商周秦漢時期政治神話的演變論文

　　從人類社會學(xué)來講，政治是人類社會中存在的一種非常重要的社會現(xiàn)象，它影響到人類生活的各個方面。這個社會現(xiàn)象非常復(fù)雜，因而在不同歷史時期、不同文化、不同語言、以及從不同學(xué)科角度，不同的學(xué)者對他的論述也不相同。而且政治內(nèi)涵的本身也在不斷的變化，因此對政治的闡釋也充滿了爭議，始終沒有一個確切公認(rèn)的定義。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：商周秦漢時期政治神話的演變相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　商周秦漢時期政治神話的演變?nèi)娜缦拢?/strong>

　　政治神話最重要的功能之一，就是幫助權(quán)威的建立、形成與維持。而神話之所以發(fā)生功能， 最基本的條件是被人相信，神話只有在被相信是一個真實的故事時，才會成功地達到其目的 。神話制造者如果要使人相信他的神話，他便必須顯示他的言說與時代流行的理論觀念、信 仰是相符合的，如此，神話往往便被拖入非神話的論說里，其結(jié)果是神話結(jié)合在一般意識形 態(tài)的架構(gòu)之中，因此，政治神話往往是建立在意識形態(tài)中一些普遍的信仰之上的。當(dāng)它自身 流行并成為信仰之一時，它也成為意識形態(tài)的一個重要組成部分。這樣，探討政治神話演變 的原因，必須結(jié)合對當(dāng)時意識形態(tài)的分析;而意識形態(tài)又是決定于經(jīng)濟基礎(chǔ)、生產(chǎn)關(guān)系、社 會組織及結(jié)構(gòu)的。所以，我們必須在一個較為廣闊的背景下，才能深入了解政治神話演變的 契機與過程。下面，我們結(jié)合當(dāng)時的意識形態(tài)背景，來分析商周秦漢之間政治神話的演變過程。一

　　中國歷史在邁入文明社會的過程中，較多保存著父系氏族社會的制度與組織。夏、商、周 三代普遍存在由父系氏族社會演變而來的宗族組織，當(dāng)時的宗族是一個緊密團結(jié)的政治經(jīng)濟 實體，可以視為是社會結(jié)構(gòu)的基本細(xì)胞。甚至可以說，一個國家直接就是一個氏族或宗族的 人為擴大。這種特點，也清楚地表現(xiàn)在先秦時代權(quán)力的分配制度上。

　　從現(xiàn)有材料分析，至少在商周時代，親族關(guān)系是直接決定政治地位的一個重要因素。首先， 天子權(quán)力的獲得基本上是由于血緣的承續(xù)，在位天子只要其血緣的正統(tǒng)性得到確認(rèn)，其權(quán)力 的合法性地位就不容動搖;其次，又可進一步分析為三種不同的情形。第一種情況 是同一國內(nèi)的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，或公室與平民的關(guān)系。這二種政治集團常屬于 不同的氏姓。例如吳、晉與虞各國的公室都是姬姓，周天子的宗室。吳之平民為荊蠻，晉之 平民為古唐國之遺，而虞之平民為有虞氏之后。

　　第二種情形是同姓諸國公室之間的關(guān) 系，如宗周與魯、晉、衛(wèi)、虞諸國公室之間的關(guān)系。至少在原則上說，他們之間的政治地位 是由宗法制度而來的——各代之長子繼承各國的法統(tǒng)，而少子則遷出藩屏公室，其政治地位 對嫡長而言按比例而下降，分支分得愈遠(yuǎn)，其國其邑的政治地位就愈低。這固然是周代之禮 制，但不少卜辭學(xué)者相信宗法制度的初型在商代就已經(jīng)確定。第三種情形是異姓諸侯國公室 之間的政治地位關(guān)系，如魯之姬姓公室與齊之姜姓公室之間的關(guān)系，與天子同宗同姓的公室 政治地位高于異姓公室參見張光直《中國青銅時代》，第299—302頁，三聯(lián)書店198 3年 。因此，我們可以知道，至少在商周時代，社會地位的分化有很大一部分是以親 屬制度為直接的基礎(chǔ)——由不同的氏族與亞氏族之對于嫡長世系的距離以及對于土地及其財 貨的占有與使用關(guān)系確定。上層階級本身又分化政治地位相異的集團，而這些集團的構(gòu)成亦 基于親族群，顯然不專指氏族而言，而包括氏族以內(nèi)的親族在內(nèi)。

　　與這種社會政治制度相適應(yīng)，在商周時代的意識形態(tài)中，一個普遍的信仰就是祖先崇拜。本 文所謂意識形態(tài)，乃是一些思想或觀念(不管是科學(xué)的、神學(xué)的、哲學(xué)的、習(xí)俗的)普遍流行 ，為相當(dāng)多數(shù)的人所接受、相信，以至于視為當(dāng)然的或自明的真理，并結(jié)晶為一些典型的模 式 ，這些觀念即為神話的框架與模式，如果填入相應(yīng)的內(nèi)容即成為神話。祖先崇拜的觀念同 樣和中國邁入文明社會的歷史進程分不開。上文我們說過，中國社會從原始社會向奴隸社會 過渡時，帶有濃厚的氏族社會的痕跡，而祖先崇拜正是伴隨著母系氏族社會向父系氏族 社會的過渡而逐漸成為人們的意識中心的。

　　摩爾根在《古代社會》一書中認(rèn)為，隨著人類從低級野蠻社會進入高級野蠻社會，特別是從中級野蠻社會進到高級野蠻社會，氏族日益成為 宗教勢力的中心和發(fā)展的源泉。而只有在氏族中，宗教意識才會自然而然地萌芽，崇拜儀式 才會制定出來，但這些意識和儀式會由氏族擴展到部落而不至于保留氏族所專有。祖先崇拜 就 是產(chǎn)生在氏族社會的一種比較原始的宗教觀念。在遠(yuǎn)古，離開了氏族群體，個體成員的生存 是 十分艱難的，個人只有依靠群體才能生存，而氏族群體是在某氏族首領(lǐng)的統(tǒng)治率領(lǐng)之下的， 于是每一個個體成員對于氏族群體的依賴與寄托，大都要抽象為對某首領(lǐng)的酋長的服從與崇 拜，加之，既然是氏族群體，成員與首領(lǐng)之間就一定具有著或遠(yuǎn)或近的血緣情理關(guān)系，所以 當(dāng)個體把生存的熱情與希望，對死亡恐懼的最終依靠投向那具有神秘威力的氏族首領(lǐng)時，就 產(chǎn)生了祖先崇拜觀念。大量的材料都能證明先秦時代的祖先崇拜在商周意識形態(tài)中的重要地 位?！抖Y記·曲禮》云：

　　君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后。凡家造，祭器為先，犧 賦為次，養(yǎng)器為后 。無田祿者不設(shè)祭器，有田祿者先為祭服。君子雖貧不粥祭器，雖寒不衣祭服，為宮室不斬 于丘木。大夫士去國，祭器不逾竟。

　　由此可見，祖先崇拜是先于一切日常生活的首要事情，祖廟及祭器高于一切其他日用器物。

　　相應(yīng)于這種權(quán)力分配的社會政治制度和意識形態(tài)觀念，在先秦時代最重要的政治神話乃是氏 族起源神話。無論是夏、商、周、秦，都有敘述其氏族起源的神話。據(jù)《史記·夏本紀(jì)》記 載：

　　夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意 之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。

　　接下去，歷敘大禹治水，開九州、通九道、陂九澤、度九山的種種事跡，并由此建立夏朝， 禹成為夏氏族的始祖。

　　《詩經(jīng)·商頌》云：

　　天命玄鳥，降而生商。

　　《史記·殷本紀(jì)》載：

　　殷契，母曰簡狄，有 BA5F氏之女，為 帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕 生契。契長而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：“百姓不親，五品不訓(xùn)，汝為司徒而敬敷五教 。五教在寬”。封於商，賜姓子氏。

　　《史記·周本紀(jì)》載：

　　周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見 巨人跡，心忻然說 ，欲踐之。踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐;徙 置之林中，適會山林多人，遷之;而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng) 長之。初欲棄之，因名曰棄。

　　與此相仿佛的是秦民族的氏族起源神話?！妒酚?middot;秦本紀(jì)》云：

　　秦之先，帝顓頊之苗裔，孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子 大業(yè)。

　　考察夏商周秦三代的氏族起源神話，我們可以看到有三個共同內(nèi)容。第一，文化功績。氏族 的始祖同時又是文化英雄，如夏禹乃是治大水開九州的英雄，契為輔佐大禹的功臣，后稷是 教民耕稼的農(nóng)業(yè)始祖，符合“英雄即祖先”這一基本準(zhǔn)則。第二，傳承譜系。每一個氏族起 源神話都記載了完整的傳承譜系。第三，感生情節(jié)。這三個特征的形成顯然與其功能有關(guān)。 神話，尤其是政治神話，重要的功能之一即是幫助權(quán)威的建立、形成與維持。氏族起源神話 是否是純粹的政治神話尚可討論，但它具有政治功能卻是毋容 置疑的。它除了團結(jié)氏族以 及維系文化傳統(tǒng)等功能之外，最重要的任務(wù)，乃是進行權(quán)力的合法性論證。如果按照韋伯的 權(quán)力基礎(chǔ)的三種劃分的理論來區(qū)分開的話，那么，夏商周三代君主的權(quán)力基礎(chǔ)基本上屬于韋 伯所說的傳統(tǒng)性權(quán)力。因此，先秦時代在論證一位君主的權(quán)力為合法時，它只須證明兩點： 第一，這位君主的先祖乃是有功績的氏族部落的首領(lǐng)，具有授命于天的神性。第二，這位君 主與氏族部落的首領(lǐng)有著正統(tǒng)的血緣關(guān)系。因此，上述前二個特征便成為不可缺少的重要元 素：始祖作為文化英雄的身份是君主權(quán)力合理合法的基礎(chǔ)，血緣承續(xù)的正統(tǒng)性乃是子孫享 有權(quán)力的保證。那么，其中最具神話特點的感生情節(jié)又是如何產(chǎn)生，發(fā)揮著何種功能呢

　　夏商周秦的氏族起源神話中的始祖感生的情節(jié)，原本是原始宗教觀念下的產(chǎn)物，直到后來， 隨著意識形態(tài)中核心觀念的變化，才漸漸承受起一定的政治功能。由于夏朝的感生神話有 可能經(jīng)過漢朝人的增飾加工，我們以商周秦的感生神話為例來說明這一發(fā)展過程。

　　簡狄吞卵而生契這一情節(jié)，據(jù)郭沫若等學(xué)者說，由于在母系社會中，人們只知其母，不知其 父，因此有感生情節(jié)的產(chǎn)生，它反映出殷契時代正處于父系社會的初期。這一觀點早在本世 紀(jì)二、三十年代中國社會史論戰(zhàn)時即已產(chǎn)生，這幾十年尤為盛行，似成定論。但近年開始遭 到挑戰(zhàn)，林祥庚指出，無論是地下考古材料還是文獻記載，都表明殷契周稷時代早已進入父 系公社時期，乃是父系公社制度的晚期，因此也就不會出現(xiàn)只知其母不知其父的情形 見《殷契周啟時代社會性質(zhì)再認(rèn)識》，《歷史研究》1987年第2期。?？磥?，感生 情節(jié)并不能反映當(dāng)時的社會形態(tài)。

　　比較令人信服的說法，感生情節(jié)反映的乃是當(dāng)時的圖騰崇拜觀念。所謂圖騰崇拜乃是一種關(guān) 于氏族與各種動物、植物、有的甚至是非生物之間的超自然的親屬關(guān)系的概念。一般認(rèn)為， 它乃是過去整個人類所信奉的最古老和最原始的宗教。在圖騰崇拜觀念的支配下，原始人 認(rèn)為生育乃是由于圖騰進入了婦女體內(nèi)，而死亡就是人返回于自己的氏族圖騰。如生活在澳 州的土著阿蘭達人認(rèn)為懷孕與父親的作用沒有任何關(guān)系，而是某一圖騰進入母體的結(jié)果即所 謂“圖騰魂”或稱“嬰兒魂或嬰兒胚胎等，它是一種與圖騰有關(guān)的使婦女懷孕的超自然物體 。 圖騰魂一般居住在圖騰圣地，婦女如要懷孕，就必須到圖騰圣地接受嬰兒魂”C· A·托卡列夫等主編《澳大利亞大洋州各族人民》上冊第275—278頁，三聯(lián)書店，1980年。 。在中國的原始部落中也有類似的觀念。哀牢山有些彝族信仰龍圖騰，認(rèn)為河或水塘里 的岸石為龍圖騰的象征，簡稱龍石，當(dāng)?shù)氐囊妥鍕D女不生小孩或者生下怪胎，就要到河里或 水塘洗浴，設(shè)法與龍石接觸，如坐在龍石上或者把衣服拴在上面，或者以腳踩龍石，如此這 般婦女才具有孕育的能力宋兆麟《原始的生育信仰》，《史前研究》1981年創(chuàng)刊號 。。玄鳥乃商族的圖騰，這在商朝君王的命名以及其他材料中可以找到各種痕跡加 以證明參見胡厚宣《甲骨文商族鳥圖騰的痕跡》，《歷史論叢》1964年第1期。。因此，商族感生神話的實質(zhì)乃是婦女向圖騰祈求生育。

　　象這類神話都是在原始的生殖觀念支配下產(chǎn)生的神話，隨著人類對兩性生殖過程的逐漸認(rèn)識 ，圖騰崇拜便會演變?yōu)樽嫦瘸绨荨Ｉ衔奈覀冋f過，氏族社會中產(chǎn)生的祖先崇拜觀念在商周時 期依然是氏族意識形態(tài)的核心觀念。然而，感生情節(jié)并不因此而消逝，而且也不象化石一樣 ，僅僅作為一種原始形態(tài)孑遺而存留，在以后的歷史條件下，它顯示出特殊的政治文化 功能。

　　如上所述，感生在圖騰崇拜觀念盛行的時代，被認(rèn)為是一種正常的生殖方式，每個人都是圖 騰祖先的化身，每個婦女都可以通過圖騰胚胎的進入而懷孕。然而，當(dāng)人們對生殖過程有了 相當(dāng)深的認(rèn)識之后，無性生殖便成了一種奇跡，而奇跡乃是支撐信仰的重要因素。感生情節(jié) 賦予氏族始祖一種神性的背景，從而有助于建立對始祖的崇拜。正如馬林諾夫斯基所說的： “神話底功能，乃是在將傳統(tǒng)溯到荒古發(fā)源事件更高、更美、更超自然的實體而使它更有力 量，更有價值，更有聲望。”馬林諾夫斯基《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，第184頁。 因此，感生情節(jié)在稍后的一些神話中也反復(fù)出現(xiàn)。

　　一般認(rèn)為，周朝的氏族起源神話與商族起源神話一樣，也是圖騰受孕觀念下的產(chǎn)物。于省吾 說：“姜源所履的巨人之跡正是周人遠(yuǎn)祖的圖騰，因而受孕生子。”于省吾《澤螺 居 詩經(jīng)新證》，第208頁，中華書局，1982年。孫作云進一步論證道，《大雅·生民》 說 姜源履帝跡而生子，顯然是對于“履大人跡”這一原始、野蠻的傳說的一種粉飾或誤解。而 所謂“巨人跡”，乃是熊的腳印，熊乃是周族的圖騰孫作云《詩經(jīng)與周代社會·周 先祖以熊為圖騰考》，中華書局，1966年。。我認(rèn)為孫作云的說法不太可信。首先 ，熊稱為大人只有在現(xiàn)代東北方言中這樣說，迄今為止并沒有在上古語言中得到證實。始居 于西北的周族是否也如現(xiàn)代東北人一樣稱熊為大人，頗可懷疑。且“大人”與“巨人”并不 能完全等同。其二，尚沒有堅強的證據(jù)證明熊為周族圖騰。孫作云論證道，黃帝號“有熊氏 ”，即黃帝之族以熊為圖騰;而周族出于黃帝，因此周族也以熊為圖騰。我們上文說過，周 朝的姬姓與黃帝的姬姓可能是種偶合并不一定有血緣上的聯(lián)系，即便有聯(lián)系也不能如此推 論 。有虞氏舜據(jù)傳也出于黃帝，孫作云說其乃是以鳳鳥為圖騰的，如此說來，出于黃帝的并不 一定與黃帝信奉同一圖騰。這樣，周人以熊為圖騰就失去了令人信服的依據(jù)。

　　在我看來，周族起源神話其初始可能是圖騰崇拜觀念下的產(chǎn)物，只是這圖騰不能遽定為熊。 不過，至少到《大雅·生民》的創(chuàng)作時期即西周時，這一神話已經(jīng)發(fā)生了變異，從“履大人 跡”到“履帝武敏”，即把始祖的誕生直接歸之于天帝而非圖騰，三棄三收這種奇跡般的存 活更是顯示出天意。始祖從商族的玄鳥之子變?yōu)橹茏宓奶斓壑?，表明西周時的天命觀念較 之商朝有了進一步的發(fā)展，漸漸和祖先崇拜觀念一樣成為意識形態(tài)中的核心觀念。在圖騰崇 拜觀念已經(jīng)逐漸消退的情況之下，感生情節(jié)的保留，乃是由于這一情節(jié)具有神化祖先的文化 功能。

　　如果我們再仔細(xì)分析一下的話，就能發(fā)現(xiàn)商周二朝的氏族起源神話之間有著微妙的不同。周 族后稷的降生更多了幾分神秘和命定色彩，而他幾遭遺棄而奇跡般的存活，更是顯現(xiàn)出天意 。象這樣將始祖的降生歸結(jié)為天的意志，表明意識形態(tài)中的另一個重要觀念——天命觀念 正在占據(jù)越來越重要的位置。二 商周時代天命觀念的發(fā)展一向是學(xué)術(shù)界十分重視的課題。到目前為止，幾乎有了較為一致而 愈趨詳密的結(jié)論。很多學(xué)者都注意到商人上帝與祖先的密切關(guān)系，郭沫若說，在殷商時代， 人的祖宗神就是至上神，他說：

　　殷人的帝就是帝嚳，是以至上神而兼祖宗神《郭沫若全集》歷史編 第一冊《中國古代社會研究》，第329頁。。 日本學(xué)者赤冢忠則認(rèn)為：

　　所有被殷人祭祀的神，諸如祖先神、族神、先公神、巫先、天神、上帝六 大類，原先都是固 有的族神，只是在殷民的祭祀中被分類地組合起來了。上帝作為對殷王的命令統(tǒng)治人間，依 靠其對天候的支配，也成為統(tǒng)治自然界的至高無上的神。殷人諸神最終都由上帝統(tǒng)治，而所 有祭祀的觀念，都匯集于以上帝為中心的祈年祭中赤冢忠《中國古代的宗教與文化 ——殷王朝的祭禮》，日本角川書店1977年，。

　　這說明商人的上帝雖然是作為商代自然界、人世間的至上主宰，但其神格卻是由族神轉(zhuǎn)化過 來。由此可見，商人至上神的觀念很有可能是由祖先神脫胎而來。張光直先生經(jīng)過更細(xì)密的 分析后說：

　　商朝的上帝又有若干值得特別注意的特征。其一，上帝在商人觀念中沒有 一定的居所。其二 ，上帝不受人間直接的供奉。其三，上帝與子姓遠(yuǎn)祖之間的關(guān)系有些糾纏不清，有幾位遠(yuǎn)祖 是神，甚至于上帝的化身，而且所有的遠(yuǎn)祖都可以很容易的賓見上帝或其他的神張 光直《中國青銅時代》，第304頁。。

　　這種天、祖不分的觀念形態(tài)使得商朝極少有獨立的至上神祭祀，即使有，在整個祭祀體系中 也占微不足道的地位。

　　時至周朝，上帝的觀念有了很大的發(fā)展，具體表現(xiàn)在天、祖觀念的分離。周人的祖先世界不 再是混融的一團，他們把上帝與神界放到了一個新的范疇，即“天”里去，而把人王當(dāng)作天 子，不復(fù)把上帝與祖先合二為一。在西周的文獻材料中，處處可以看到人們對至上神的敬畏 之情?！对娊?jīng)·周頌·思文》云：

　　思文后稷，克配彼天。立我 C02C 民， 莫匪爾極。貽我來牟，帝命率育。無此疆爾界，陳常于時夏。

　　《尚書·泰誓》載周武王云：

　　商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考 ，類于上帝，宜于 冢士。以爾有眾， 天之罰。天矜于民，民之所欲 ，天必從之。爾尚弼予一人，永清四海，時哉弗可失。

　　《大盂鼎》銘文也云：

　　顯文王，受有大令。

　　周朝最顯赫的幾位帝王，都是受上帝之命而行事的，顯然，上帝具有絕對高于他們的地位。 因此，從西周開始，出現(xiàn)了以祭祀至上神為主的宗教儀式，這就是 和郊。雖說《國語·魯 語上》云：“商人 舜而祖契，郊冥而宗湯。”但這種嚴(yán)格的祭法 大概是后人根據(jù)當(dāng)時的祀 儀推想出來的。從卜辭中看，商人的 祭與郊祭無論如何乃是以祭祀 祖先神為主要目的的祭 祀儀式，帝的地位雖高于一切祖先，但它可以和許多祖先同時受祭。然而在周朝，對上帝的 郊祭并不是任何祖先神都可以配祭，唯有后稷、文武王等“有德者”才能配祭上帝?！抖Y記 ·祭法》載：

　　周人 嚳而郊稷，祖文王而宗武王 。

　　鄭注云：、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也 。此 謂祭 昊天于圓丘也;祭上帝于南郊曰郊;祭五帝五神于明堂曰明、宗…… D63 A、郊、祖、宗，配有德者是也。

　　隨著天命觀念的進一步發(fā)展，天意在君權(quán)合法性論證中的作用就越來越重要。因此在周朝的 感生神話中出現(xiàn)履帝武敏以及三棄三收等顯示天意的情節(jié)并不奇怪。三

　　春秋以后，政治權(quán)力的交替與社會地位的升降越來越頻繁和激烈，篡弒之事不斷出現(xiàn)，因此 ，在權(quán)力的合法性論證當(dāng)中，天命的作用有著超越血緣的趨勢。

　　在春秋時期的權(quán)力再分配過程中，三家分晉與田氏篡齊是具有代表性的大事，拿齊國的陳氏 來說，作為齊國的異姓大族而竊取齊國國君的權(quán)力，其權(quán)力的合法性基礎(chǔ)最為脆弱，因此， 陳氏對其地位的合法性論證與辨解就成為我們研究政治神話的一個有趣課題。《左傳》的成 書應(yīng)在公元前386年之前詳見楊伯峻《左傳成書年代論述》，載《文史》第六輯，中 華書局，1979年。，作者應(yīng)當(dāng)看到了陳氏篡齊，因此，在《左傳》對陳氏家族的一 些記載中往往通過神話來預(yù)言其當(dāng)政的必然性?！蹲髠鳌非f公二十二年載，陳人殺太子御寇 ，陳敬仲逃亡到齊，然后回朔道：

　　初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：“吉!是謂‘鳳凰于飛，和鳴鏘鏘，有媯 之后，將育于姜 ，五世其昌，并于正卿，八世之后，莫之與京。’”陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之 ，生敬仲。其少也，周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否，曰：“是謂 ‘觀國之光，利用賓于王。’此其代陳有國乎不在此，其在異國;非此其身，在其子孫。 光遠(yuǎn)而自他有耀者也。坤，土也;巽，風(fēng)也;乾，天也。風(fēng)為天于土上，山也。有山之材， 而照之以天光，于是乎 居土上，故曰：‘觀國之光，利用賓于王’。庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉，故曰 ：‘利用賓于王’，猶有觀焉，故曰其在后乎。風(fēng)行而著於土，故曰其在異國乎!若在異國 ，必姜姓也。姜，太岳之后也，山岳則配天，物莫能兩大。陳衰，此其昌乎!”

　　此段記載，很明顯乃是陳氏執(zhí)齊國之政之后所編造的政治神話，以此為陳桓子始大於齊，成 子執(zhí)齊政的歷史進程提供依據(jù)。值得我們注意的是，在陳氏篡齊的過程中，為政權(quán)合法性作 論證的已不再是姓族起源神話，而變成卜占、筮占等方技術(shù)數(shù)。這種情形也發(fā)生在三家分晉 這一事件中，《史記·趙世家》云：

　　趙簡子疾，五日不知人，大夫皆懼。……居二日半，簡子寤，語大夫曰： “我之帝所甚樂， 與百神游於鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心。有一熊欲來援我，帝命我射 之，中熊，熊死。又有一羆來，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，賜我二笥，皆有副。吾見 兒在帝側(cè)，帝屬我一翟犬，曰：‘及而子之壯也，以賜之。’帝告我：‘晉國且世衰，七世 而亡，嬴姓將大敗周人於范魁之西，而亦不能有也。今余思虞舜之勛，適余將以其胄女孟姚 配而七世之孫。’”

　　這里，趙簡子射死熊與羆的情節(jié)，象征著晉國將有大難，而趙簡子將滅范氏、中行氏而崛起 ，因為熊羆乃是范氏、中行氏之圖騰祖先。帝賜二笥皆有副，象征著趙簡子之子將克二國於 翟，皆子姓也。天帝賜其兒翟犬這一情節(jié)，翟犬代表代國的祖先，象征著趙簡子之子必有代 。到了其后嗣，將有革政而胡服，并二國於翟。這些夢兆，最后一一實現(xiàn)。同樣，此一神話 乃是為趙氏成為諸侯提供依據(jù)的，只不過陳氏用的是卜兆與筮兆，而趙氏用的是夢兆。這里 雖無感生情節(jié)，但卜筮、夢占等神話的功用和感生是一樣的，都旨在表明天意的存在。不過 ，盡管陳氏、趙氏為篡奪，但他們兩族都有較悠遠(yuǎn)的氏族淵源，如陳氏稱黃帝為其高祖，而 趙氏之先與秦共祖，可以追溯到顓頊、大業(yè)，因此，他們可以同時利用天命和血統(tǒng)為自己的 權(quán)力提供合法性論證。黃帝地位的突然隆盛，大致上發(fā)生于這一時期，可能即與陳氏篡齊的 政治事件有關(guān)。

　　當(dāng)政治權(quán)力轉(zhuǎn)移到劉邦手上時，情形有了根本性的變化。平民出身，軍功起家的劉邦喪失了 血緣承續(xù)的傳統(tǒng)優(yōu)勢，其出身和地位使其權(quán)力的合法性基礎(chǔ)受到了挑戰(zhàn)。劉邦之父稱劉公， 其母稱劉媼，連個象樣的名字都沒有，可見其名聞不彰，再上溯似無可再溯。劉邦沒有可夸 耀的家族世系，他所依靠的只能是其逐鹿中原、百戰(zhàn)百敗而得天下的奇跡以及其個人魅力。 這也就是說，劉邦的權(quán)力基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了改變，從傳統(tǒng)性的權(quán)力基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)榭死锼宫敾A(chǔ)。 在這種歷史背景下，作為權(quán)力合法性論證的氏族始祖誕生神話就失去了作用，新的政治神話 應(yīng)運而生。

　　在劉邦的傳說中，我們可以看到不少神話因素?！妒酚?middot;高祖本紀(jì)》載：

　　高祖……其先劉媼嘗息大澤之陂，夢與神遇。是時雷電晦冥。太公往視， 則見蛟龍於其上 ，已而有身，遂產(chǎn)高祖。高祖為人，隆準(zhǔn)而龍顏，美須髯，左股有七十二黑子。……高祖被 酒 ，夜經(jīng)澤中，令一人行前，行前者還報曰：“前有大蛇當(dāng)徑，愿還。”高祖醉，曰：“壯士 行，何畏”乃前，拔劍斬?fù)羯?，蛇遂分為兩，徑開。行數(shù)里，醉，因臥。后人來至蛇前， 有一老嫗夜哭，人問何哭，嫗曰：“人殺吾子，故哭之。”人曰：“嫗子何為見殺”嫗曰 ：“吾子，白帝子也，化為蛇當(dāng)?shù)?，今為赤帝子斬之，故哭?rdquo;人乃以嫗為不誠，欲告之， 嫗因忽 不見。……秦始皇帝常曰：“東南有天子氣。”於是因東游厭之。高祖即自疑，亡匿，隱於 芒、碭山澤岸石之間。呂后與人俱求，常得之。高祖怪問之，呂后曰：“季所居上常有云氣 ，故從往常得季。”高祖心喜。沛中子弟或聞之，爭欲附者矣。

　　在劉邦的傳記中，包含了這樣幾種神話性情節(jié)：1感生。2異貌。3夜斬白蛇。4隱居 常有云氣。2、4兩個情節(jié)，乃是相術(shù)及望氣之術(shù)非常流行，成為一般人的通常觀念之后的產(chǎn) 物，而夜斬白蛇則是五行觀念普及后的產(chǎn)物。由此我們可以看出，在漢初，方術(shù)信仰及五行 觀念已經(jīng)成為意識形態(tài)中的核心觀念之一。而感生情節(jié)依然具有很強的證明天意的神化效果 ，因此，在圖騰崇拜觀念早已消失的漢初時代，它依然是政治神話中的常用情節(jié)。

　　綜上所述，感生情節(jié)原本是圖騰崇拜觀念下的產(chǎn)物，它反映了原始人類的生殖觀念，當(dāng)人們 對兩性生殖過程有了正確的認(rèn)識之后，感生情節(jié)被視為奇跡，因而具有了神化先祖的政治文 化功能。而一種政治技巧當(dāng)被證明為有效時，它會被反復(fù)應(yīng)用，所以，在以后的歷朝歷代， 帝王的感生情節(jié)一直是開國神話中的必有內(nèi)容。