淺論中國近代史人物梁啟超的論文(2)

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　　淺論中國近代史人物梁啟超的論文篇二

　　《梁啟超論國家“精神”》

　　摘要：梁啟超賦予國家一種內(nèi)在的“精神”，從而似乎讓國家“活”了起來。國家“精神”有三種外在表現(xiàn)形式，分別為法律、主權(quán)與文化，它們是梁啟超有機體國家觀的自然結(jié)果，并在梁啟超的政治思想中占有極為重要的地位。通過賦予國家以一種必不可缺的“精神”，梁啟超的目的是解決二個重大問題：對內(nèi)統(tǒng)一、對外獨立。站在具體歷史的角度，我們不能不承認(rèn)梁啟超的國家“精神”具有不可估量的價值。

　　關(guān)鍵詞：梁啟超;國家;精神

　　馮契認(rèn)為梁啟超是唯心主義，“他受西學(xué)自由和理性權(quán)威的影響,強烈要求培養(yǎng)獨立自由的人格,去反對奴性,卻陷入片面性,導(dǎo)致唯心主義。”[1](P162)從以下這種意義上來看，馮契是對的，甚至有更多的證據(jù)可以支持他的判斷：梁啟超不僅僅認(rèn)為作為自然人的國民個人應(yīng)該具有“獨立自由的人格”、“反對奴性”，而且國家也應(yīng)當(dāng)具備這些特征。因為在梁啟超看來，國家是有機體，類似有機體的自然人。就像自然人一樣，梁啟超賦予其一種內(nèi)在的“精神”，從而似乎讓國家“活”了起來。精神是無形的，與形質(zhì)相對應(yīng)，相對形質(zhì)來說，梁啟超更重視精神：“精神既具，則形質(zhì)自生;精神不存，則形質(zhì)無附”。[2](P267)它具有多個名稱，最典型的是三個：元氣、靈魂與國性，這三者充分體現(xiàn)了梁啟超國家觀的擬人屬性—有機體。這種有機體的精神是在一定的時代條件下提出來的，它能夠讓梁啟超解決他所想要解決的二個重大問題：對內(nèi)統(tǒng)一、對外獨立。

　　一、國家“精神”的表現(xiàn)形式

　　就像人不可缺少“精神”一樣，梁啟超認(rèn)為“精神”也是國家必須具備的。它的表現(xiàn)形式為法律、主權(quán)與文化，梁啟超分別稱為“元氣”、“靈魂”與“國性”。(1)法律與元氣。精神是元氣：“所謂精神者何·即國民之元氣是矣。”梁啟超在多處都提及“元氣”，這個概念最早出現(xiàn)于1899年的《國民十大元氣論》，在這篇文章中，他認(rèn)為元氣是人與國家皆有的：“爰有大物，聽之無聲，視之無形，不可以假借，不可以強取，發(fā)榮而滋長之，則可以保羅地球，鼓鑄萬物，摧殘而壓抑之，則忽焉萎縮，蹤影俱絕。其為物也，時進(jìn)時退，時榮時枯，時污時隆，不知其由天歟·由人歟·雖然，人有之則生，無之則死，國有之則存，無之則亡。不寧惟是，茍其有之，則瀕死而必生，己亡而復(fù)存。茍其無之，則雖生而猶死，各存而實亡。斯物也，無以名之，名之曰元氣”又說：“語曰：國于天地，必有與立。國所與立者何·曰民而已。民所以立者何·曰氣而已。”1910年，在《讀日本大隈伯爵?開國五十年史?書后》中他又再次指出，國無元氣不存：“其策我國則曰：以余觀之，清國之宜學(xué)者，神也，非形也。意也，非跡也。國各有特性元氣存焉，茍失特性，則元氣沮喪，雖有廣土眾民，無所用之。故本末輕重不可不慎重。”[3](P2101) 那么，這種神秘的元氣究竟是什么·1901年6月，梁啟超在《立憲法議》中給出了答案：“憲法者何物也·立萬世不易之憲典，而一國之人，無論為君主、為官吏、為人民，皆共守之者也，為國家一切法度之根源。此后無論出何令，更何法，百變而不許離其宗者也。西語原字為THE CONSTITUTION，譯意猶言元氣也。蓋謂憲法者，一國之元氣也。”[4](P405)可見，元氣就是法律，國無法律不存：“故有國斯有法、無法斯無國;”(2)主權(quán)與靈魂。主權(quán)與法律可以說是同一樣事物：“主權(quán)之表示于外者謂之法”[5](P265)。因此精神也是主權(quán)，與國家共存：“主權(quán)者何·最高而無上，唯一而不可分，有強制執(zhí)行之力，得反乎人民之意志而使之服從者也。而此主權(quán)者，則于國家成立之始，同時而存在者也。”梁啟超在名文《憲政淺說》(1910年)中，主張三要素國家說，認(rèn)為國家是由三部分構(gòu)成：第一、國家須有一定之土地;第二、國家須有人民;第三、國家須有權(quán)力。前二者“領(lǐng)土國民，要素之有形者也，”后者“統(tǒng)治權(quán)，要素之無形者也。”這“三者結(jié)合為一，字曰國家。”梁啟超尤其稱無形要素主權(quán)為國家的“靈魂”：“夫人也者，以三十余種原質(zhì)為其有形要素，以靈魂為其無形要素，諸要素合而為一，不能分離，而心君宅中，官骸從令。”[6](P2055)(3)文化與國性。精神的第三個名稱為國性，梁啟超甚至特意寫了一篇文章，其題目就叫《國性篇》，在這篇文章中，梁啟超指出國性是國家不可缺的要素，就像元氣、靈魂一樣與國家共存亡：“國于天地，必有與立。國之所以與立者何·吾無以名之，名之曰國性……茍本無國性者，則自始不能以立國;國性未成熟具足，雖立焉而國不固，立國以后而國性流轉(zhuǎn)喪失，則國亡矣。”[7](P2554)那么“國性果何物耶·以何因緣而成，以何因緣而壞耶·如何而為隆如何而為污耶·”國性也和“無以名之”的元氣、靈魂一樣，“國性無具體可指也，亦不知其所自始也。”雖然“具體的不可指，具象的略可指”，梁啟超所略指的“具象的事項”包含三個方面的內(nèi)容：一是國語，二是國教，三為國俗，“三者合而國性仿佛可得見矣”。由他所指的三項來看，國性就是文化。[8]

　　二、國家“精神”的載體

　　對于個體的人來說，其精神載體是有機的自然個體，對于國家來說，國家“精神”的載體則是國家這個有機體。國家“精神”的出現(xiàn)，是梁啟超有機體國家觀的自然、必然的結(jié)果。梁將國家視為有機體的傾向很早就有體現(xiàn)：例如在1896年的《報館有益于國事》中，他開篇就說：“國之強弱，則于其通塞而已，血脈不通則病，學(xué)術(shù)不通則陋。道路不通、故秦越之視肥瘠，漠不相關(guān)。言語不通，故閩粵之與中原，邈若異域。惟國亦然，上下不通，故無宣德達(dá)情之效，而舞文之吏，因緣為奸。內(nèi)外不通，故無知己知彼之能，而守舊之儒，乃鼓其舌，中國受辱數(shù)十年，坐此焉耳。”[9](P66)可見在此處他就已經(jīng)將國家當(dāng)作一個有機體，其內(nèi)部各組成結(jié)構(gòu)之間應(yīng)當(dāng)如人體一樣“通暢”、和諧。梁啟超正式提出國家為一種有機體是在1903年。自流亡日本以后，他廣泛涉獵西方學(xué)術(shù)，“自居?xùn)|以來,廣搜日本書而讀之,若行山陰道上,應(yīng)接不暇，”[10](P589)受到很多西方思想家的影響，尤為德國“政治學(xué)大家”伯倫知理所震動，因為伯倫知理完全反對梁啟超所推崇的盧梭學(xué)說：“取盧氏之立腳點而摧陷之者也。”[11](P1065)梁啟超認(rèn)同伯倫知理對盧梭作出了“有力反對”，“窮極其流弊”[11](P1066)而伯倫知理用以反對盧梭民約論的武器就是國家有機體論。于是很自然地，“伯倫知理對梁啟超的影響……首先表現(xiàn)在他的國家有機體上”。[12](P255)伯倫知理說：“國也者，非徒聚人民之謂也，非徒有府庫制度之謂也，亦有其意志焉，亦有其行動焉。無以名之，名之曰：‘有機體’。”[11](P1067)有機體的特點有四：(1)精神與形體相聯(lián)合;(2)肢骸各官各自有其固有之細(xì)膩告知及其生活職掌;(3)宜聯(lián)接此等肢骸以結(jié)構(gòu)一全體;(4)先自內(nèi)部發(fā)育，然后長成以達(dá)于外部。既然國家是有機體，自然也具有有機體的特征。因此，梁啟超說：“國家自有其精神，自有其形體，與人無異。”

　　三、國家“精神”的目的

　　梁啟超的政治思想產(chǎn)生于20世紀(jì)初的時代背景，“鑲嵌”于這個歷史背景之中，我們只有在這個特定的歷史背景下才能更準(zhǔn)確地理解其思想的意圖與目的。所謂“特定的歷史背景”，包括國際和國內(nèi)兩方面。就國內(nèi)方面來看，整個國家呈現(xiàn)出一片混亂的“無政府”狀態(tài)：“中國人不知群之物為何物，群之義為何義也，故人人心目中，但有一身之我，不有一群之我。”[13](P417)“諺有之曰‘各人自掃門前雪，不管他人瓦上霜’，吾國民人人腦中，皆恒亙此二語，奉為名論，視為秘傳，于是四萬萬人，隨成為四萬萬國焉。亡此國而無損于我也，則束手以任其亡，無所芥蒂焉。”這種為我思想甚至?xí)l(fā)展到“亡此國而有益于我也，則出力以助其亡，無所慚作焉。”梁啟超認(rèn)為以自私的個人主義分子構(gòu)成的國家，其滅亡是勢所必然之事：“人人知有身不知有群，則其群忽渙落摧壞，而終被滅于他群，理所必至也。”又說：“以此而立于人群角逐之世界，欲以自存，能乎不能·”就國際方面來看，中國面臨嚴(yán)重的主權(quán)侵蝕。梁啟超認(rèn)為，帝國主義施加在中國的力有兩種。一種是猛力，一種是暗力，“常以猛力威我國家，而常以暗力侵我國家。”[13](P311)暗力是指“今之鐵路、礦物、關(guān)稅、租界、傳教之事，非皆以暗力行之者乎，充其利用暗力之極量，必盡至寄其力于今日之政府與各省官吏。”其瓜分方法也有兩種：有形之瓜分與無形之瓜分;對應(yīng)的有四種具體的瓜分辦法：第一種，霸占其領(lǐng)土，“系其人民以為奴，使從事力作以滋益我生產(chǎn)。”第二種是“厚征其稅斂，吸其脂膏以致諸本國。”第三種是“徒民以實其地，使其民不堪競爭而即于澌滅。”第四種是“投資于其地，利用其土地勞力，而盡吸其羸。”這四種手段是“因于時，因于地”而異的。因此總體上說來，梁啟超意欲解決的大問題有兩個，內(nèi)部混亂無序與外部的獨立危機，而試圖達(dá)到內(nèi)部統(tǒng)一秩序、對外獨立則正是梁啟超提出國家“精神”的目的。

　　四、國家“精神”的價值

　　前面已經(jīng)指出，梁啟超國家“精神”的外在表現(xiàn)形式有三種：法律、主權(quán)與文化，它們在達(dá)成統(tǒng)一秩序與獨立方面確實相當(dāng)有價值。

　　1.作為國家“精神”的法律。美國法律學(xué)家博登海默在其名著《法理學(xué)》當(dāng)中指出，有兩種社會處于無序狀態(tài)中，[14](P229)第一種是無政府主義引起的“無政府狀態(tài)”， “無政府主義”作為一種理論流派確實影響了二十世紀(jì)初的中國，最初把無政府主義當(dāng)作社會主義學(xué)說介紹到中國來的，是二十世紀(jì)初旅歐、留美的一些知識分子和同盟會會員，一九0三年張繼編譯的《無政府主義》和1904年金一編的《自由血》兩書在上海出版，主要介紹俄國無政府主義者的恐怖、暗殺主張。無政府主義者中正式成立政治組織創(chuàng)辦刊物的是劉師復(fù)，創(chuàng)立了中國第一個無政府主義團(tuán)體“晦鳴學(xué)會”。此后，廣州成立了廣州“無政府共產(chǎn)主義同志社”，常熟成立了“無政府主義傳播會”，南京成立了“無政府主義討論會”，這些組織互為聲援，頗具聲勢。高軍等編：《無政府主義在中國》，湖南出版社1984，P3.梁啟超對于這種學(xué)說給予了痛斥。例如他批評無政府主義立場的俄國“虛無黨”：“虛無黨之手段，吾所欽佩。若其主義，則吾所不敢贊同也。彼黨之宗旨，以無政府為究竟……如必曰無之，則豈有無政府而能立于今日之世界者·豈惟今日，雖至大同太平以后，亦固有所不可也。故以近世社會主義者流，以最平等之理想為目的，仍不得不以最專制之集權(quán)為經(jīng)行。誠以無政府者，不徒非人道，抑亦非天性也。” 見梁啟超：《論俄羅斯虛無黨》，張品興編：《梁啟超全集》第四冊，北京出版社1999年7月版，第2847頁。意指這樣一種狀況，“在這種狀況中，任何人都不受他人或群體的權(quán)力和命令的支配。”博登海默進(jìn)一步區(qū)分了兩種無政府主義，其中的一種無政府主義是“個人主義的無政府理論”：“每個人都享有一種不受限制的權(quán)利，亦即依循其沖動而行事和為所欲為的權(quán)利，他主張完全利己的個人，這種個人意識到自己是在同集體作對，甚至毫不懼怕采用暴力等犯罪方式作為實現(xiàn)其目的的手段。”博登海默說的另外一種社會是“專制政體”整體下的社會。所謂的專制政體是指“在這種政治制度中，一個人對其他人實施無限的專制的統(tǒng)治，如果該人的權(quán)力是以完全專制與任意的方式行使的，那么我們所面臨的就是純粹的專制政體現(xiàn)象。”在“在專制權(quán)力結(jié)構(gòu)中，國民無法期望統(tǒng)治者的行為同一般性命令相一致，而這對于這些國民的行為來講原本是具有決定意義的……每個個人都必須意識到統(tǒng)治者瞬時即變的怪念頭，并力圖使自己的行為適應(yīng)于統(tǒng)治者的怪念頭。在這種政權(quán)結(jié)構(gòu)中，國民通常的精神狀況肯定是憂慮不安的。”[14](P233)博登海默認(rèn)為有一種方法可以預(yù)防這兩種無序狀況的發(fā)生，“而這就是法律方法。”法律之所以能做到這一點，是因為“法律在本質(zhì)上是對專斷權(quán)力之行使的一種限制，因此它同無政府狀態(tài)和專制政治都是敵對的。為了防止為數(shù)眾多的意志相互抵觸的無政府狀態(tài)，法律限制了私人的權(quán)力，為了防止一個專制政府的暴政，法律控制了統(tǒng)治當(dāng)局的權(quán)力。法律試圖通過把秩序與規(guī)則性引入私人交往和政府機構(gòu)運作之中的方式而在……兩種社會生活的極端形式直接維持一種折衷或平衡。”顯然，無論是無政府主義導(dǎo)致的“無政府狀態(tài)”，還是“專制政體”，都是梁啟超意欲通過國家法律克服的對象。

　　2.作為國家“精神”的主權(quán)。安德魯.海伍德是這樣解釋主權(quán)的：“主權(quán)概念在使用時有兩種不同但又互相聯(lián)系的含義，通常被理解為外部主權(quán)和內(nèi)部主權(quán)。外部主權(quán)與一個國家在國際時序中的位置和它以獨立自主的政治實體行動的能力相關(guān)，諸如‘國家主權(quán)’(national sovereignty)和‘主權(quán)國家’(sovereign state)等詞語所要表達(dá)的就是這個意思。內(nèi)部主權(quán)(internal sovereignty)則是指國家內(nèi)的最高權(quán)力或權(quán)威，它存在于可以作出約束國家邊界范圍內(nèi)所有公民、團(tuán)體和機構(gòu)的決定的主體之中。”在此處，海伍德對國家主權(quán)進(jìn)行外部主權(quán)和內(nèi)部主權(quán)的劃分有重要的意義。因為梁啟超正是通過這兩種方式來理解和利用主權(quán)的。一方面，梁啟超試圖利用國家主權(quán)抵御帝國主義對中國獨立的各種或明或暗的侵犯。另一方面，主權(quán)是絕對權(quán)力，“正如自然賦予每個人以支配自己各部分肢體的絕對權(quán)力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權(quán)力。正是這種權(quán)力，當(dāng)其受公意所指導(dǎo)時，如上所述，就獲得了主權(quán)這個名稱。”[15](P41)梁啟超試圖利用這種絕對的主權(quán)統(tǒng)治統(tǒng)一國內(nèi)秩序，一切國家機構(gòu)、群體與個人都處于主權(quán)的統(tǒng)治之下，他說：“國也者，必統(tǒng)一有秩序而始成立者也，如何而后能使之統(tǒng)一而有秩序，必也有命令焉者，有服從焉者。以我之命令，而強制人使不得不服從，謂之權(quán)力。國家具有此權(quán)力，謂之統(tǒng)治權(quán)。無統(tǒng)治權(quán)者則非國家，亦惟國家始能有統(tǒng)治權(quán)……國家之特質(zhì)，實在于是。”[16](P2055)

　　3.作為國家“精神”的文化。著名政治學(xué)家亨廷頓在描述20世紀(jì)后半頁以來的政治變化時說：“我的假設(shè)是，這個新世界的基本沖突來源，不在于意識形態(tài)上的，也不是經(jīng)濟(jì)上的。人類之間的巨大區(qū)分和沖突的主導(dǎo)根源是文化上的。國家將持續(xù)保持在世界事務(wù)中的的強大主體地位，但是，世界政治的主要沖突將存在于不同文化的民族與群體之間。文明的沖突將控制世界政治。不同文化之間的裂紋線將會成為未來的戰(zhàn)爭線。”薩繆爾· 亨廷頓：文明的沖突(Huntington·Samuel·P，TheClashofCivilizations)載于期刊Foreign Affairs 1993 volume72原文為：Ii is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world will not be primarily ideological or primarily economic。The great divisions among humankind and the dominating source of conflict will be cultural。Nation states will remain the most powerful actors in world affairs,but the principal conflicts of global politics will occur between nations and groups of different civilizations。The clash of civilizations will dominate global politics。The fault lines between civilizations will be the battle lines of the future。而當(dāng)他解釋為什么會出現(xiàn)這種趨勢的時候，他將其中的原因歸結(jié)為六點。其他四點是：

　　第三，席卷全球的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化進(jìn)程以及社會變遷將人們從長期以來的地方身份中解脫出來;

　　第四，文化意識的增長被西方的雙重作用加強了，一方面，西方處于力量的頂峰，然而在另一方面，也許是出于前面的結(jié)果，在非西方文化中出現(xiàn)了返根(注：a return to the roots，比如日本的“亞洲化”)現(xiàn)象;

　　第五，文化特性與差別，比起政治和經(jīng)濟(jì)來更少變動，這樣就更不容易妥協(xié)與得到解決;

　　第六、經(jīng)濟(jì)地區(qū)主義在增長。其中的第一點是：文化之間的的差別不僅僅是真實的，而且是基本的…………這些差別是數(shù)個世紀(jì)的產(chǎn)物，它們不會很快地消失，他們遠(yuǎn)比政治意識形態(tài)和政治政權(quán)之間的差異更為根本。第二點是，世界變得越來越小，不同文化人民之間的相互交往增加了，這些激增的互動聯(lián)系強化了文化意識、不同文化之間的差別意識以及文化內(nèi)的共同意識;由亨廷頓的論述，我們可以看出文化的功能是雙面的：就對外方面說，異質(zhì)文化可能造成人們之間深層次的沖突，很難得到化解;但另一方面就對內(nèi)而言，同質(zhì)文化卻也有巨大的吸引力將人民凝聚在一起。梁啟超目光如炬，自然看到了文化的這兩方面效果，梁啟超卻的確重視文化國性對于國民的內(nèi)部“整合”作用。他說：“人類共棲于一地域中，緣血統(tǒng)之胹合，群交之漸穈，共同利害之密切，言語思想之感通，積之不知其幾千百歲也，不知不識，而養(yǎng)成各種無形之信條，深入乎人心，其信條具有大威德，如物理學(xué)上之?dāng)z力，搏捥全國民而不使離析也;如化學(xué)上之化合力，熔冶全國民使自為一體而示異于其他也。”[7](P2554)因為他的確看到中華國性“流失”的部分癥狀：“而吾數(shù)千年傳來國性之基礎(chǔ)，岌岌乎若將搖落焉，此吾所為粟然懼也……一言蔽之，則全國離心力發(fā)動太劇，而向心力幾不足以相維。”[7](P2555)需要順便提及的是，盡管他重視通過文化加強國民內(nèi)部的“向心力”，但他并不主張文化上的排外，他曾經(jīng)批評國家主義就是因為“向內(nèi)團(tuán)結(jié)、向外對抗”的精神利用了人類的天性弱點：“國家主義者何物耶·歐洲國家，以古代的市府及中世的堡聚為其雛形。一切政治論，皆孕育于此中市府式或堡聚式的組織之下。此種組織，以向內(nèi)團(tuán)結(jié)、向外對抗為根本精神。其極也，遂至以仇嫉外人為獎勵愛國沖動之唯一手段。國家主義之苗，常利用人類交相妒惡之感情以灌溉之，而日趨蕃碩。” 見梁啟超：《先秦政治思想史》，張品興編：《梁啟超全集》第五冊，北京出版社1999年7月版，第3604頁。而是主張文化之間的交流與“聯(lián)姻”，部分原因在于他有一種異常堅定的“取勝”信念，他相信在世界文化交流與聯(lián)姻中，中國的文化理想高遠(yuǎn)，不僅僅有能力同化中華民族，而且可以同化世界與天下：“我國先哲言政治，皆以天下為對象，此百家所同也。天下云者，即人類全體之謂，當(dāng)時所謂全體者未必即為全體，固無待言，但其彀的常向于其所及知之人類全體以行，而不以一部分自化。此即世界主義之真精神也。”

　　綜上，我們看出，“精神”標(biāo)志著“國家”從它的組成部分中脫離、獨立出來而成為一個實體，正如梁啟超所說：“謂累積四萬萬人便成為國耶，則集磚千萬塊，不得命之屋。集木千萬片，不得命之為舟。”[6](P2055)類似的觀點他在多處都有表述,如“夫徒抹五彩，不得謂之圖畫;徒堆瓦石，不得謂之宮室;徒增脈絡(luò)與血輪，不得謂之人類。”[7](P1067)隨著國家從社會、國民個體當(dāng)中脫離而出，“精神”也被梁啟超賦予了一種對內(nèi)至高無上的統(tǒng)合功能，對外則區(qū)別于他者而成一獨立、獨特的“我相”，從梁啟超所處的時代背景來看，他的國家“精神”價值是無論如何都不能低估的。

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