籠統(tǒng)地談?wù)?ldquo;物質(zhì)”“唯物主義”等概念是沒有什么實質(zhì)性意義的。正如他在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出的：“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質(zhì)的抽象的唯靈論。”這種抽象地談?wù)?ldquo;物質(zhì)”的概念與唯心主義沒有什么區(qū)別。因此，馬克思反對那種抽象的物質(zhì)觀，反對脫離人的活動而單純地考察自然界，進而對社會進程進行描述。這種物質(zhì)觀基礎(chǔ)上的唯物主義，抹掉了人的因素，抹掉了與人的關(guān)系來考察物質(zhì)，考察自然界，更是一種物理科學(xué)的方式。正如馬克思在前面指出的，人們周圍的感性世界決不是開天辟地以來就存在的，決不是一成不變的，而是在人們的實踐活動基礎(chǔ)上生成的。那種在人類之前就存在的，那種在人類之外就存在的物質(zhì)的自然界，馬克思承認它們的先在性，但也僅此而己。對于人類社會而言，是沒有實質(zhì)性意義的，是一種無。其實只要人們觀察周圍的感性世界，就會發(fā)現(xiàn)周圍的所謂的“物”都是以具體的樣態(tài)和現(xiàn)實的形式而存在，無不打上了人類的意識、意志和實踐活動的烙印。因此馬克思關(guān)注的不是脫離人的活動的抽象的物質(zhì)，而是現(xiàn)實的具體的物的活動方式，是人的生產(chǎn)實踐活動及其發(fā)展過程。

　　馬克思的唯物史觀指出，實踐活動的最基本的形式就是人們謀取物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)勞動與交往活動。而這種物質(zhì)生產(chǎn)的最主要的表現(xiàn)形式就是人們工業(yè)生產(chǎn)活動以及人們的交往活動。因此，馬克思關(guān)注的正是這種具體的生產(chǎn)形式發(fā)展過程，也就是說是人類的工業(yè)活動史和商業(yè)活動史。正是對人的生產(chǎn)和交往歷史過程的考察，也就是在對人類的工業(yè)活動和商業(yè)活動的歷史考察的基礎(chǔ)上，馬克思對自然界和人類社會做出了合理的解釋。實際上，工業(yè)及其發(fā)展史就是人同自然界或物質(zhì)界打交道的現(xiàn)實的歷史關(guān)系，如果撇開人的實踐活動，撇開工業(yè)的發(fā)展史來孤立地考察自然界或物質(zhì)界，得出的只能是一種抽象的“物質(zhì)”概念。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“工業(yè)是自然界同人之間，因而也是自然科學(xué)同人之間的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。”“在人類中即在人類社會的產(chǎn)生過程中形成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界，因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的，人類學(xué)的自然界。”

　　總之，受近代自然科學(xué)發(fā)展的成果影響的舊的唯物主義的物質(zhì)觀念，是一個抽象的空的概念，以這種抽象的物質(zhì)本體論的為基礎(chǔ)的唯物主義，取消了人的因素，無法真正做到對自然界和人類社會的解釋。正是對人類現(xiàn)實的感性世界的關(guān)注以及對人類實踐活動的重視，馬克思系統(tǒng)地考察人類生產(chǎn)生活的實踐形式即工業(yè)活動和商業(yè)活動的發(fā)展歷史，找到了正確理解物質(zhì)界或自然界的途徑，對舊唯物主義的抽象物質(zhì)本體論進行了批判，確立了自己的新的唯物主義。

　　三、人的本質(zhì)力量的確證與人的解放需要

　　馬克思主要是從實踐活動出發(fā)來對人的本質(zhì)的揭示，而實踐活動最主要是人們物質(zhì)生產(chǎn)與交往。近代哲學(xué)家們從各個角度來對人的本質(zhì)進行界定，黑格爾主要是從絕對精神的發(fā)展方面來闡釋人的本質(zhì)，而費爾巴哈則把抽象的類作為人的本質(zhì)。馬克思考察人的本質(zhì)是從現(xiàn)實的人出發(fā)，是從人的實踐活動出發(fā)去考察人的本質(zhì)。正如馬克思指出的：“我們不是從人們所說的，所設(shè)想的，所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”人們從事的實際活動中首要活動就是他們的物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動，繼而在此基礎(chǔ)上進行的人們的交往活動，這就構(gòu)成了理解和確證人的本質(zhì)的基礎(chǔ)。正如馬克思指出的：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”馬克思將人的本質(zhì)與生產(chǎn)實踐活動聯(lián)系來加以考察;同樣在《提綱》中，馬克思也指出“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和”。在此意義上，將人的本質(zhì)與現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系聯(lián)系起來加以考察。這樣馬克思把人的本質(zhì)的理解和確證奠定在了人們的物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的基礎(chǔ)上。

　　在具體歷史過程中，人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動主要表現(xiàn)為工業(yè)和商業(yè)的活動，工業(yè)史和商業(yè)史也就構(gòu)成了人類的勞動史的主要內(nèi)容。人們?yōu)榱松?，就必須從事勞動，從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)，人的本質(zhì)就在這一過程中不斷得到展開和豐富。“因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。”歷史中現(xiàn)實的個人從事物質(zhì)資料的生產(chǎn)過程，一方面產(chǎn)生出自然界的關(guān)系，一方面產(chǎn)生人與人之間的關(guān)系，在前者表現(xiàn)為對自然界的改造，這種對自然界的物質(zhì)改造的范圍和程度，體現(xiàn)了人的力量的發(fā)展的程度，這種物質(zhì)資料生產(chǎn)的過程就是人的本質(zhì)發(fā)展和確證的過程。因此，馬克思指出：“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性的擺在我們面前的人的心理學(xué)。”而在這種物質(zhì)資料的生產(chǎn)過程中，人們必然發(fā)生相應(yīng)的相互之間的關(guān)系，這種人與人之間的關(guān)系的不斷發(fā)展，也就是人們不斷調(diào)整和發(fā)展自身力量的過程。因此，這種物質(zhì)生產(chǎn)和交往活動的勞動史，就是人類本質(zhì)的不斷發(fā)展和確證的歷史過程。雖然在以往歷史過程中，在私有制的條件下是以一種扭曲的或者說異化的方式表現(xiàn)出來。但是也只有通過這種勞動方式的揚棄，才是達到人類解放的途徑，即人的本質(zhì)的確證，人的本質(zhì)的異化以及人的解放遵循的是同一條道路。正是通過人類的工業(yè)史和商業(yè)史的系統(tǒng)考察，馬克思指出了這一點。

　　人的解放與世界的改變一樣，都必須通過現(xiàn)實的實踐活動才能夠?qū)崿F(xiàn)。人的本質(zhì)的實現(xiàn)、人的異化以及人的解放都是同工業(yè)和商業(yè)活動發(fā)展緊密聯(lián)系在一起的。近代的一些哲學(xué)家，看到人在現(xiàn)實世界中的苦難，以及現(xiàn)實社會中的種種弊端，他們對人在現(xiàn)實世界中的苦難充滿同情，并努力探尋人的自由之路。但是都沒有將人的解放奠定在實踐活動的基礎(chǔ)上，沒有將人的解放途徑同人的工業(yè)活動和交往活動聯(lián)系起來，因此并沒有真正探索到人的解放的正確途徑。

　　18世紀的啟蒙思想家，使理性成為一切的主導(dǎo)，一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在辯護或者放棄存在的權(quán)利。人的頭腦以及通過頭腦的思維發(fā)現(xiàn)的原理要求成為人類活動和社會結(jié)合的原理。這個原理進一步發(fā)展成為：從理性出發(fā)的原則，比如社會正義、平等、人權(quán)成為支配一切的東西，而一切傳統(tǒng)觀念與國家形式都被認為是同理性相違背，是不合理的。但這些所謂的啟蒙思想家所倡導(dǎo)的理性的永恒原則，只不過是資產(chǎn)階級反對封建階級反對中世紀的黑暗時代的自己的原則，并不是什么永恒的原則，建立的資產(chǎn)階級社會，仍然存在著對立與剝削?，F(xiàn)實的人并沒有因為這些所謂的理性原則——實質(zhì)上是資產(chǎn)階級的原則——而達到真正的自由?？障肷鐣髁x者認識到了資本主義的弊端，但是他們依然是求助于所謂的永恒的真理范疇。他們認為現(xiàn)實的理性和正義至今還沒有統(tǒng)治世界，這只是因為它們還沒有被人們正確認識。社會主義就是絕對的真理、理性和正義的表現(xiàn)，只要將其發(fā)現(xiàn)出來，它就能用自己的力量征服世界。這種絕對的真理被發(fā)現(xiàn)需要天才人物的出現(xiàn)，而天才人物的出現(xiàn)卻是一個偶然的事件。這種訴諸于真理范疇來實現(xiàn)人的解放，只能作為一種空想而存在。他們以為人是被那些非理性的范疇所奴役，被非真理的范疇所壓迫，因此只要絕對的真理和正義被揭示出來，就能實現(xiàn)人的解放，這種行為是當時的德國哲學(xué)家們流行的行為。馬克思集中批判了這種思想，在系統(tǒng)考察人類生產(chǎn)實踐活動的歷史基礎(chǔ)上，馬克思指出：“如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下解放出來，那么‘人’的解放也并沒有前進一步;只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放;沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制;沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消除農(nóng)奴制;當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交通狀況促成的。”因此，從根本上說，人的解放不是靠思想與詞句，而是靠現(xiàn)實的力量，靠生產(chǎn)力的發(fā)展，靠生產(chǎn)實踐活動發(fā)展。正是在系統(tǒng)考察人類工業(yè)史和商業(yè)史的基礎(chǔ)上，馬克思指出了人的解放的現(xiàn)實途徑。

　　參考文獻

　　[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

　　有關(guān)馬克思和近代史的論文篇二

　　《論馬克思博士論文對黑格爾哲學(xué)的繼承和超越》

　　摘要：馬克思的博士論文提出了自我意識主要關(guān)注于客體與自我的關(guān)系，實現(xiàn)了對希臘哲學(xué)的超越;提出了哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化，完善了自我意識結(jié)構(gòu);提出了自我意識必然面對和解決不同的時代問題。馬克思博士論文是馬克思主義哲學(xué)的源頭和馬克思公開出版的第一部著作。本文立足于文本，具體分析了馬克思通過博士論文究竟在哪些方面批判繼承了黑格爾哲學(xué)，又在哪些層面實現(xiàn)了對黑格爾超越。

　　關(guān)鍵詞：馬克思博士論文;黑格爾;自我意識

　　一、馬克思博士論文中自我意識哲學(xué)的提出

　　人們對于馬克思的博士論文在其整個思想體系中的地位評價并不高，稱其為馬克思“不成熟時期”的作品，也不具有獨立意義和價值。這種觀點的理由在于，雖然馬克思在青年黑格爾派的影響下開始用個別自我意識來沖破黑格爾的哲學(xué)體系，也閃現(xiàn)了一些零星的實踐唯物主義思想的萌芽，比如提出了“世界的哲學(xué)化同時也是哲學(xué)的世界化”來說明哲學(xué)的世界批判意義，但是這種嘗試仍然是在黑格爾的客觀唯心主義體系的基礎(chǔ)上開展的，所以總的說來這時馬克思還是一個徹底的黑格爾主義者。

　　事實上馬克思已經(jīng)在《博士論文》中，對黑格爾哲學(xué)及青年黑格爾派哲學(xué)展開了批判的考察。所以，與其說《博士論文》是青年黑格爾派的馬克思的不成熟著作，不如把他看成馬克思思想發(fā)展中的一次嘗試性突破，這對于理解馬克思唯物史觀的“史前史”具有重要的理論意義。

　　《博士論文》開始就討論了關(guān)于伊壁鳩魯主義、斯多亞主義、懷疑主義三大哲學(xué)在哲學(xué)史上的定位，在馬克思眼中，希臘哲學(xué)看起來似乎遇到了一出好的悲劇所不應(yīng)遇到的結(jié)局，即平淡的結(jié)局。在希臘，哲學(xué)的客觀歷史似乎在亞里士多德這個希臘哲學(xué)中的馬其頓王亞歷山大那里就停止了。

　　馬克思認為，這樣一種理解顯然割裂了羅馬哲學(xué)與希臘哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這正是他要區(qū)別德謨克利特原子論和伊壁鳩魯原子論差別的一個重要動機。德謨克利特的原子是外在的，只是量上的相互組合和凝聚，以這種眼光看待希臘哲學(xué)與羅馬哲學(xué)，勢必會得出上述的結(jié)論。而伊壁鳩魯?shù)脑觿t是原子自身的各種變化，是原子的本質(zhì)與存在的關(guān)系，是內(nèi)在的關(guān)系，以這種眼光看待希臘哲學(xué)與羅馬哲學(xué)，結(jié)論很顯然，所謂的羅馬哲學(xué)不過是希臘哲學(xué)的新的形式。所以，希臘哲學(xué)的死亡就如英雄之死：英雄之死與太陽落山相似，而和青蛙因脹破肚皮而死不同。太陽的落山不過意味著新的旭日東升，希臘哲學(xué)死亡之處，正是新哲學(xué)重生之地。

　　《博士論文》中對自我意識哲學(xué)的肯定，這一點是和青年黑格爾派一致的。在第一部分中，馬克思主要從三個方面來闡述德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的基本差別，即對人的知識的真理性和確定性上、對待學(xué)問的態(tài)度和實踐上，以及對反思的形式上。

　　(一)在對知識的真理性和確定性方面

　　馬克思認為，在對人的知識的真理性和確定性上。德謨克利特采取懷疑的、不確定的、模糊不清的態(tài)度，伊壁鳩魯則采取獨斷的態(tài)度，堅持一切感性直覺都具有客觀真實性，感性知覺是唯一客觀的現(xiàn)象，“一切感官都是真理的報道者”。①因此，在馬克思看來，德謨克利特懷疑感性世界，伊壁鳩魯則肯定感性世界，“哲人比大家高明之處，正在于他對自己的認識深信不疑”②。也就是說，對伊壁鳩魯來說，唯一真實的東西就是人的感性知覺，這是唯一能讓靈魂寧靜的東西，這也意味著，在伊壁鳩魯那里，肯定人及其主體性的自由是他的理論前提。

　　(二)在對待學(xué)問和實踐以及在反思性關(guān)系方面

　　馬克思認為，德謨克利特由于懷疑感性世界而寄希望于追求背后的真理，因此他不滿足于哲學(xué)，并且聲稱要投入到實證知識的懷抱，他試圖在經(jīng)驗事物中發(fā)現(xiàn)因果聯(lián)系，于是他就不可避免地要受限于客觀的必然性，這也即意味著對命運、天道，對世界的創(chuàng)造主的服從和對人的主體性自由的否定。伊壁鳩魯對于這問題有不同的看法，他認為肯定人的感性知覺才是唯一的客觀現(xiàn)象，因此他認為沒有必要再到經(jīng)驗世界中去尋求實證知識，所以他注重偶然性。

　　在馬克思看來，肯定偶然性就意味著肯定了人的自由，肯定主體選擇的可能性和多樣性。因為，伊壁鳩魯認為，服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由。馬克思對這個觀點十分贊同，他引用伊壁鳩魯?shù)脑捳f，“在必然性的生活中，是不幸的事，但是在必然性中生活，并不是一種必然性。通向自由的道路到處都敞開著，這種道路很多，它們是便捷易行的”③

　　二、馬克思博士論文對自我意識結(jié)構(gòu)的完善

　　無論是黑格爾還是馬克思，他們關(guān)于自我意識結(jié)構(gòu)的看法存在某種相似性，他們都認為，三大派哲學(xué)各自代表自我意識結(jié)構(gòu)中的一環(huán)，因此，三大派哲學(xué)的整合正好構(gòu)成自我意識的完整結(jié)構(gòu)。所以，馬克思說：“自我意識的一切環(huán)節(jié)都得到充分表現(xiàn)，不過每個環(huán)節(jié)都表現(xiàn)為一種特殊的存在……這些體系合在一起形成自我意識的完整結(jié)構(gòu)”。④

　　黑格爾認為自我意識的三個原則：這樣就有三個原則是必然的：(一)思維的原則，即普遍性本身的原則……思維是真理的標準，是規(guī)定真理的東西。(二)與思維對立的一方是特定的東西本身，是個別性的原則，也就是一般的感覺、知覺、直觀。以上就是斯多葛派哲學(xué)和伊壁鳩魯派哲學(xué)的原則……(三)在斯多葛主義和伊壁鳩魯主義以外，存在著第三者，懷疑主義，這是前面兩種片面性的否定。⑤懷疑論在這里是作為前面兩種片面性的綜合二出現(xiàn)的，但是黑格爾認為長期以來人們對懷疑派的認識是錯誤的，他說：“古代的懷疑論并不懷疑，它對于非真理是確知的;它并不只是徘徊不定，心里存著一些思想，……換句話說，懷疑對于它乃是確定的，……它并不是懸而不決的，而是斬釘截鐵的，完全確定的。⑥

　　也就是說，懷疑論可以洞見自我意識的本質(zhì)：就是要讓人的心靈和精神獲得拯救與解放。為此，自我意識不太能接受自身之外存在一個決定自身的本質(zhì)，但是，對于自我意識來說，恰恰就是這種東西。

　　事實上，當馬克思在博士論文中提出哲學(xué)的世界化和世界的哲學(xué)化時，他已經(jīng)從根本上改變了傳統(tǒng)的自我意識結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)的自我意識結(jié)構(gòu)主要關(guān)注的是思想與存在的矛盾問題，或者是要從思想上理解真理(斯多亞派)，或者是從個別的感性去理解真理(伊壁鳩魯)，從而使自我意識得到滿足。但馬克思將思想與存在的自我意識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換為理論與實踐的結(jié)構(gòu)，核心在于，不僅要理解真理，從而使自我意識滿足，更重要的是，也要改變自我意識，實現(xiàn)哲學(xué)的世界化。同時，改變世界，實現(xiàn)世界的哲學(xué)化，使之成為世界歷史的行動，實現(xiàn)自然的人化(徹底的自然主義)和人化的自然(徹底的人道主義)?！　∪ⅠR克思博士論文對自我意識雙重矛盾的解決國內(nèi)一些學(xué)者認為，自我意識的矛盾一方面就是作為現(xiàn)實的自我與作為意識的對象的自我的矛盾，也就是自我在意識中的兩重化，因此，自我意識的目的就在于解決這種兩重化的困境。

　　黑格爾對于自我意識二重化是這樣認為的，當我說“我”時，我的意思是指這個排斥一切別的事物的“我”，但是我所說的“我”，亦即是每一個排斥一切別的事物的“我”。⑦這里確實出現(xiàn)了兩個我，但不是實體的我與意識的我，如此就仍然是自我的主客二重化，而不是自我在意識中的二重化。所謂在自我意識中的二重化實際是指：當我說一個具體的我時，自然也就有了“這一個”我的唯一的意識。然而，同時，我并不是唯一的稱謂，當我一旦被說出，也就意味著，我是一個普遍性，每一個都可以說我，我成了“每一個”我的意識。前者是個體性的，后者是類的，重要的是，它們都是意識，都是思維。我們在前面已經(jīng)說過，自我意識結(jié)構(gòu)的首要環(huán)節(jié)就是思維，而不是實體。自我意識作為意識的矛盾就是個體意識與類的意識的矛盾，自我在意識中的二重化就是個體與類的矛盾。

　　對馬克思來說，這也就是：人和自然界之間、人和人之間的矛盾。也即：存在和本質(zhì)、對象化與自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭⑧。人的現(xiàn)實的二重化仍然面對的是人與人、人與自然、個體與類的矛盾。勞動與實踐不是別的，正是人自己的全部類力量。勞動對象也是如此，勞動的對象是人的類生活的對象化。但是，在異化勞動中，人卻被二重化了，異化了。

　　問題不在于自我的確證與否定，而在于，無論對象如何不同，自我意識都將對象視為自己，不管是肯定的(同一)還是否定的(異在)。問題不在于自我的確證與否定，而在于，無論對象如何不同，自我意識都將對象視為自己的一種關(guān)系，不管是肯定的(自我確證)還是否定的(自我否定)。問題不在于自我的確證與否定，而在于，自我意識將通過意識和實踐既克服意識中的自我異化，又克服現(xiàn)實中的自我異化，實現(xiàn)自我的同一。

　　因此，就算存在個體與類、本質(zhì)與存在、自由與必然、對象化和自我確證、人和人、人和自然的矛盾，它們也是自相矛盾，是自我的矛盾，是內(nèi)在的矛盾，而不是外在的矛盾。

　　排斥不是單方面的，排斥就是雙方排斥，自相排斥，如此，它們就處于同一關(guān)系中。在政治領(lǐng)域，如果能達成契約，那么也就意味著，完全不同甚至對立的雙方終于處在同一關(guān)系中，那契約不是別的，就是雙方的共同認可，就是自我意識。同樣，在社會領(lǐng)域，如果能形成友誼，那么也就意味著，完全不同甚至對立的雙方終于處在同一關(guān)系中，那友誼不是別的，就是雙方的共同認可，就是自我意識。其它比如正義等亦復(fù)如是。當然，它們?nèi)匀淮嬖谧晕曳穸ǖ目赡堋＿@也同樣適用于人和自然、人和人、存在和本質(zhì)、對象化與自我確證、自由和必然、個體和類之間的矛盾和斗爭，這類排斥更是自相排斥，因此，它們也就構(gòu)成這類自我意識的最初形式。同樣的，這種最初的形式仍然具有自我否定的可能。正如自我、自私的排斥是自我意識的最初形式一樣，共產(chǎn)主義則是自我意識矛盾的真正解決。

　　不同的時代都有其不同的時代精神，自我意識哲學(xué)內(nèi)容和形式自然也會隨之發(fā)生重大變化，但自我意識哲學(xué)的任務(wù)卻從來沒有根本改變，那就是，為人類提供安身立命的精神歸宿?，F(xiàn)在，世界面臨的紛擾遠非伊壁鳩魯時代所能及，與此相比，人類卻正在不斷喪失自己的精神家園，面對人類心靈遭遇的種種新困惑，馬克思那一警句仍然振聾發(fā)聵：

　　只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派的體系為人們所理解時代才算到來了⑨。

　　參考文獻：

　　[1]《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995.

　　[2]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第3卷，商務(wù)印書館，1978.

　　[3]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館，2005.

　　[4]張奎良：《馬克思的哲學(xué)思想及其當代意義》，黑龍江教育出版社，2001.

　　[5]王銳生、黎德化：《讀懂馬克思》，四川人民出版社，2001.

　　[6]姜丕之：《馬克思與黑格爾》，中國青年出版社，1983.

　　[7]孫伯金癸：《探索者道路的探索》，南京大學(xué)出版社，2002.

　　注釋：

　?、佗凇恶R克思恩格斯全集》第1卷，第22頁.

　?、邸恶R克思恩格斯全集》第1卷，第26頁.