自然科學論文范文

　　自然科學其涉及的知識層次、知識面基本上涵蓋了人類社會的方方面面,下面是小編為大家精心推薦的自然科學論文范文，希望能夠?qū)δ兴鶐椭?/p>

　　自然科學論文范文篇一

　　宗教、科學和自然主義

　　【作者簡介】大衛(wèi)·R. 格里芬，[美]

　　大衛(wèi)·R. 格里芬(David Ray Griffin)，美國著名過程哲學家，從事后現(xiàn)代主義、過程哲學研究。

　　【譯 者】曲躍厚

　　曲躍厚，男，后勤指揮學院教授，黑龍江大學過程研究中心兼職研究員，從事馬克思主義哲學和當代西方哲學研究。

　　【內(nèi)容提要】 科學和宗教之間的沖突有兩個來源，一是宗教與超自然主義的關聯(lián)，一是宗教世界觀和科學共同體的世界觀的沖突?？朔@種沖突是過程哲學的目的之一。懷特海為克服這種沖突提供了一種新形式的、拒斥了超自然主義、把宗教觀念和科學觀念等同起來的自然主義。

　　【關 鍵 詞】宗教/科學/自然主義/懷特海

　　克服科學和宗教之間的明顯沖突，處于過程哲學的目的的核心。懷特海在提到它和宗教及科學的密切關系之后說，哲學“通過把兩者，即宗教和科學融為一種理性的思維圖式而獲得了其主要意義”[1](P15)。對意義的這種估價是以這樣一個事實為基礎的，即懷特?？疾斓淖诮毯涂茖W這兩個語詞不僅指向了兩種觀念類型。而且指向了兩種力量——“我們的宗教直覺的力量和我們的趨向精確觀察及邏輯推演的力量”。他認為，除了身體沖動以外，這兩種最強烈的一般力量影響了人的思想和行為。[2](P181)根據(jù)這種宗教和科學觀，懷特海說：“毫不夸張地說，未來的歷史過程取決于我們關于它們之間的關系的決定。”[2](P181)對“未來的歷史過程”的這種指涉，導致了科學-宗教問題和過程哲學之更為廣泛的目的之間的關聯(lián)。懷特海相信，我們時代的哲學能服務于未來文明的主要途徑之一，是克服自19世紀后期以來就業(yè)已存在的宗教觀念和科學觀念的沖突。

　　一、“自然主義”的兩種意義及科學與宗教沖突的兩個來源

　　理解懷特海解決科學觀念和宗教觀念之間明顯沖突的方式的關鍵是看到，他提供了一種新形式的自然主義，即一種把宗教觀念和科學觀念等同起來的自然主義。說它是自然主義的一種形式，就是說，而且只是說，它拒斥了超自然主義(它意味著一種能夠而且可能偶爾打斷世界之最根本的因果過程的神圣存在的觀念)。然而，在這種有限的意義上，成為自然主義的并不妨礙懷特海的過程哲學成為宗教的甚至有神論的。他成年后的大多數(shù)時間里一直是不可知論者甚或無神論者，在他開始發(fā)展他的形而上學觀點后不久，懷特海開始相信，一種可以理解的宇宙論需要一種形式的有神論。但它是一種自然主義有神論，即不允許超自然的入侵。

　　懷特海認為，對“完全科學的心態(tài)”來說至關重要的是這樣一種假定，即“一切事物(無論大小)都可以被視為貫穿自然秩序的一般原則的例證”[2](P5)，因而“每一細節(jié)的發(fā)生都可能以一種完美定義的方式與其前件(antecedents)相關”[2](P12)。這些“一般原則”之最根本的方面絕不可能被推翻這一信念，即我所說的科學自然主義的基本信念，可以被稱為自然主義ns(這里的“ns”代表“非超自然主義的”，nonsupernaturalist)。然而，隨著這種自然主義世界觀的具體發(fā)展，它包含了其他一些遠遠超出了這種純否定的超自然干涉的要素，世界上的萬物(包括人的行為)都根據(jù)一種機械論的唯物論得到了理解。自然主義的這種形式可以被稱為自然主義sam(這里的“sam”代表“感覺論的—無神論的—唯物論的”，sensationist-atheistic-materialistic)。

　　懷特海解決科學和宗教之間明顯沖突的方式表明，這種沖突有兩個根本的來源。根據(jù)科學共同體所接受的自然主義ns，這種沖突的一個來源是宗教與超自然主義的持續(xù)關聯(lián)(continued association)。由于這種關聯(lián)，宗教世界觀必然會和科學共同體的世界觀相沖突，即使后者接受用一種略加限制的自然主義ns來代替自然主義sam。沖突的另一個來源恰恰是科學和自然主義sam的這種目前的關聯(lián)，它排除了任何一種有意義的宗教信念，而不只是超自然主義的信念。只要這兩種關聯(lián)中的任何一個得以維持，把科學信念和宗教信念整合為一種既適合科學共同體又適合宗教共同體的宇宙論就是不可能的。

　　上述概觀闡明了懷特海關于科學和宗教之間目前沖突的兩個根本來源的觀點中所蘊涵的分析。只要宗教似乎還需要超自然主義，科學似乎還支持自然主義sam，科學和宗教似乎就將是彼此完全對立的。進而，即使這些關聯(lián)之一被克服了，沖突仍將存在，如果另一種關聯(lián)未被克服的話。的確，這種沖突在那些完全接受了自然主義sam的預設和意蘊的自由主義神學的形式中被轉(zhuǎn)移了。然而，在它們接受了那些意蘊的范圍內(nèi)，這些神學卻失去了其宗教特征。盡管它們可能主張科學和神學的一種和解，但科學和宗教之間的沖突卻仍然存在。

　　如果有一種真正的和解，它將需要懷特海提出的那種基礎：即一種支持科學共同體和宗教共同體之必要預設的科學—宗教自然主義。當然，科學共同體和宗教共同體將接受這種觀點不僅是因為這樣做乃是實現(xiàn)兩個共同體之間和諧的前提，而且是因為只有這樣做才將有助于它們更為恰當?shù)乇磉_其自身的各種適當關懷。

　　我的一個基本論題是，有神論宗教在過程哲學的自然主義有神論的框架內(nèi)比在超自然主義有神論的框架內(nèi)能更好地表達其根本的信念。然而，即使假定可以提出這種論證，事實仍然是，科學共同體的精神領袖們也不一定會拒斥自然主義sam。只有當他們確信自然主義sam已經(jīng)成為一個問題且一種新形式的自然主義將為科學本身提供一個更好基礎的時候，他們才會這樣做。

　　二、硬核常識的標準

　　過程哲學的核心學說之一包括了評估任何一種理論的恰當性的基本標準，即它是一種哲學的、神學的或科學的理論。這一標準就是，理論證明的是我們的硬核常識概念，懷特海稱它們?yōu)殛P于實踐的必然預設。用他的話來說，“我們必須服從那些預設，盡管這些預設已經(jīng)受到批評，但我們?nèi)园阉鼈冇米魑覀兊纳顪蕜t，這些預設在經(jīng)驗中是強制性的”[1](P151)。這些預設是強制性的以致我們的理論必須包括它們才是合理的理由是，我們必然在實踐中預設它們。而且，如果我們的理論包括了“對實踐中所預設的東西的否定”[1](P13)，我們就會自相矛盾，即明確地否定我們含蓄地肯定的東西。因此，這一標準才可能被視為不矛盾律(它通常被認為是理性的第一規(guī)則)的一個蘊涵。因此，任何一種科學的、哲學的或神學的理論在它和我們在實踐中必然預設的任何概念相矛盾的意義上都是不合理的。

　　關于這些作為(硬核)常識概念的概念，我注意到懷特海處于“常識哲學”的傳統(tǒng)之中這一事實。和強烈反對休謨觀點的托馬斯·里德(Thomas Reid)一樣，懷特海闡明了這一標準。休謨也承認“自然信念”的存在，但他認為，某些自然信念不可能通過他自己的經(jīng)驗論的標記(brand)來證明。在肯定概念經(jīng)驗論(正如懷特海所做的那樣)之后，休謨又堅持認為(用懷特海的話來說)，“任何不能作為主觀經(jīng)驗中的一個要素被發(fā)現(xiàn)的東西都不能被認為進入了哲學圖式”[1](P166)。但是，由于休謨肯定了概念經(jīng)驗論的感覺論版本，他又否認我們直接經(jīng)驗到了一個超越了我們自身或任何因果影響的現(xiàn)實世界。他不是把這一結(jié)論用作對關于知覺的感覺論的一種間接證明(a reductio ad absurdum)，而是通過訴諸“實踐”證明了這種自然信念，他說，在實踐中他必然預設各種在其形而上學理論中可能并無地位的信念。休謨不應該用關于實踐的各種必然預設來補充他的理論，而應該用它們來修正它。[1](P156)懷特海暗示，他已經(jīng)這樣做了，我們可以正確地把他尊崇為“最偉大的哲學家之一”[3](P52)。但事實上，休謨達到了“哲學中反理性主義的高級水準”[1](P153)。

　　更特殊的是，理性主義是一種表明我們的所有硬核常識信念如何可能彼此一致的嘗試。懷特海補充說：“理性主義就是尋求這些假定的一致性。”[1](P151)由于這一陳述，懷特海提出了大多數(shù)現(xiàn)代思維形式所具有的問題。換言之，現(xiàn)代思想已經(jīng)而且大多步休謨后塵，沒有把硬核常識當做評價各種理論之恰當性的基本標準。

　　懷特海關于理性思維應該這樣做的觀點，可能被許多人拒斥為反科學的。常常有人說，我們的常識完全是由我們從我們借以生長的社會那里承繼而來的所有信念構成的，而它們大多卻是錯誤的。的確，科學已經(jīng)開始被視為對常識的一種全面抨擊。常識曾認為地球是平面的、靜止的并處于宇宙的中心，物質(zhì)是固態(tài)的和惰性的，人類不可能飛上月球，但科學已經(jīng)表明所有這些信念都是錯誤的。簡言之，理智進步被當做了根據(jù)科學發(fā)現(xiàn)而對常識作出的不斷修正。

　　這正是因為，常識這個語詞常常是以一種我在指涉那種應該被用作對所有理論的恰當性的基本檢驗的常識時加上了形容詞硬核的方式被理解的。相反，上一段中討論的那種常識可以被稱為“軟核常識”，因而表明它在種類上不同于“硬核常識”。軟核常識信念在實踐中并不必然被預設;在預設層次上，它們對所有人類來說并不是共同的：而且它們在口頭上可以在不自相矛盾的情況下被否定。因此，軟核常識當然不會為那些應該確證的理論提供一個標準。在過去，科學已經(jīng)正確地修正了這種常識，并將在未來繼續(xù)這樣做。懷特海本人有時使用了具有這種意義的語詞，他說，它乃是“修正常識的特殊科學的組成部分”，“過分地依賴常識有其不利的方面”，而且他自己的哲學就是修正“關于宇宙的一般常識概念”的一種嘗試。[1](P17)

　　因此，常識這個語詞往往以這種方式被使用這一事實并不違反這樣一種建議，即我們的硬核常識應該是評價所有理論(包括科學理論)的恰當性的基本標準。除了名稱以外，這兩種常識很少有共同之處。它們不僅程度不同，而且種類不同。再者，造成硬核常識信念不同的是這樣一個事實，即我們必然預設它們，即使是在口頭上否定它們的行動中。

　　然而，這種論證可能是自相矛盾的。如果我們在口頭上表達了對某個命題的真理性的懷疑、同時又在表達這種懷疑的行動中預設了其真理性，那么我們就會同時既肯定它又懷疑它。而且，一旦我們允許我們自己對一個事物持有一種自相矛盾的觀點，我們就會在批判各種可供選擇的觀點時放棄訴諸理性的第一規(guī)則(即不矛盾律)的權利。因此，在一種純工具主義的意義上，假定這些觀點為真的，真正理由就可能被消解。盡管它可能反對我們時代的那種時尚的相對主義，但是，如果我們想要從事合理的討論的話，除了把我們的硬核常識當做恰當性的基本標準以外，真的別無選擇。

　　總之，在討論了用來評價各種理論的恰當性的最根本的標準之后，我現(xiàn)在轉(zhuǎn)向自然主義sam的恰當性問題，以表達各種科學的信念。懷特海承認，科學的巨大成功將使得超越那些與科學相關的觀念尤為困難。[2](P18)但重要的是看到，這些成功一直被限制在一定的領域中。例如，在18世紀和19世紀，“唯物論的勝利主要是在理性的動力學、物理學和化學的科學當中”[2](P60)。除了承認這些勝利以外，重要的是承認，和唯物論的勝利相反，所有這些領域(其中，目前的概念圖式實際上阻礙了它)遠沒有導致進步。

　　三、科學和自然主義sam

　　懷特海在對科學本身的旨趣中貫徹了他對科學唯物論(或我所說的自然主義sam)的批判。[2](P83-84)他的目標是“以一種有助于科學本身的方式拓展科學圖式”。[2](P68)他論證到，科學現(xiàn)在與之相關的那種哲學世界觀是可疑的，因為它阻礙了科學共同體對一種廣泛的現(xiàn)象提供合理的說明。我將依次討論由感覺論、唯物論和自然主義sam的無神論而導致的各種問題。

　　1.感覺論對科學造成的問題

　　懷特海指出，科學是由一種“終極理性主義(它是一種認為明晰性只能通過把說明推至其最大限度才能達到的信念)”向前推進的。[1](P153)然而，現(xiàn)代科學已經(jīng)接受了關于知覺的感覺論學說這一事實表明，對更為復雜的說明來說，這種推進在許多問題上受到了抑制。

　　這些問題中最著名的可能是因果關系和歸納法這兩個相互關聯(lián)的問題。休謨清楚地表明，感性知覺本身并沒有為我們所說的“原因”和“結(jié)果”的任何一個特例之間存在一種必然聯(lián)系這一信念提供基礎。我們實際上看到的一切都是兩種類型的事件之間的一種“恒常聯(lián)系”。在觀察到這種恒常聯(lián)系之后，我們才稱這種事件先有“原因”、后有“結(jié)果”。這表明，就我們所知，因果聯(lián)系完全是任意的。因此，我們并無充足理由指望同一種今天觀察到明天就會獲得的“因果關系”。這表明，相信“自然的齊一性”(uniformity of nature)在理性上是毫無根據(jù)的。

　　然而，科學預設了這種齊一性?？茖W的基本方法被普遍認為包括了歸納法，其中普遍規(guī)律是根據(jù)少數(shù)情況抽象而來的。如果今天兩個氫原子和一個氧原子合成了一個水分子，我們就會以為幾十億年前也同樣為真。總之，自然的普遍規(guī)律或多或少都同樣是以單一的實驗和少數(shù)重復為基礎的。休謨所揭示的是，對整個事業(yè)來說，在預設了關于知覺的感覺論理論的范圍內(nèi)，不存在合理的基礎。懷特海指出，結(jié)果，“自休謨的時代以來，這種時尚的科學哲學一直否認了科學的合理性”[2](P4)。這種占支配地位的反應完全忽視了證明歸納法的問題，懷特海嘲笑說，這就“把歸納法建立在了我們的模糊本能基礎之上，認為它是完全正確的了”[2](P43)。

　　進而，科學并沒有止步于因果關系和歸納法。休謨的論證還表明，感性知覺并沒給出關于外部世界的知識。喬治·桑塔亞那(George Santayana)通過指出感性知覺也沒有給出關于過去的知識而擴展了對唯我論的這種休謨式的論證，所以，經(jīng)驗論的感覺論形式導致了“現(xiàn)在的唯我論”。進而，如果科學理論不能談論現(xiàn)實世界、因果關系、過去和時間，我們就不可能有諸如進化論這樣的科學理論。正如懷特海所說，“純粹的感性知覺并沒有為其自身的解釋提供材料”[4](P133)。當然，人們可能論證說，因為沒有人真的懷疑因果關系、過去、時間和外部世界的實在，因而沒有哪一個問題是由感性知覺沒有為正在討論的這些問題提供經(jīng)驗材料這一事實而引起的。我們可能滿足于作為一種一般哲學的感覺論，同時又承認我們必須預設一些嚴格地說不是通過感性知覺來證明的觀念。這些例外并沒有產(chǎn)生問題，因為所有這些觀念都是沒有爭議的，即它們?yōu)槊恳粋€人所預設。

　　然而，這種滿足正是休謨的來自“實踐”的論證，它不僅使非理性主義成了科學思想的真正基礎，而且導致了各種非理性的論證。例如，對科學家和以科學為基礎的哲學家來說，同樣忽視了關于超感覺的知覺(如心靈感應)的經(jīng)驗證據(jù)的論斷，因為這種證據(jù)不可能存在，因為超感覺的知覺是不可能的。而且，把美學概念、倫理概念和宗教概念排除在認知領域之外，因而排除在宇宙論之外，一直是以這些概念是非經(jīng)驗的即不是植根于知覺的這種主張為基礎的。這些論證的基礎是關于知覺的感覺論理論的這樣一種假定了的真理，即我們只有借助我們的生理感官才能超越我們的身體來認識事物。在它這樣論證的范圍內(nèi)，科學共同體和更大的理智共同體在整體上是非理性地活動的，因為它用感覺論的理論或知覺排除了那些它不想包括在其正式的世界觀中的各種觀念，同時又允許其他一些同樣沒有滿足批判標準的觀念——如因果性、時間和現(xiàn)實世界。我們確實需要一種更真實的、理性的“科學合理性”。

　　由關于知覺的感覺論理論引起的問題甚至更為深刻：還有其他一些在科學中被預設的概念并不植根于感性知覺之中，如物理學中所包括的數(shù)學對象以及全部科學推理中所包括的邏輯原則。數(shù)學哲學和20世紀邏輯學中的主要問題之一，一直是如何理解每個人都預設的數(shù)學真理和邏輯真理的客觀性。因為正如普特南指出的那樣，“數(shù)學真理的本質(zhì)”和“邏輯真理的本質(zhì)”是同一個問題，我們只能根據(jù)它們中的一個來討論這個問題，我將用數(shù)學來進行討論。

　　傳統(tǒng)的觀點(通常被稱為“柏拉圖式的實在論”，或簡稱為“實在論”或“柏拉圖主義”)是，“數(shù)學實體存在于時間和空間、思維和物質(zhì)以外的一個抽象領域之中”。自關于知覺的感覺論學說興起以來，對“抽象實體”的存在的這種傳統(tǒng)肯定便產(chǎn)生了我們?nèi)绾尾拍馨盐账鼈兊膯栴}。這種感覺論學說被著名的數(shù)學家和邏輯學家哥德爾所拒斥，他說：“我并沒有看到我們何以應該在知覺即在數(shù)學直覺而非感性知覺中缺乏信心的任何理由。”但許多肯定知覺的感覺論學說的數(shù)學哲學家則強烈地拒斥了哥德爾的論題。例如，R. 赫什(Hersh)在嘲笑地問道：“這種(所謂的)非物質(zhì)的領域……是如何與具有血肉之軀的數(shù)學家相關的呢?”之后補充道：“獨立于人的意識的理想實體違反了現(xiàn)代科學的經(jīng)驗論。”在這一陳述中，我們看到了經(jīng)驗論就等于感性經(jīng)驗論這種假定。

　　由于這種態(tài)度如此之廣泛，拒斥關于數(shù)學真理的這種柏拉圖式的、實在論的觀點一直有著很大的壓力。結(jié)果，數(shù)學家們一直傾向于公開堅持一種觀點——通常是“形式主義”，根據(jù)這種觀點，數(shù)學只是一種具有各種無意義的符號的游戲——而在實踐中又堅持另一種觀點。這就是說，大多數(shù)數(shù)學家都在實踐中預設了這種柏拉圖式的觀點。

　　除了預設了數(shù)學真理和邏輯真理的存在以外，科學還預設了許多其他未植根于感性知覺的概念。例如，科學預設了有一種像真理一樣的事物，而且真理很重要這樣一種雙重概念。但是，感性知覺并不是這種雙重概念的任何一個部分的源泉?？茖W還預設了美，因為在這個意義上，某些證明是尤為“精致的”。人們還預設了道德理想，如醫(yī)學研究是由一種減輕痛苦的愿望驅(qū)動的。只要科學共同體繼續(xù)認可關于知覺的感覺論理論，它就表明，其自身的實踐——在它預設了各種認知理想、審美理想和道德理想以及數(shù)學真理和邏輯真理的范圍內(nèi)——是以一些在整體上虛構的概念為基礎的。

　　當然，人們可能說，科學的工作不是討論這些問題，而只是發(fā)現(xiàn)關于世界的各種事實，即把科學家的預設留作哲學家的論題。然而，盡管這種分工可以理解，但它只能在科學共同體不把其威望交給那些使之成為不可能的理論時才能得到貫徹。

　　這種分工還由于另一個理由毀壞了，即世界上現(xiàn)在沒有哪一個部分超越了科學的領域。曾經(jīng)有過一個科學被等同于自然科學的時代，所以它只討論世界的一個有限的部分，把人心(以及上帝和其他“精神存在”)留給了哲學和神學。但是現(xiàn)在，部分地由于這些領域的劃分借以建立的心物二元論被一般地拒斥了，“科學”被理解為包括了社會(或人文)科學以及自然科學。因此，不可能再有關于世界的研究和關于科學家的研究之間的劃分了，因為科學家本身就是賦予科學以理解的那個世界的組成部分。因而，它屬于科學說明那些由科學家所預設的關于數(shù)學原則、邏輯原則、認知原則、道德原則和審美原則的知識的任務。

　　2.唯物論對科學造成的問題

　　唯物論這個語詞是很模糊的。首先，它可能只是指涉那種認為自然的終極單位是一些物質(zhì)，以及“物質(zhì)”被理解為表示空洞現(xiàn)實的事物(在存在完全缺乏經(jīng)驗的意義上)的觀念。這些物質(zhì)可能彼此只有外在關系，即與其他事物的關系不可能內(nèi)在于它們。進而，可以歸結(jié)為它們的唯一一種運動就是位移。這種觀點(它又被稱為關于自然的機械論觀點)在早期現(xiàn)代思想中是一種二元論本體論的組成部分。

　　唯物論的第二個更為共同的意義，指涉了對這種二元論本體論的拒斥。懷特海在兩個意義上使用了科學唯物論這個語詞：在自然的終極單位是物質(zhì)這種觀點的意義上，以及在后來把這種關于物理自然的觀點擴展為一種完整的世界觀的意義上。在我對自然主義sam的討論中，唯物論指的是后一種觀點。但重要的是記住，本體論二元論同樣預設了關于自然的終極單位的這種唯物論或機械論觀點。

　　盡管唯物論通常被等同于物理主義或至少與它密切相關，但懷特海論證到，關于物質(zhì)的唯物論觀點即使對物理學來說也是不恰當?shù)?。首先，盡管現(xiàn)代宇宙論是以引力觀為基礎的，但關于自然的終極單位的唯物論觀點并沒有暗示它們之間何以會有任何壓力。[4](P134)根據(jù)這種觀點，第二個問題來自這樣一個事實，即自然借以構成的物質(zhì)對時間的劃分來說是無關緊要的，所以，“時間的流逝是物質(zhì)的一種偶然而非本質(zhì)”[2](P50)。因此，物質(zhì)應該能夠“瞬時”存在，即通過時間的一個無延綿的片段(a durationless slice)而存在。但物理學現(xiàn)在表明，它使時間成為存在，所以不可能有“瞬時的自然”[2](P35)。第三個問題是，量子物理學暗示，它們并沒有通過時間無差別地存在，相反卻包括了一系列離散的事件——如一個電子突然從一種狀態(tài)跳躍到另一種狀態(tài)。[2](P34-35)懷特海指出，所有這些發(fā)展都是和人們所承繼的物質(zhì)觀不相容的。

　　物理學和所有其他物理科學所共有的一個問題，是歸納法的證明問題。正如先前指出的那樣，盡管這個問題部分地植根于關于知覺的感覺論理論，但它也植根于自然的單位彼此只有外在的關系這樣一種唯物論觀念。這就是說，如果被稱為“原因”的事件沒有內(nèi)在的關系因而是由其“結(jié)果”構成的，那么不研究這些結(jié)果就可能揭示它們何以會源于其“原因”。同樣，“如果原因本身不能揭示關于結(jié)果的任何信息”，那么“科學就是不可能的，除非是在建立了各種完全武斷的聯(lián)系(它們不受任何內(nèi)在于原因或結(jié)果的本性的擔保)的意義上”[2](P4)。許多科學哲學家都滿足于這樣一種科學觀，但懷特海相信，科學應該而且可能成為合理的。

　　和這一點密切相關的，是物理因果關系所具有的任何一種有意義的概念的問題。我們先前已經(jīng)看到這個問題是如何由關于知覺的感覺論理論引起的，然而，即使關于知覺的一種非感覺論理論可能表明我們實際上怎樣做才會對作為實際影響的因果關系具有一種直接經(jīng)驗，但關于自然的終極單位的一種唯物論觀點可能表明，其因果互動在種類上不同于人的知覺中所包含的因果互動。因此，我們關于因果關系的有經(jīng)驗依據(jù)的概念在理智上不可能適用于物理學和化學所研究的那些互動。

　　由這種物質(zhì)觀引起的另一個問題是，它無法提供對時間的實在的理解。許多思考過這個問題的思想家堅持認為，時間實際上不是現(xiàn)實的。但是，這種觀點違反了我們的硬核常識，因為我們不可能幫助預設某些事情在過去已經(jīng)解決了，而另一些事情在未來尚未解決。由于這種現(xiàn)代物質(zhì)觀，其他的選擇是，時間是某種進化發(fā)展的突現(xiàn)產(chǎn)物。但是，這種學說導致了這樣一種自相矛盾的觀點，即在時間出現(xiàn)以前就有了成千上萬億年的進化，所以時間突現(xiàn)在某個時間點上。

　　懷特海論證到，如果唯物論的自然觀對物理學來說是不恰當?shù)模撬鼘ι锟茖W來說甚至更不恰當。[2](P41)首先，這種觀點并沒有“對一個有機整體提供任何基本的軌跡”[2](P73)。這對物理學和化學來說，甚至都是一個問題。[2](P73)而它又是生物學顯然沒有解決的問題：即“用物理規(guī)律所指定的物質(zhì)的形態(tài)以及空間中的移動”來說明活的機體。[2](P41)當然，一種解決辦法是活力論，根據(jù)這一理論，活的東西在種類上不同于無生命的東西，因為它是根據(jù)有目的的、目的論的原則而非機械的原則活動的。懷特海贊成科學共同體對這種觀點的拒斥，因為活力論“在某個地方包括了一種本質(zhì)的二元論”[2](P79)。但他不相信，一種令人滿意的活的機體觀在總體還原論的基礎上是可能的。需要的是關于自然的終極單位的這樣一種觀點，它允許不同程度的復雜性的機體單位的突現(xiàn)。

　　進化的一個尤為關鍵的階段，是人和其他動物的心靈的突現(xiàn)。自笛卡兒時代以降，科學家和哲學家一直在(不成功地)就心靈和物質(zhì)如何可能互動的問題展開爭論。自進化的世界圖景產(chǎn)生以來，就存在著說明心靈及其經(jīng)驗如何可能基于一些在整體上缺乏經(jīng)驗的物質(zhì)而突現(xiàn)的問題。正如先前提到的那樣，盡管進化被一般地理解為反二元論的，但這個問題對唯物論來說同樣重要。換言之，它沒有區(qū)分我們所說的“心靈”是否被當作了一種不同的現(xiàn)實(如二元論認為的那樣)，或只是大腦的一種性質(zhì)(如唯物論認為的那樣)。不論發(fā)生哪一種情況，自覺的經(jīng)驗如何可能基于整體上無感覺的物質(zhì)而突現(xiàn)的問題，在原則上都是不可解決的，正如無數(shù)二元論者和唯物論者已經(jīng)承認的那樣。因此，只要科學預設了關于自然的終極單位的唯物論觀點，它就會使它本身不能理解我們自身經(jīng)驗的這個世界的性質(zhì)。換言之，這種承繼下來的自然觀使得科學不能合理地理解科學家的存在。

　　進而，這個問題并沒有到此止步。心靈除了具有經(jīng)驗以外，還有意圖地產(chǎn)生了各種結(jié)果。而且，它們這樣做有某種程度的自由。我們的硬核常識包含了雙重的預設，即我們在我們的身體中有意圖地和自由地產(chǎn)生了各種運動，并通過它們超越了世界。我們可能在我們自身和我們的那些正試圖否定它的讀者中預設精神的因果關系和自由這種雙重的實在。二元論者認識到了這一事實，他們反駁了那些認為我們只有在肯定了一種不同于大腦的心靈的存在時才能證明精神的因果關系和自由的二元實在的唯物論者。但問題在于，這樣一種心靈(它在種類上不同于大腦借以構成的那些無感覺的神經(jīng))如何可能在大腦中產(chǎn)生任何一種結(jié)果。

　　總之，對科學來說，作為一種世界觀的唯物論的不恰當性尤為明顯地與人文科學相關，如果它們對科學家本人的必然預設來說是不恰當?shù)脑?，那它就不僅必須承認自覺經(jīng)驗的實在，而且必須承認自由和目的因的實在。

　　3.無神論對科學造成的問題

　　說“科學不能談論上帝”并假定科學幾乎是無神論的，已經(jīng)很平常了。正如我們已經(jīng)看到的那樣，懷特海本人堅持認為，在排除了任何一種關于因果關系的規(guī)范模式的超自然斷裂(supernatural interruptions)的觀念的意義上，科學應該是自然主義的。在這就是科學不談論上帝這種說法的意圖的范圍內(nèi)，他同意這一點。但在經(jīng)歷了他大半生的不可知論甚或無神論的職業(yè)生涯后，懷特海開始相信，說明世界的所有性質(zhì)這種努力，要求我們和柏拉圖一道假定“一個把握了各種觀念的基本靈魂(它公正地限制了宇宙的整個過程)”[5](P147)。他的討論指向了世界的一些科學并不能給出令人滿意的說明的性質(zhì)，這些性質(zhì)包括世界的基本秩序，進化過程的向上趨勢(upward trend)，顯現(xiàn)在這一過程中的創(chuàng)新(novelty)，世界的“過分的”美(excessive beauty)，以及各種規(guī)范理想和其他理想(非現(xiàn)實的)實體的客觀性。

　　四、科學、宗教和哲學

　　在懷特海的觀點中，自然主義sam造成的兩個問題——科學和宗教之間的明顯沖突，以及阻礙對廣泛現(xiàn)象之恰當?shù)目茖W討論——有著同樣根本的原因：這種哲學世界觀只是以關于適用于人的經(jīng)驗的實在的那部分證據(jù)為依據(jù)的。懷特海指出，在傳統(tǒng)上，宇宙論一直是通過科學、美學、倫理學和宗教提出來的。[2](Pvii)但自17世紀以來，“源于科學的宇宙論卻一直是以各種更為陳舊的觀點及其別處的起源(their origins elsewhere)為代價來肯定自身的”。這一陳述的意義可以通過考察懷特海把宗教學說和科學學說對立起來的一段論述更為完整地看出來：“宗教的教義是用精確的語詞闡述那些在人類的宗教經(jīng)驗中被揭示的真理的嘗試。在同樣嚴格的方式中，物理科學的教義也是用精確的語詞闡述那些在人類的感性知覺中被揭示的真理的嘗試”[6](P57)。

　　正如這段話表明的那樣，根本的區(qū)別在于，科學致力于感性知覺中被揭示的真理，而宗教教義則致力于非感性經(jīng)驗中被揭示的真理。當然，這種著力點的不同指向了一種徹底的分離。一方面，正如我們已經(jīng)看到的，許多科學范疇(如因果性和時間)包括了一些從非感性知覺中習得而來的觀念，而靈學科學(science of parapsychology)則明顯地致力于非感性知覺。另一方面，許多宗教學說(如關于創(chuàng)造的學說)又包括了感性知覺的真理。不過，科學和宗教分別主要致力于感性知覺的真理和非感性知覺的真理這一點仍然是真的?？傊?，懷特海的觀點是，在科學共同體中因而在一般知識界中，現(xiàn)在占支配地位的那種宇宙論，一直是根據(jù)只有感性知覺的材料才能提供關于實在的本質(zhì)的真理這一假定而設計的。

　　由于這一假定如此之根深蒂固，以致許多思想家甚至沒有認識到它純粹是一種假定。這種被當做“理性觀點”的主張只來源于人的經(jīng)驗的一個有限的部分，宗教經(jīng)驗、審美經(jīng)驗和倫理經(jīng)驗都沒有對這種理性觀點作出任何貢獻。因此，思想家們運用這種理性觀點來考察各種審美觀念、倫理觀念和宗教觀念的現(xiàn)狀，并得出了這些觀念無助于我們對實在的理性認識的結(jié)論。

　　支撐懷特海達到一種整合了的世界觀的研究方法的基本觀念是，人類傾向于夸大(exaggerate)他們看見的真理：“哲學中的主要錯誤就是夸大其詞”[1](P7);宗教教義“只是部分的真理，它們是用那些以某些方式過分肯定的語詞來表達的”[6](P139)。這種夸大其詞或過分肯定的主要形式是“誤置具體的謬誤”(the fallacy of misplaced concreteness)，其中關于某物的一些抽象，在其總體性上對具體實在來說乃是錯誤的。[1](P7)由于這種夸大其詞的真理蘊涵了“對互補的真理的一種排斥”[6l(P144)，它可能被用來否認那些已經(jīng)為他人看到的真理，這乃是知識分子的原罪：“思想是抽象的，而對抽象的偏執(zhí)運用則是理智的最大罪惡”[2](P18)。宗教思想家可能用其夸大其詞來否認科學看到的真理，而科學思想家則可能用其夸大其詞來否認那些源于宗教經(jīng)驗的真理。

　　哲學思想的任務，就在于克服包括在不同抽象圖式——特別是那些科學圖式和神學圖式——中的這些夸大其詞。在相信神學和科學都具有有助于哲學的真理和哲學的任務在于基于彼此的真理而修正對方的部分真理之后，懷特海說：“你既不可能用科學來掩護神學，或用神學來掩護科學;也不可能用它們來掩護形而上學，或用形而上學來掩護它們。不存在對真理的短暫割裂。”[6](P76-77)目標是發(fā)現(xiàn)“更廣泛的真理和更美好的視角(其中，人們將發(fā)現(xiàn)更深刻的宗教和更精致的科學的一種一致)”[2](P185)。盡管這一陳述并不包括對宗教和科學的預期利益，但“更廣泛的真理和更美好的視角”這一短語卻指向了對形而上學——它被理解為“尋求發(fā)現(xiàn)各種一般觀念(它們和對所發(fā)生的一切事情的分析必然相關)的科學”[6](P82)——的預期利益。換言之，其任務在于發(fā)現(xiàn)一種一般概念——根據(jù)這些概念、我們的所有經(jīng)驗(包括我們的宗教經(jīng)驗和科學經(jīng)驗)都可以得到很好的解釋——的圖式。[1](P3)

　　這種研究方法表明，哲學存在于科學和宗教的一種相互修正的關系之中。關于科學，懷特海的研究方法不同于大多數(shù)現(xiàn)代哲學的地方在于，除了向科學學習以外，哲學還應該修正它——修正目前占支配地位的科學思想圖式。在其作為“抽象的批判”[2](P59)的作用中，哲學就是根據(jù)“更廣泛的一般性”去“挑戰(zhàn)構成(目前占支配地位的)科學第一原理的部分真理”[1](P10)。關于宗教，懷特海的立場不同于大多數(shù)現(xiàn)代思想家的地方在于，除了宗教學說應該根據(jù)形而上學被修正這一事實以外[1](P10)，宗教“還貢獻了其自身的獨立證據(jù)，形而上學在框定其描述時必須說明這一點”[6](P76)。這種研究方法包括了關于實在的真理不僅是由科學經(jīng)驗揭示的而且是由宗教經(jīng)驗揭示的這種假定。

　　(本文譯自大衛(wèi)·R. 格里芬的Reenchantment without Supernationism: A Process Philosophy of Religion(Cornell University Press, 2001)一書的第一章。經(jīng)格里芬教授同意發(fā)表本文，在此謹表謝意。因篇幅所限，譯文有刪節(jié)。——譯者注)

　　【參考文獻】

　　[1]Whitehead. Process and Reality [M]. New York: Free Press， 1978.

　　[2]Whitehead. Science and Modern Philosophy [M]. New York: Free Press， 1967.

　　[3]Whitehead. Symbolism: Its Meaning and Effect [M]. New York: Capricorn， 1959.

　　[4]Whitehead. Modes of Thought [M]. New York: Free Press， 1968.

　　[5]Whitehead. Adventure of Ideas [M]. New York: Free Press， 1967.

　　[6]Whitehead. Religion in the Making [M]. Cleveland: World Press， 1960.

　　來源：《求是學刊》(哈爾濱)2012年2期 作者：大衛(wèi)·R. 格里芬

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