21世紀(jì)，科學(xué)得到了更加迅速的發(fā)展的同時,科學(xué)也推動人類社會進(jìn)步。這是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的大學(xué)科學(xué)論文，僅供參考!

　　大學(xué)科學(xué)論文篇一

　　科學(xué)與人文

　　提要：希臘-西方的人文理想是“自由”，人文形式是“科學(xué)”和“理性”，所以科學(xué)一開始就是西方的人文，是自由的學(xué)問。近代 發(fā)展出來的“唯人主義”(人道主義)人文傳統(tǒng)可能背離“自由”這個古典的人文理想。近代科學(xué)的笛卡爾傳統(tǒng)和培根傳統(tǒng)分別強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在理性和外在 經(jīng)驗，但最終共同受制于技術(shù)理性。近代的分裂在于過份分科的 教育體制，但分科化正是技術(shù)籌劃的必然后果?！拔ㄈ酥髁x”和“技術(shù)理性”信守共同的時代精神。今天弘揚(yáng)科學(xué)精神，不必在相區(qū)別的層面上突出科學(xué)的特異性，而應(yīng)該在合一的層面上，檢討我們時代的通病，重審自由和理性。

　　這個題目來自當(dāng)前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關(guān)于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的?我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎?那它就該在某種意義上屬于人文;我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎?那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話?

　　為了緩解之間的緊張和矛盾，將溝通起來，必須先把之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個區(qū)別，我們理解之間的對立和沖突之所在;借著這個聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。

　　通過考察的二分對立，我們進(jìn)入對更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。

　　一、人文與人文精神

　　無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人(性)所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”(Humanity)等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”(Humanities)等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成?！敖甜B(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。”[2]

　　英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paidEia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯(Aulus Gellius)的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：

　　那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paidEIa的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”(education and training in the liberal arts)。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因為在所有動物中，只有人才追求這種知識，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”(人性)。[3]

　　按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”(liberal education)、文科(liberal art)等。

　　漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！边@里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢?一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢?克已復(fù)禮為仁!禮是實現(xiàn)仁的教化方式。

　　“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。

　　正是為了強(qiáng)調(diào)這個更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育(Humanities)，也不是指西方的人文主義(Humanism)，雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實際上針對的是市場經(jīng)濟(jì)大潮下實利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。

　　二、科學(xué)作為希臘-歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問

　　人文是個本地詞，而科學(xué)卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費(fèi)半天口舌才行。

　　當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學(xué)問與中國不分科的儒學(xué)相對應(yīng)，這個理解被20世紀(jì)初年的中國知識界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]

　　英文的science一詞基本上指natural science(自然科學(xué))，但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft(科學(xué))與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。

　　今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展?它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識”傳統(tǒng)的?這兩個問題實際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會和人文領(lǐng)域延伸，這個母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化-主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)(哲學(xué))的傳統(tǒng)。

　　這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘-歐洲人的一般存在方式的。這個傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)-形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)(胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué))。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因為西方哲學(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個傳統(tǒng)，我們需要從希臘-歐洲人的人文理想談起。

　　前面我們已經(jīng)指出，希臘-歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發(fā)表自己思想觀點的人?！弊杂傻娜耸悄軌虬l(fā)表“自己”的思想觀點的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點呢?希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對于人來說，這就是以理性為根據(jù)的生活，因為它才使人成為人。”自由的人是理性的人，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。

　　如果說，中國的儒家的“人-文”是由“仁-禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對應(yīng)的“人-文”在我看來就是“自由-科學(xué)”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]

　　希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)(philosophia)是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢?愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識，而是擺脫實際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”(981b25)，提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實用為目的”(982b22)，最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！?982b26-28)[7]

　　這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)(知識)中最高級的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)(形而上學(xué))那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因為算術(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”(526B)，這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。

　　哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢?蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂(和聲學(xué))、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對柏拉圖而言，還有更高級的學(xué)科是辯證法(不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué))。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。

　　羅馬上流社會只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實用目的的知識。羅馬政治家老加圖(Cator Elder,前234-前149)在論兒童教育時，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實用技術(shù)，而對希臘式的純科學(xué)教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅(Varro, 前116-前27)在其《教育九卷》(Disciplinarum Libri novem)中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。

　　中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的__因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督__的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊(1126-1198)曾為此做過努力。當(dāng)時的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]

　　懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！盵10]因為經(jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的?！盵11]

　　三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義

　　今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism(德文Humanismus)傳統(tǒng)。這個詞有兩個相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。

　　Humanism這個詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時期的“人文主義者”(humanista)的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista(人文主義者)一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”(studia humanitatis)。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運(yùn)動出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科(實際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲)，有些人文主義者可能還對五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度(如彼特拉克)，但總的來說人文主義者帶來了新的知識(通過翻譯希臘和拉丁古典)和新的眼光(人文主義)，促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對待的傳統(tǒng)四藝(算術(shù)、幾何、音樂、天文)。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)(道德哲學(xué))放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。

　　鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。

　　人文主義運(yùn)動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)(自然科學(xué))的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科(Humanities);第二，鑄成了一個新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點。

　　文藝復(fù)興時期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識(希臘、拉丁學(xué)術(shù))，但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉(Pico della Mirandola, 1463-1494)在《論人的高貴的演說》(Oration on the Dignity of Man)中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作!多么高貴的理性!多么偉大的力量!多么優(yōu)美的儀表!多么文雅的舉動!在行為上多么象一個天使!在智慧上多么象一個天神!宇宙的精華!萬物的靈長!”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因為從根本上說，以蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的? 死嘀行鬧饕逑嘍粵⒌摹K嶄窶?濁康鰨?揮猩穸?皇僑瞬攀峭蛭锏某叨齲?蛭?揮猩癲攀親鍆昝賴模??魏尾煌昝賴畝?鞫疾荒艸晌?蛭锏某叨取!吧?nbsp;而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。

　　原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因為中文的人道主義已經(jīng)有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實際上是Humanitarianism的中譯(來源于希臘文的philanthropia)。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義(materialism)的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。

　　這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義;作為仁慈博愛倫理的人道主義;作為以人為價值中心價值原點最高價值的唯人主義(人道主義)。

　　值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎?這是一個極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因為“唯人主義”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時思想啟蒙運(yùn)動的主旋律，而且這場啟蒙運(yùn)動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因為在這一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。

　　人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因為這個傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因為這種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時才有可能。

　　人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費(fèi)者，而是一個聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費(fèi)的對象。世界的對象化的結(jié)果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。

　　唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實現(xiàn)了人的自由。但事實上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因為自我創(chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費(fèi)和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。

　　四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象

　　我們在第二節(jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。

　　近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

　　近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動，即把作為自然科學(xué)之對象的自然界徹底理性化的運(yùn)動。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識形式;科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。

　　隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會學(xué)》(The Sociology of Science)中將之概括為四個：普遍性(Universalism)、公有性(Communism)、無私利性(Disinterestedness)和有條理的懷疑主義(Organized Scepticism)。這四條精神氣質(zhì)(ethos)是對希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神;公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神;無私利性是不計利害只求真理的精神;普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。

　　近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志(will to power)。這是近代科學(xué)的一個暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。美國著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個革命性的特點是增加了一個實用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點。”[20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作;因為他們的智慧是豐足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的?！盵21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗論、歸納法，盡管并未為同時代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮，成了后來英國皇家學(xué)會的建設(shè)蘭圖。

　　意欲對自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗是順理成章的，但這里的經(jīng)驗也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應(yīng)，而不是被動的觀看。在這一點上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經(jīng)驗論并不能真正實現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗論是操作主義的實驗經(jīng)驗論?？蓢?yán)格控制可重復(fù)操作的實驗，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。

　　笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實驗傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗加理性、實驗加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。

　　但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊證實了他的廣義相對論的預(yù)言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的。”[25]

　　這個故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則;由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。

　　在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的?它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的?我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。

　　技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”(power)的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理性服務(wù)于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因為有理性而趨向善、熱愛神，人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。

　　由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測性。

　　對自然可預(yù)測性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實上均來源于對有效預(yù)測的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。

　　不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。

　　近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因為科學(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá);如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學(xué)事實上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計后果的“無禁區(qū)”探索，都可能事實上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因為憂慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀(jì)以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復(fù)雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當(dāng)時科學(xué)家們對科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實驗失敗?！盵30]這個案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量(權(quán)力、能量)的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。

　　五、近代的雙重關(guān)系：分裂與合流

　　在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代事實上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕;另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)(自然科學(xué)和社會科學(xué))與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。

　　分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個方面：

　　第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。

　　第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來，運(yùn)用自然科學(xué)的方法來解決社會問題的學(xué)科即社會科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會科學(xué)這個牌子才有生存機(jī)會的地步。社會“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學(xué)化的時代，為了爭得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時代合法地謀得一席之地。

　　第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對于當(dāng)代中國人來說，談?wù)摰姆至褧r心中想的，正是中國現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則專科化傾向較嚴(yán)重;凡重通才教育者，則專科化傾向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對于社會進(jìn)步和發(fā)展難以有一個寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點和局限。[31]

　　第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對事實與價值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實的范圍，而不涉及價值問題?；始覍W(xué)會的干事長胡克為學(xué)會草擬的章程時寫道：“皇家學(xué)會的職責(zé)是：通過實驗改進(jìn)自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識，同時不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯?！盵32]科學(xué)家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗發(fā)生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者。的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時。

　　分裂根源于知識體系的分科化、專業(yè)化，而知識的專科化又源于什么?這個問題把我們引向近代合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的?？苹瘉碜约夹g(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词　?/p>

　　技術(shù)理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”(power)的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因為人有理性這種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因為它們相互確認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因為技術(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對唯人主義的背離。其實，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因為正是唯人主義本身推動了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。

　　這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù);如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?，因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權(quán)利(所謂技術(shù)失業(yè));科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。

　　六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路

　　今天到處都能聽到弘揚(yáng)科學(xué)精神的呼聲。但這個有待弘揚(yáng)的東西究竟指的是什么?眾說紛紜，莫衷一是。問題在于，為什么會有弘揚(yáng)科學(xué)精神的要求，其背后的動機(jī)是什么。不同的動機(jī)和要求，想弘揚(yáng)的東西就不會是一樣的。

　　總的來看有兩種思路。一個廣泛持有的思路是，在相區(qū)別的意義上，特別的張揚(yáng)科學(xué)的優(yōu)越性。這種思路分兩部分：第一部分，基本上把科學(xué)精神等同于科學(xué)方法，因為科學(xué)之區(qū)別于非科學(xué)、科學(xué)之特別的有效用，就在于科學(xué)方法;第二部分，主張把在科學(xué)研究領(lǐng)域特別有效用的科學(xué)方法，不僅不折不扣的運(yùn)用在實際的科學(xué)研究中，而且要運(yùn)用到更廣泛的日常社會生活領(lǐng)域中去。我把這樣的主張定義成科學(xué)主義：主張在科學(xué)領(lǐng)域行之有效的科學(xué)方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非科學(xué)領(lǐng)域普遍使用[33]?？茖W(xué)主義自然有強(qiáng)有弱，但科學(xué)方法的超(科學(xué))范圍運(yùn)用是它的基本主張。按照這種定義，弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路就可以概括成：科學(xué)精神就是科學(xué)方法，弘揚(yáng)科學(xué)精神就是弘揚(yáng)科學(xué)主義。

　　在這種思路下人們對“什么是科學(xué)精神”的回答，基本上都是關(guān)于“什么是科學(xué)方法”的總結(jié)概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗出發(fā)，得出的結(jié)論各各不同。但問題在于，有沒有一個普遍適應(yīng)的科學(xué)方法?！皻v史學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)家都承認(rèn)，像邏輯主義那樣建立一個嚴(yán)格的超歷史的形式方法論以符合科學(xué)發(fā)展實際上是不可能的，任何方法都是具體的、歷史的?！盵34]因此，一般的談?wù)摽茖W(xué)方法可能是舍本逐木。對一個想盡快進(jìn)入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學(xué)研究者而言，多多浸淫于科學(xué)共同體的研究氛圍之中，比到處打聽科學(xué)方法論更有益處。熟能生巧，習(xí)慣成自然，科學(xué)方法的習(xí)得是一個實踐問題而非理論問題。

　　對于一個非科學(xué)家，或者對于一個正處在日常生活中的科學(xué)家來說，有沒有必要把科學(xué)的方法也同時運(yùn)用起來呢?弘揚(yáng)科學(xué)主義的人所希望的正是這個?！白尶茖W(xué)成為我們的生活方式”，這句廣告詞彰顯的就是這種科學(xué)主義的理想。然而，科學(xué)主義的實施是有條件的、有限度的，無條件的強(qiáng)的科學(xué)主義是不可取的，就算想取也是不可能的。

　　我可以舉幾個典型的例子來說明，為什么科學(xué)主義是不可取的。對所有的對象一視同仁，忽略掉它們的特質(zhì)，從而用數(shù)學(xué)的方法對它們進(jìn)行處理，這是典型的科學(xué)方法。但是，忽略掉個體的特質(zhì)，肯定不是沒有缺陷的，特別用在人與人交往的領(lǐng)域。教育學(xué)里有一個原則叫“因材施教”，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個好的教育方法。

　　還有，對所有的對象，只注意它表現(xiàn)出來的東西，不關(guān)注它表現(xiàn)不出來的東西，這也是典型的科學(xué)方法，或稱黑箱方法，因為科學(xué)要求一種可操作性，追求一種有效處理問題的能力。但是，如果承認(rèn)每個人都有自己的“內(nèi)心世界”的話，那人際之間的許多問題就不是能夠用黑箱方法解決的。

　　還可以提出一種人們可能最不贊同的科學(xué)方法：為達(dá)目的不擇手段。從效率的觀點、從目標(biāo)管理的觀點、從操作的觀點看，這確實是可接受的。而這些觀點，又恰恰是科學(xué)方法所必須采納的。但是，離開科學(xué)研究的比較單純的境域(context)進(jìn)入一個比較復(fù)雜的境域中，某種科學(xué)方法就變得太荒謬而不可取了。胡適當(dāng)年評論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時一針見血的指出，他們都沒有端出一個“科學(xué)的人生觀”來，原因是，他們雖然抽象的承認(rèn)科學(xué)可以解決人生問題，卻不愿公然認(rèn)同那具體的“純物質(zhì)、純機(jī)械的人生觀”。顯然，沒有人會認(rèn)同“為了解決人口問題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗”，雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學(xué)家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體，他們確實很講科學(xué)方法的。

　　科學(xué)的方法由于服務(wù)于對自然的支配和控制，所以其基本的邏輯是強(qiáng)權(quán)的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會問題上，給出的必定是一個嚴(yán)密控制和高效統(tǒng)治的社會方案，它最好的使用對象是一個奴役的社會。這正是我們要對科學(xué)方法在社會領(lǐng)域的運(yùn)用保持警惕的地方：科學(xué)主義的社會理論充分運(yùn)用的地方有可能是一個極權(quán)社會。

　　科學(xué)主義的限度不僅在于它在非科學(xué)領(lǐng)域的實際運(yùn)用有可能是非法的和無效的，也就是說，它實際上“不能夠”無條件的運(yùn)用，而且在于那種“應(yīng)該無限擴(kuò)張”的原始動機(jī)是可疑的。一些偉大的科學(xué)家們都深深地意識到科學(xué)的有限性，反對科學(xué)的“無限擴(kuò)張”。愛因斯坦在對加州理工學(xué)院學(xué)生的講話中說：“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo);關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點!”[35]在1949年8月20日的一封信中，愛因斯坦說：“我酷愛正義，并竭盡全力為改善人類境況而奮斗，但這些同我對科學(xué)的興趣是互不相干的?！盵36] 1931年10月19日祝賀大法官布蘭代斯的信說：“人類真正的進(jìn)步的取得，依賴于發(fā)明創(chuàng)造的并不多，而更多的是依賴于像布蘭代斯這樣的人的良知良能?！盵37] 1937年9月的一封信中，愛因斯坦說：“我們切莫忘記，僅憑知識和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來，釋迦牟尼、摩西和耶穌對人類所作的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些聰明才智之士所取得的一切成就?！盵38]

　　無限擴(kuò)張的動機(jī)實際上是一種無根據(jù)的動機(jī)，是虛無主義的意志。懷特海說得好，“科學(xué)從來不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義”[39]，它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋?？茖W(xué)主義不是科學(xué)的一個必然產(chǎn)物，而是技術(shù)理性支配下的某種特定的意識形態(tài)。偉大的科學(xué)家們都不是科學(xué)主義者，他們深知科學(xué)的限度。

　　我已經(jīng)指出了弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路的種種缺陷，但我還是贊成弘揚(yáng)科學(xué)精神的提法，因為還有第二種思路。

　　第二種思路是相統(tǒng)一的思路。這里弘揚(yáng)的不是與人文相對立的意義上、更具優(yōu)越性的科學(xué)的方法，而是本質(zhì)上就是人文精神的科學(xué)精神，也就是我們在前面反復(fù)討論過的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權(quán)力意志的精神、科學(xué)至上的精神相對立。在中國，有許多杰出的科學(xué)家充分意識到了，科學(xué)的“精神”之高出具體“科學(xué)”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說：“提倡科學(xué)，不但要曉得科學(xué)的方法，而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么?就是探求真理?？茖W(xué)方法可以隨時隨地而改變，這科學(xué)目標(biāo)，蘄求真理也就是科學(xué)的精神，是永遠(yuǎn)不改變的?！盵40]如何“追求真理”?竺可楨概括說：“只問是非，不計利害”。

　　“不計利害”對于一個崇尚實用理性的民族來說是很難理解和接受的，這正是我們?nèi)狈茖W(xué)精神的根本原因。“不計利害”包含著獨(dú)立思考、懷疑批判的精神，包含著不畏強(qiáng)權(quán)、為真理而獻(xiàn)身的精神，包含著為科學(xué)而科學(xué)的精神，所有這一切，實際上都是自由的精神。弘揚(yáng)科學(xué)精神，首先是弘揚(yáng)自由的精神。

　　為什么要弘揚(yáng)科學(xué)精神?因為在這個科技昌明的時代，自由的精神反而面臨著威脅和危險?！八阌嬂Α倍恰安挥嬂Α背闪藟旱剐缘臅r代精神，令自由的心靈感到窒息，這是90年代的有識之士發(fā)起人文精神大討論的真正動機(jī)。弘揚(yáng)科學(xué)精神輕而易舉地走上了第一種思路，更表明“不計利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。

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　　[1] 參見C. P. 斯諾《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，三聯(lián)書店1994年版。

　　[2] 拙著“技術(shù)與人文”，《北京社會科學(xué)》2001年第2期

　　[3] 《雅典之夜》(Attic Nights)13.17.1，轉(zhuǎn)引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42

　　[4] 參見樊洪業(yè)：“從格致到科學(xué)”，《自然辯證法通訊》1988年第3期

　　[5] 類似的學(xué)問由于服務(wù)于不同的人性理想，在西方為“科學(xué)”，在中國則為“禮”。以關(guān)于天象的學(xué)問為例，希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學(xué)(mathematical astronomy)，中國人則發(fā)展出了以占星為主題的天學(xué)(astrology)。中國天學(xué)并非對天象本身而是對天象所象征的東西感興趣，它的基本功能是為制定“禮”服務(wù)。參見江曉原《天學(xué)真原》(遼寧教育出版社1991年版)一書之論述。

　　[6] 近代以來很長時間，基礎(chǔ)科學(xué)、理論科學(xué)還被稱做自然哲學(xué)，比如牛頓的名著稱為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》(1687)，光之波動說的復(fù)興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學(xué)講義》(1807)，拉馬克的進(jìn)化論的代表作是《動物哲學(xué)》(1809)。

　　[7] 參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁。

　　[8] 參見博伊德《西方教育史》，任寶祥等譯，人民教育出版社1985年版，第69頁。

　　[9] 參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武等譯，商務(wù)印書館1963年版，第519頁。

　　[10] 懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1959年版，第13頁。

　　[11] 同上，第12頁。

　　[12] 德國人J. T. Miethammer于1808年在辯論古典文化的重要性時第一次使用這個詞，1859年，George Voigt在《古典文化的復(fù)興或人文主義的第一個世紀(jì)》(The Revival of Classical Antiquity or The First Century of Humanism)一書中，將這個詞用于文藝復(fù)興。參見The Question of Humanism, p.94-95。

　　[13] 按照克利斯特勒在《意大利文藝復(fù)興時期八個哲學(xué)家》(姚鵬等譯，上海譯文出版社1987年版)中的說法，studia humanitatis是一個可以追溯到羅馬作家的古老用詞，而humanista可以追溯到15世紀(jì)后期，16世紀(jì)開始通用。(第182-183頁)

　　[14] 參見克利斯特勒《意大利文藝復(fù)興時期八個哲學(xué)家》，第27頁。

　　[15] 轉(zhuǎn)引自The Question of Humanism, p.27

　　[16] 《莎士比亞全集》，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1994年版，第5卷第327頁。

　　[17] 宋祖良在其《拯救地球和人類未來》(中國社會科學(xué)出版社1993年版)中把海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》譯成《論人類中心主義的信》。

　　[18] 王若水：《為人道主義辯護(hù)》，三聯(lián)書店1986年版，第242頁。

　　[19] 參見拙文“技術(shù)與人文”

　　[20] 科恩：《牛頓革命》，顏鋒等譯，江西教育出版社1999年版，第5頁

　　[21] 培根：《新工具》第一卷第七十一節(jié)，許寶騤譯，商務(wù)印書館1984年版，第48、49頁。

　　[22] 庫恩就曾提出物理學(xué)發(fā)展中的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)與實驗傳統(tǒng)的對立，參見《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社1981年版，第32頁。

　　[23] 愛因斯坦：“自述”，載《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1976年版，第10-11頁。

　　[24] 愛因斯坦：“理論物理學(xué)的方法”，載《愛因斯坦文集》第1卷，第314頁。

　　[25] 參見科恩：《牛頓革命》，第168頁。

　　[26] 《新工具》第一卷第三節(jié)

　　[27] 值得注意的是，20世紀(jì)的大數(shù)學(xué)家大哲學(xué)家懷特海視為自己最終哲學(xué)觀點的講演正是《數(shù)學(xué)與善》。

　　[28] 參見拙著《希臘空間概念的發(fā)展》第八章，四川教育出版社1994年版。

　　[29] 著名科學(xué)史家亞歷山大·柯瓦雷(Alexander Koyre)的名著《從封閉世界到無限宇宙》(From the closed world to the infinite universe)極好的描述了這場革命的實質(zhì)。

　　[30] 羅伯特·容克：《比一千個太陽還亮》，何緯譯，原子能出版社1966年版，第48頁、第50頁。

　　[31] Ronald Barnett, The Idea of Higher Education, Open University Press, 1990, p.165.

　　[32] 轉(zhuǎn)引自漢伯里·布朗：《科學(xué)的智慧》，李醒民譯，遼寧教育出版社1998年版，第136頁。

　　[33] 這其實正是《韋伯斯特新世界詞典》里關(guān)于“科學(xué)主義”(scientism)的定義：the principle that scientific methods can and should be applied in all fields of investigation。

　　[34] 拙著《追思自然》，遼海出版社1998年版，第398頁。

　　[35] 《愛因斯坦文集》第3卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1979年版，第73頁。

　　[36] 杜卡斯編：《愛因斯坦談人生》，高志凱譯，世界知識出版社1984年版，第23頁。

　　[37] 《愛因斯坦談人生》，第75頁。

　　[38] 《愛因斯坦談人生》，第61-62頁。

　　[39] 懷特海：《科學(xué)與近代世界》，第16-17頁。

　　[40] 竺可楨：《看風(fēng)云舒卷》，百花文藝出版社1998年版，第140頁。

　　大學(xué)科學(xué)論文篇二

　　試論科學(xué)發(fā)展觀

　　摘要：科學(xué)發(fā)展觀是推動社會進(jìn)步的基本思維觀念。人的理性思維并非一次完成的，往往要經(jīng)過一個從必然到自由的過程。只有不斷總結(jié)歷史經(jīng)驗，并在實踐中認(rèn)識升華，才能到達(dá)光輝的頂點。探討人與自然、市場經(jīng)濟(jì)、和諧社會、農(nóng)民問題和政治改革五個方面的問題，有助于加深對科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)含和外延的理解。

　　關(guān)鍵詞：人與自然;市場經(jīng)濟(jì);和諧社會

　　中圖分類號：D616　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號：1673-291X(2008)08-0008-03

　　樹立科學(xué)發(fā)展觀是一個總的題目，其內(nèi)含和外延至少應(yīng)包括五個方面：

　　一、科學(xué)地認(rèn)識人與自然

　　人既屬于大自然的一部分，又獨(dú)立于自然界，由此就有一個人與自然的關(guān)系問題。

　　威廉?配第說過一句名言：“勞動是財富之父，土地是財富之母”。這里所說的土地，應(yīng)該理解為廣泛意義上的自然界。

　　自然界對人類并不吝嗇，廣施普渡給我們提供了廣闊的發(fā)展空間?？墒?，人類如果失去了科學(xué)發(fā)展觀，就會變成貪婪的掠奪式攝取。無限度的開荒造田，煤礦的野蠻開采，森林的亂砍濫伐、廢氣、污水的隨意排放，野生動物的滅絕性捕獵，已經(jīng)給我們造成了巨大災(zāi)難。每一次資源掠奪，自然界都?xì)埧岬貓髲?fù)了我們。恩格斯曾指出：“到目前為止存在過的一切生產(chǎn)方式。都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果”?！叭缓笥指械匠泽@的是：為達(dá)到上述結(jié)果而采取的行動所產(chǎn)生的比較遠(yuǎn)的影響，卻完全是另一回事，在大多情況下甚至是完全相反”。可惜，我們常常忘記了他的忠告。姜戎先生曾作為北京知青，自愿到內(nèi)蒙古邊境的額侖草原插隊，長達(dá)11年，最后奉獻(xiàn)給讀者一本《狼圖騰》，道出了驚人之筆。至于我們到底是龍的傳人。還是狼的傳人，這個問題暫可存而不論。但作品告誡我們：大規(guī)模的打狼運(yùn)動和毀除草原造田，必然帶來嚴(yán)重后果。狼雖然吃羊，但也捕殺旱獺、野兔和田鼠，而這些生物都破壞草場。這是一個生物鏈。如果不講科學(xué)一味蠻干，就會造成植被破壞，出現(xiàn)大量流沙。姜戎寫的雖然是一部文學(xué)作品，但卻說出了深刻道理。不幸的是他人微言輕，并未引起重視，結(jié)果使愈演愈烈的沙塵暴直逼京津、遼沈、河北、山東等地。北京居民一覺醒來看到京都的景象，感嘆地稱謂：“滿地盡是黃金甲”。遺憾的是老天賜給我們的不是黃金，而是黃土。

　　早在20世紀(jì)60年代，發(fā)達(dá)國家已經(jīng)飽受環(huán)境污染的苦痛。西方學(xué)者把這種現(xiàn)象叫做“環(huán)境危機(jī)”，提出了“經(jīng)濟(jì)增長的代價”的概念。我們對這個問題也許初有認(rèn)識，但遠(yuǎn)沒有達(dá)到高度重視。經(jīng)濟(jì)增長如果沒有科學(xué)觀念，就會后患無窮。

　　二、科學(xué)地完善市場經(jīng)濟(jì)

　　實現(xiàn)市場經(jīng)濟(jì)是我們時代的偉大主題。現(xiàn)在仔細(xì)觀察透視，我們的市場經(jīng)濟(jì)的實現(xiàn)還有諸多的障礙性因素。我們雖已加入WTO，但在很多方面還未和國際接軌，計劃經(jīng)濟(jì)的觀念依然頑固。市場經(jīng)濟(jì)不是不要計劃，但既然是市場經(jīng)濟(jì)，計劃就必須適度，更確切地說，不應(yīng)占主導(dǎo)地位。計劃要站在高處，更廣闊的空間應(yīng)該留給市場。計劃總是出自政府的計劃，所以，計劃還有一個別名，稱作政府調(diào)節(jié)。不言而喻，計劃一定是政府的權(quán)力和行為。

　　如果說私有制實現(xiàn)的市場經(jīng)濟(jì)：是一個自然史的過程，那么。公有制實現(xiàn)的市場經(jīng)濟(jì)，即計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變，就是一個社會史的過程，也可以說是改革和開放的過程。

　　按說，經(jīng)過理性思維實現(xiàn)的從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的過渡，應(yīng)該更迅速有效，實際上并不那么簡單。改革的實踐證明，計劃經(jīng)濟(jì)的傳統(tǒng)和偏見，往往比中國古老的社會傳統(tǒng)更為頑固。仔細(xì)觀察，我國目前市場經(jīng)濟(jì)在很多領(lǐng)域仍處在計劃經(jīng)濟(jì)觀念的統(tǒng)治之下。最突出的表現(xiàn)就是我國多年來盛行的審批制度，或簡稱審批經(jīng)濟(jì)。審批來自權(quán)力，所以，審批經(jīng)濟(jì)也就是權(quán)力經(jīng)濟(jì)。

　　國家計委雖然幾經(jīng)易名，現(xiàn)在稱作發(fā)展與改革委員會，但這并非問題的本質(zhì)。計劃本身并沒有什么不對，問題在于計劃度有多大，范圍有多廣。一般說來，國家計劃只能顧及大的方面，是宏觀調(diào)控的一種手段。諸如財政政策，貨幣政策，公共目標(biāo)，國家重大項目。可是，我們目前的情況并非如此，比如項目的審批，可行性研究的下達(dá)，企業(yè)的破產(chǎn)、轉(zhuǎn)讓和上市，都要經(jīng)過審批。政府行為似乎超出了應(yīng)管的界限。地方建設(shè)的項目，除涉及到自然資源壟斷和國防工程之外，原則上應(yīng)由地方自定。諸如市政建設(shè)、公共交通，用不著都到國家去排隊審批。須知，審批越少，越能促進(jìn)市場深化。審批經(jīng)濟(jì)還有一個上行下效的效應(yīng)，也可以說是模仿效應(yīng)。國家既然要審批，地方政府當(dāng)然也要審批，結(jié)果是層層審批。一項工程要蓋30多個圖章的事情并非偶然現(xiàn)象，而是掣肘可見。審批是權(quán)力的產(chǎn)物，審批遇到障礙往往就要用錢鋪墊，產(chǎn)生權(quán)錢交易，打通關(guān)節(jié)，疏通關(guān)系，這自然就構(gòu)成腐敗的一個根源。

　　我們經(jīng)常說在市場經(jīng)濟(jì)中要簡化政府行為，要從指揮轉(zhuǎn)向服務(wù)，要從主角變成配角，可實際上并非如此，在很多地方，政府行為還在強(qiáng)化。其中的主要原因，就是我們還沒有走出權(quán)力經(jīng)濟(jì)的桎梏，權(quán)力轉(zhuǎn)移的主要問題來自政府不愿意放棄本來不應(yīng)屬于政府的權(quán)力。我國實行市場經(jīng)濟(jì)到如今，在民營經(jīng)濟(jì)和企業(yè)改造方面已顯見成效，但以計劃經(jīng)濟(jì)為特征的審批經(jīng)濟(jì)，至今并無實質(zhì)性轉(zhuǎn)變。這是市場深化的最大阻力。

　　三、科學(xué)地實現(xiàn)和諧社會

　　和諧社會在某種程度上說就是實現(xiàn)共同富裕，共同富裕是構(gòu)建和諧社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

　　改革開放之后，我國的經(jīng)濟(jì)開始向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌。與此同時，我們提出了以按勞分配為主體的“要素分配論”，并提倡“讓一部分先富起來”。經(jīng)過若干年的實踐，在個人收入分配領(lǐng)域發(fā)生了深刻變化。多年的大鍋飯體制的束縛，平均主義的壓抑一經(jīng)釋放，就變成了一股改變分配格局的巨大物質(zhì)力量，收入差別開始形成。收入差距拉開之后，最令人矚目和令人擔(dān)憂的是出現(xiàn)了貧富懸殊的兩個群體。

　　1　暴富群體

　　所謂暴富群體大致有兩種情況：一種是經(jīng)過資本投入或引進(jìn)外資通過合法渠道和苦心經(jīng)營，抓住改革開放大好時機(jī)而致富的人;一種是通過權(quán)錢交易，“炒批文”、“炒貸款”、“炒產(chǎn)權(quán)”、“炒地號”，獲取巨額財富，利用體制漏洞貪污受賄、走私販私、侵害公產(chǎn)、買官賣官。前一種情況，原則上屬于政策允許的要素分配之列，只能通過經(jīng)濟(jì)杠桿和政府宏觀調(diào)控的辦法去解決。至于后一種情況，則屬反腐敗的范圍，只能靠行政和法律手段去治理和懲治。

　　2　貧困階層

　　與暴富群體相對應(yīng)，出現(xiàn)了一個貧困階層。這個階層主要指企業(yè)改革中的冗員、隱性失業(yè)人員、下崗職工、退休人員、部分吃財政飯的工薪族，以及在城鎮(zhèn)中流動的非城鎮(zhèn)人口、無業(yè)游民，社會應(yīng)管一時尚無人管的盲目流動人口。據(jù)初步統(tǒng)計，1994年全國城鎮(zhèn)已有2000萬人生活困難。城鄉(xiāng)總和約有近9000萬居民處于待救濟(jì)的貧困狀態(tài)。截止目前，大約有1.2億，約占全國人口的10%。

　　鄧小平曾經(jīng)指出：“如果富的愈來愈富，窮的愈來愈窮，

　　兩極分化就會產(chǎn)生，而社會主義制度就應(yīng)該而且能夠避免兩極分化?！弊屢徊糠窒雀黄饋恚⒉皇亲屢徊糠指辉Ｗ屃硪徊糠钟肋h(yuǎn)貧困，而是通過先富的人拉動經(jīng)濟(jì)增長，積累國民財富，使全社會富裕，增加貧困階層的收入，在收入差別相對存在的情況下，防止貧富懸殊和兩極分化。這就是鄧小平所倡導(dǎo)的――以“共同富?！睘椤案灸繕?biāo)”?！白呱鐣髁x道路，就是逐步實現(xiàn)共同富裕。”

　　市場經(jīng)濟(jì)的自發(fā)行為，一定會產(chǎn)生貧富懸殊和兩極分化，這是從封建社會末期就已經(jīng)呈現(xiàn)出的規(guī)律性現(xiàn)象。市場經(jīng)濟(jì)雖然偉大但并非萬能，調(diào)節(jié)貧富差距，實現(xiàn)“效率優(yōu)先，兼顧公平”，必然要依賴政府調(diào)控。林毅夫教授曾經(jīng)提出：“中國的貧富差距不是因為富者太富，而是因為窮者太窮”。目前，最迫切的任務(wù)是確立一個城鎮(zhèn)最低生活保障線。最低生活保障線在國外稱為“貧困錢”，意指居民收入達(dá)到這種貧困程度，社會有義務(wù)為其基本生活提供社會援助。生活保障線如何定位，現(xiàn)在尚無統(tǒng)一說法。定得太低，不利于社會安定，定得太高，又不切實際。從理論上說，應(yīng)定在最低工資標(biāo)準(zhǔn)和基本生活保障費(fèi)用之間。在現(xiàn)有物價水平和實際消費(fèi)水平的情況下，應(yīng)定在每月300～400元之間為宜。

　　四、科學(xué)地面對農(nóng)民問題

　　早在1927年3月，毛澤東同志就在《湖南農(nóng)民運(yùn)動考察報告》中開宗明義地指出過中國“農(nóng)民問題的嚴(yán)重性”。時至今日，我們依然可以說，農(nóng)民問題還是中國的嚴(yán)重問題。

　　從國民產(chǎn)值的比重上說，我們已不再是一個農(nóng)業(yè)國，但就人口和就業(yè)結(jié)構(gòu)上說，我們依然是一個農(nóng)業(yè)國。中國的人口現(xiàn)在大約有13億，農(nóng)民就占有9～10億，占總?cè)丝诘?0%以上。在發(fā)達(dá)國家農(nóng)業(yè)人口只占不足10%。由于農(nóng)村人口甚多，中國農(nóng)戶平均占有耕地只有0.42公頃，美國為195.2公頃，西歐為18～65公頃，日本為1.4公頃，韓國為1.2公頃。這里至少說明兩個問題：第一，中國和發(fā)達(dá)國家差距依然很大，是不發(fā)達(dá)的發(fā)展;第二，農(nóng)民、農(nóng)業(yè)、農(nóng)村的發(fā)展和富裕程度，和城市尚有很大差距，依然是中國社會發(fā)展的瓶頸。

　　中國要實現(xiàn)小康社會，其基本標(biāo)志是人均收入為800～1000美元。這個目標(biāo)可以說在城市早就實現(xiàn)了?，F(xiàn)在重要的問題是農(nóng)村，如果占70%以上的農(nóng)民收入上不去，這個目標(biāo)就難以實現(xiàn)。

　　據(jù)調(diào)查，1995年的計算結(jié)果為農(nóng)村居民人均收入530元，共有6500萬人處于這條線之下。到1997年底，農(nóng)村貧困人口減少為5000萬人。這部分人尚不能解決或不能穩(wěn)定地解決溫飽問題。農(nóng)村的低收入標(biāo)準(zhǔn)，是一個以農(nóng)業(yè)勞動力為參照系的概念，標(biāo)準(zhǔn)高于貧困線。1995年，農(nóng)業(yè)勞動力人均收入約為3100元，有的學(xué)者認(rèn)為1240元為低收入線，并據(jù)此估計大約有1億農(nóng)村勞動者，處在這個標(biāo)準(zhǔn)之下。目前的情況也許有所改變，但基本仍在低收入陷阱中徘徊。

　　“一五”、“二五”時期，我們曾響亮地提出過農(nóng)業(yè)機(jī)械化的口號，改革開放年代，我們又把“農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化”列為四化的重要內(nèi)容之一，之后又相繼提出“科技興農(nóng)”、“綠色農(nóng)業(yè)”的目標(biāo)，可惜，至今收效甚微。農(nóng)業(yè)機(jī)械化最成功的例證應(yīng)屬我們曾經(jīng)興辦的一批國營農(nóng)場，崔嵬主演的《老兵新傳》至今還留在歷史的記憶中，那是驚心動魄的一幕。國營農(nóng)場固然有經(jīng)營體制的問題，但大農(nóng)業(yè)集約化管理的含義并沒有什么錯誤。伴隨著國營農(nóng)場的解體和聯(lián)產(chǎn)承包：大農(nóng)業(yè)的問題也隨之消失，這是農(nóng)業(yè)經(jīng)營體制轉(zhuǎn)換中不應(yīng)該出現(xiàn)的副產(chǎn)品。包產(chǎn)到戶、聯(lián)產(chǎn)承包每戶平均只占0.42公頃的土地，在江南只有0.2公頃，拖拉機(jī)一開就到了地頭，這如何實現(xiàn)農(nóng)業(yè)集約化，如何實現(xiàn)機(jī)械化，從而又如何實現(xiàn)現(xiàn)代化?這是一個非常值得認(rèn)真研究的課題。

　　改革開放之后，城市經(jīng)濟(jì)發(fā)展出現(xiàn)了一個“溫州模式”，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展曾經(jīng)出現(xiàn)了一個“蘇南模式”，但對農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展來說，影響最大的莫過于以“包產(chǎn)到戶”為特征的“安徽模式”?？梢钥隙ǖ卣f，這些創(chuàng)造性思維在中國向市場過渡的過程中都立下了汗馬功勞，建立了不可磨滅的功績。但是，我們必須學(xué)會辯證思維，任何一個好的模式都不可能一勞永逸?！皽刂菽Ｊ健贝_實使溫州發(fā)跡了，但現(xiàn)在不知道下一步怎么辦，只好到各地去買企業(yè)?！疤K南模式”使鄉(xiāng)鎮(zhèn)富了一陣，但如果總是停留在幾口大鍋、幾把鐵鍬的水平上，又何以謀求更高的目標(biāo)?“安徽模式”曾經(jīng)敲響了中國農(nóng)村改革的晨鐘，但現(xiàn)在安徽仍屬不發(fā)達(dá)地區(qū)，依然很窮。包產(chǎn)到戶、聯(lián)產(chǎn)承包充其量只是一種過渡形式，如何適時改變，這是擺在我們面前的嚴(yán)峻任務(wù)。

　　農(nóng)業(yè)經(jīng)營模式究竟路在何方?這是一個必須認(rèn)真回答的問題。但有一點可以肯定，必須走大農(nóng)業(yè)的道路，只有大農(nóng)業(yè)，才能實現(xiàn)集約化、機(jī)械化、現(xiàn)代化。小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，只能造就小農(nóng)意識。只有大農(nóng)業(yè)，才能造就現(xiàn)代觀念，才能建設(shè)社會主義新農(nóng)村。

　　五、科學(xué)地推進(jìn)政治體制改革

　　我國的體制改革，是從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域率先發(fā)起的，經(jīng)濟(jì)決定政治，按照自然和邏輯的推進(jìn)，必然引伸出政治體制改革。改革只有配套，才能產(chǎn)生奇效。改革的總設(shè)計師鄧小平生前曾告誡我們：“只搞經(jīng)濟(jì)體制改革，不搞政治體制改革，經(jīng)濟(jì)體制改革也搞不通，因為首先遇到人的障礙。”令人遺憾的是，我國的改革一直走的是一條單行道，政治體制改革至今未能走向前臺。從歷史發(fā)展的線索上看，政治改革是由經(jīng)濟(jì)改革引發(fā)出來的，完全意義上的政治體制改革和建設(shè)，屬于政治學(xué)的范疇，但從和經(jīng)濟(jì)體制改革相關(guān)的意義上說，則屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。這里從后一種意義上研究政治改革。與政治相關(guān)的經(jīng)濟(jì)體制，目前的問題主要表現(xiàn)在三個方面：

　　1　審批經(jīng)濟(jì)

　　審批來自權(quán)力。所以，審批經(jīng)濟(jì)也就是權(quán)力經(jīng)濟(jì)。審批既然表現(xiàn)為權(quán)力，在遇到障礙時往往就要用錢鋪墊，產(chǎn)生權(quán)錢交易，打通關(guān)節(jié)，疏通關(guān)系，這自然就構(gòu)成腐敗的一個根源。反腐敗不能只是打擊腐敗分子，更重要的是杜絕腐敗的根源，既治標(biāo)又治本。批地號、批指標(biāo)、批項目，完全可以通過競標(biāo)會和采購中心去解決，這既有公平，又有效率。須知，審批越少。越能促進(jìn)市場深化。廢止審批經(jīng)濟(jì)的最大障礙來自政府不愿意放棄本來不應(yīng)屬于政府的權(quán)力，權(quán)力轉(zhuǎn)移又有賴于政治體制改革。

　　2　命令經(jīng)濟(jì)

　　命令經(jīng)濟(jì)是格留達(dá)在《比較經(jīng)濟(jì)制度》一書中提出的概念。后來又被艾登堡在《經(jīng)濟(jì)體制》一書中做了發(fā)揮。指令經(jīng)濟(jì)的突出表現(xiàn)是下達(dá)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)。在計劃經(jīng)濟(jì)年代這種經(jīng)濟(jì)指標(biāo)帶有強(qiáng)制性，“愛你沒商量”，無論是城市企業(yè)，還是農(nóng)村農(nóng)戶都必須按指標(biāo)完成任務(wù)?，F(xiàn)在我們處于從計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型時期，但計劃觀念依然頑固。即使是指導(dǎo)性計劃，對于那些政府任命的董事長、總經(jīng)理，依然是一種強(qiáng)約束。指令經(jīng)濟(jì)的另一表現(xiàn)是政府立項。政府立項不是完全不要，但只能是那些政府投資的項目?，F(xiàn)在的問題在于政府立項就象冬天刮的西北風(fēng)一樣，到處都是。甚至民營企業(yè)、股份制企業(yè)都要排隊等待立項批復(fù)?，F(xiàn)在這種立項制度已經(jīng)造成了引資障礙，外資機(jī)構(gòu)也學(xué)會了看政府批復(fù)。市場經(jīng)濟(jì)的規(guī)則應(yīng)是企業(yè)自行立項，專家審定，這會減少很多麻煩。

　　3　獨(dú)占經(jīng)濟(jì)

　　獨(dú)占就是壟斷，但壟斷還是不完全意義上的獨(dú)占，因為它還可以有一二個競爭者，獨(dú)占則是徹底的獨(dú)家經(jīng)營。

　　在計劃經(jīng)濟(jì)年代，很多領(lǐng)域都表現(xiàn)為國家壟斷。在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型時期，伴隨著民營經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，情況有所改變。但仔細(xì)考察，我國經(jīng)濟(jì)目前還存在著大量的國家壟斷。這些領(lǐng)域包括：郵電通訊;金融體系;新聞出版;事業(yè)單位。

　　嚴(yán)格的經(jīng)濟(jì)分析表明，國家壟斷即使賺錢用之于民，仍會降低社會經(jīng)濟(jì)效益?！耙蜻@將政府企業(yè)以低效率賺的錢用之于民，還不如取消壟斷，發(fā)揮競爭使百姓得到好處來得大”。美國航空提供了明顯的例證：原來由國家獨(dú)占的航空，二戰(zhàn)以后出現(xiàn)了“人民快運(yùn)航空公司”，改變了服務(wù)方式，降低了服務(wù)費(fèi)用，票價幾乎降低了一半，滿座率大大上升，結(jié)果使國有航空公司也不得不改變運(yùn)營方式。我國也有類似情況，電訊業(yè)就因多了一家“聯(lián)通”，服務(wù)面貌就已大大改觀。日本的國鐵民營化改造，也為世人提供了一個成功的例證。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，客觀上要求政府行為的轉(zhuǎn)變，政府要放棄那些本來不屬于自己的權(quán)力，則要求政治體制的配套改革。政治改革來得越迅捷、越有效，社會也就越發(fā)展、越進(jìn)步。