2017古代文學(xué)畢業(yè)論文

　　中國古代文學(xué)是具有典型代表意義的文學(xué)發(fā)展階段。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的關(guān)于2017古代文學(xué)畢業(yè)論文的范文，歡迎大家閱讀參考!

　　2017古代文學(xué)畢業(yè)論文篇1

　　淺談中國對印度古代文學(xué)的再接受

　　摘要：中國接受印度古代文學(xué)有兩次高潮，第一次自漢末至宋代;第二次始于現(xiàn)代。中國和印度等國的眾多僧俗學(xué)者，用一兩千年的時間，翻譯、注釋、研究了汗牛充棟的佛經(jīng)，其中包涵豐富的印度古代文學(xué)。經(jīng)過中國人消化、吸收，豐富、壯大了中國古代文學(xué)。在消化、吸收過程中，對印度古代文學(xué)進(jìn)行辨析、比較，是應(yīng)有之義。我們完全有理由說：比較文學(xué)有一個很早的源頭和很長的過程是在亞洲，在中國、印度和許多陸地與海上絲綢之路經(jīng)過的地區(qū)。

　　關(guān)鍵詞：印度古代文學(xué);中國接受;比較文學(xué);中印源頭

　　一般認(rèn)為，中國接受印度文學(xué)始于東漢的佛經(jīng)漢譯，有著兩千多年的歷史。中國社會進(jìn)入現(xiàn)代，對印度文學(xué)的接受出現(xiàn)了全新的局面，既包括以泰戈?duì)枴⑵樟心凡碌却淼挠《痊F(xiàn)代文學(xué)，又包括印度古代文學(xué)。我們對現(xiàn)代以來中國學(xué)者對印度古代文學(xué)的翻譯、介紹、研究、吸收、運(yùn)用，合稱為對印度古代文學(xué)的再接受。研究現(xiàn)代中國對印度古代文學(xué)的再接受，具有重要學(xué)術(shù)意義。它不但可以彰顯漢末至宋代的中國對印度古代文學(xué)的第一次接受，而且，隨著中國對印度古代文學(xué)再接受研究的深入，對于我們比較文學(xué)研究、中國文學(xué)史和中外文化關(guān)系史的編寫，都有重要的指導(dǎo)性意義。

　　一、印度古代文學(xué)再接受的兩次高潮

　　自1970年代起，中國學(xué)術(shù)界悄無聲息地陸續(xù)出版了一批有著非凡學(xué)術(shù)史意義的書籍。囿于信息局限，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)有：

　　《佛教與中國文學(xué)》，張曼濤主編，臺北：大乘文化出版社，1978年;

　　《佛教對中國小說之影響》，朱傳譽(yù)主編，臺北：天一出版社，1982年;

　　《魏晉南北朝志怪小說研究》，王國良著，臺北：文史哲出版社，1984年;

　　《唐前志怪小說史》，李劍國著，天津：南開大學(xué)出版社，1984年：

　　《六朝志怪小說研究》，周次吉著，臺北：文津出版社，1986年;

　　《中印文學(xué)關(guān)系源流》，郁龍余編，長沙：湖南文藝出版社，1987年;

　　《佛教與中國文學(xué)》，孫昌武著，上海：上海人民出版社，1988年;

　　《中國文學(xué)中的維摩與觀音》，孫昌武著，北京：高等教育出版社，1996年;

　　《禪思與詩性》，孫昌武著，北京：中華書局，1997年;

　　《佛教文學(xué)精編》，陳允吉主編，上海：上海文藝出版社，1997年;

　　《佛經(jīng)文學(xué)粹編》，陳允吉、胡中行主編，上海：上海古籍出版社，1999年;

　　《文壇佛影》，孫昌武著，北京：中華書局，2001年;

　　《古典文學(xué)佛教溯源十論》，陳允吉著，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2002年;

　　《中古漢譯佛經(jīng)敘事文學(xué)研究》，吳海勇著，北京：學(xué)苑出版社，2004年;

　　《佛經(jīng)的文學(xué)性解讀》，侯傳文著，北京：中華書局出版社，2004年;

　　《梵典與華章》，郁龍余等著，銀川：寧夏人民出版社，2004年;

　　《佛經(jīng)文學(xué)與古代小說母題比較研究》，王立著，北京：昆侖出版社，2006年;

　　《佛教與唐五代白話小說研究》，俞曉紅著，北京：人民出版社，2006年;

　　《佛心梵影――中國作家與印度文化》，王向遠(yuǎn)等著，北京：北京師范大學(xué)出版社，2007年。

　　《佛教與中國文學(xué)論稿》，陳允吉著，上海：上海古籍出版社，2010年。

　　以上是此類著作中的一部分，但已足以說明，近30年來中國學(xué)者對古代佛經(jīng)翻譯文學(xué)所表現(xiàn)出來的中印文學(xué)關(guān)系，有著巨大興趣，而且孜孜不倦，鍥而不舍，取得了豐碩成果。

　　從1970年代開始，對佛教文學(xué)的研究好似突然熱了起來，有越來越多的學(xué)者投身其中。這當(dāng)然和比較文學(xué)的再次進(jìn)入密切相關(guān)。和整個比較文學(xué)研究在臺灣地區(qū)興起要稍早于大陸一樣，以佛教文學(xué)為主要對象的中印古代文學(xué)關(guān)系研究，臺灣地區(qū)也略早于大陸興起。在臺灣地區(qū)，除了上述4部著作之外，還有多部相關(guān)論著問世。其中以王國良的研究成果最受矚目，且與大陸學(xué)者有所交流。比較文學(xué)研究的興起，以及兩岸比較文學(xué)研究者的互動，和政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化，都是重要因素。

　　但是，這些僅僅是佛經(jīng)文學(xué)研究熱的近因。除此之外，還存一個年代更為悠久的遠(yuǎn)因。“就國內(nèi)學(xué)術(shù)界而言，最早進(jìn)行這方面研究的是梁啟超先生。民國九年(1920年)，梁任公撰成《翻譯文學(xué)與佛典》，首先將漢譯佛經(jīng)與翻譯文學(xué)掛起鉤來。該文包括佛教輸入前古代翻譯文學(xué)溯源，佛典翻譯界代表人物介紹，翻譯原本與譯場組織概說，等等。”之后，胡適首次于1928年將漢譯印度佛教文學(xué)寫入中國文學(xué)史，在他的《白話文學(xué)史》中設(shè)“佛教的翻譯文學(xué)”上、下兩章。以此為肇始，中國出現(xiàn)了一批論述佛經(jīng)翻譯文學(xué)的文學(xué)史，如1929年譚正璧的《中國文學(xué)進(jìn)化史》，1932年胡行之的《中國文學(xué)史講話》，同年鄭振鐸的《插圖本中國文學(xué)史》，1935年張長弓的《中國文學(xué)史新編》，1939年朱維之的《中國文藝史潮史略》。“總之，關(guān)注佛教文學(xué)成為民國有識之士共同的呼聲”。在眾多論著中，周一良的《論佛典翻譯文學(xué)》一文，最具學(xué)術(shù)眼光。周氏從“純文學(xué)”、“通俗文學(xué)”、“語言史”三個方面來論佛典翻譯文學(xué)，呼吁“將來編文學(xué)史的人，一定要給佛典翻譯文學(xué)一個重要地位吧?”這篇文章分3次發(fā)表于1947年末、1948年初的《申報(bào)・文史副刊》。不久共和國成立，中國學(xué)者對佛典翻譯文學(xué)的重視，依然在一系列著述中有所反映，如1954年顧隨編選的《佛典翻譯文學(xué)選――漢三國魏晉南北朝時期》、1962年中國社科院文學(xué)研究所中國文學(xué)史編寫組的《中國文學(xué)史》等等。

　　在這一時段，對佛典翻譯文學(xué)的研究，出現(xiàn)了一支新的力量――以季羨林為代表的中印文學(xué)關(guān)系研究者，并且取得了突破性進(jìn)展。1958年季羨林的《印度文學(xué)在中國》一文，在學(xué)術(shù)史上有重要意義，該文不再將佛典中的文學(xué)成分，混同于一般的中國文學(xué)，而是從比較文學(xué)的影響研究出發(fā)，來審視、闡釋佛典翻譯文學(xué)。他的《“貓名”寓言的演變》、《(西游記)里面的印度成分》等文，也都是這一思路。在季羨林的麾下，一批研究中印文學(xué)比較、中印文學(xué)關(guān)系的專著，如郁龍余的《中國印度文學(xué)比較》(2000)、薛克翹的《中印文學(xué)比較研究》(2003)、劉安武的《印度文學(xué)和中國文學(xué)比較研究》(2005)、郁龍余等的《中國印度詩學(xué)比較》(2006)、唐仁虎、魏麗明等的《中印文學(xué)專題比較研究》(2007)，等等，都以影響研究的視角，來審視佛典翻譯文學(xué)。由季羨林開出的這一脈，都有印度語言背景，比起胡適借力俄人鋼和泰的時代，在研究的廣度和深度上，大大地前進(jìn)了一步。當(dāng)然，梁啟超、胡適的首啟之功，任何時候都不可抹煞。

　　中國文學(xué)史研究者中，某些有深見的學(xué)者沒有停止對佛典翻譯文學(xué)的研究，而且有了縱深發(fā)展。如楊義在《中國古代小說史論》中說：“古人寫小說，恥于或怯于貼上‘小說’標(biāo)簽，就像阿Q諱言頭頂癩瘡疤，致使古籍中以‘小說’名書者寥寥。”大家知道，小說后來成了文學(xué)主流，這是

　　如何沖破的呢?楊義認(rèn)為：“民間口傳小說由單線演進(jìn)到多線分支，其間隱隱然存在著一種強(qiáng)大的外來沖擊力。這種沖擊力就是佛教文化，它所派生的俗講或變文。”“在這場中外文化撞擊中，民間口傳小說以其自身的活性，大量吸收佛教文化的幻想和文體智慧，實(shí)現(xiàn)了中國小說體制的深刻變革，并形成了前景壯觀的發(fā)展勢頭。”

　　中國的美學(xué)界也對佛教文化和佛典翻譯文學(xué)十分重視，出現(xiàn)了一批重要論著，如王海林的《佛教美學(xué)》(1992年)、蔣述卓的《佛教與中國文藝美學(xué)》(1992)、祁志祥的《佛教美學(xué)》(1997)、邱紫華的《東方美學(xué)史・印度美學(xué)思想》(2003)，等等。這類論著雖不是專論佛典翻譯文學(xué)，但是從審美層面上進(jìn)行研究，無論對佛教文學(xué)的形態(tài)、特征、發(fā)生機(jī)制等課題，都有了新的深入開鑿，而且將文學(xué)置放在繪畫、音樂、戲劇、雕塑、建筑等藝術(shù)天地里，使人們對佛教文學(xué)的廣度和深度有了新的認(rèn)知。吳功正說：“魏晉有佛理小說。六朝則有佛理詩。這一演進(jìn)歷程，昭示著佛教向文學(xué)深度滲透的趨勢。對佛義解闡運(yùn)用詩的形式來實(shí)行，試圖使佛義文學(xué)形態(tài)化。”從人類審美文化發(fā)展史來講，由翻譯佛教文學(xué)進(jìn)而到佛情小說、佛理詩，是一大跨越性進(jìn)步。因?yàn)椋?ldquo;當(dāng)人們以審美的方式把握世界時，當(dāng)自我理性完善后尋求精神自由時，審美便替代了宗教。”

　　翻譯學(xué)特別是翻譯史研究者，是佛典翻譯文學(xué)研究的一支勁旅。其中，馬祖毅幾十年如一日，成果卓著，為中國佛教翻譯(含佛教文學(xué)翻譯)研究的集大成者。他的《中國翻譯史》(上卷，湖北教育出版社1999年)，專論周代至清代的中國譯事。這是一部62萬字的大著，用主要篇幅研究佛經(jīng)翻譯，對佛經(jīng)文學(xué)的論述，居于重要的地位。其他學(xué)者如王克非的《翻譯文化史論》一書，有專章對“中國古代翻譯事業(yè)”、“佛經(jīng)翻譯的文體”、“佛教翻譯文學(xué)對漢語的影響”、“佛經(jīng)翻譯文學(xué)對中國文學(xué)的影響”、“佛經(jīng)翻譯理論對中古文論的貢獻(xiàn)”等進(jìn)行了深入的論述。朱志瑜、朱曉農(nóng)的《中國佛籍譯論選輯評注》(清華大學(xué)出版社2006年)和王鐵鈞的《中國佛典翻譯史稿》(中央編譯出版社2006年)，所論全屬佛經(jīng)漢譯范圍，但均有新視角、新發(fā)現(xiàn)。

　　最早系統(tǒng)研究翻譯史的著作，是阿英寫于1938年的《翻譯史話》。此書并未完稿，只寫了第一至四回，實(shí)際上是一部沒有寫完的中國現(xiàn)代翻譯史。真正意義上的中國翻譯文學(xué)史是北京大學(xué)西語系法文專業(yè)1957級全體同學(xué)編著的《中國翻譯文學(xué)簡史》(初稿)，作為教材印行于1960年1月。此書第一章為“佛經(jīng)的翻譯及其對中國文學(xué)的影響”。雖然從結(jié)構(gòu)體量上講，有些太過“頭輕腳重”，然而它是我國第一本真正意義上的翻譯文學(xué)史。到1989年陳玉剛的《中國翻譯文學(xué)史稿》(中國對外翻譯出版公司1989年)問世。楊義主編的《二十世紀(jì)中國翻譯文學(xué)史》在《五四時期卷》第一章“緒論”中，開頭說：“東漢開始的佛經(jīng)翻譯，包含了豐富的文學(xué)內(nèi)容，諸如《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《盂蘭盆經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等堪稱佛教文學(xué)的代表作。”

　　印度文學(xué)在中國接受的另一條正法大道是大學(xué)開設(shè)的印度文學(xué)課程。在中國，最早開設(shè)印度文學(xué)課程的高校是清華大學(xué)。1925年陳寅恪首先在清華大學(xué)開了“佛經(jīng)翻譯文學(xué)”和“東方學(xué)研究目錄”兩門課。北京大學(xué)在1928年邀請陳寅恪講授“佛經(jīng)翻譯文學(xué)”一個學(xué)期。后因陳身體不適，沒有繼續(xù)開設(shè)。直到共和國成立，季羨林、金克木、劉安武等開設(shè)的梵語文學(xué)、印地語文學(xué)等，成了北京大學(xué)的傳統(tǒng)特色課程。

　　上述的近因和遠(yuǎn)因，其實(shí)都是中國學(xué)者重視佛教翻譯文學(xué)的外因。那么，其內(nèi)因是什么呢?

　　人類具有追求事物本質(zhì)的天性。為此，人類大力追根溯源，大力辨異比較?？梢哉f，比較文學(xué)是人類在認(rèn)識世界，特別是文學(xué)世界的一種天生的方法與途徑。對佛教翻譯文學(xué)的認(rèn)識，僅用文學(xué)史、閱讀學(xué)、美學(xué)的方法，是不夠的。只有用比較文學(xué)的方法，才能洞察佛教翻譯文學(xué)的本質(zhì)，進(jìn)而了解其在中國文學(xué)史和世界文學(xué)史上的意義。對劉勰《文心雕龍》的評價(jià)，是極典型的例子。這部詩學(xué)杰作問世后，得到文壇領(lǐng)袖沈約和昭明太子蕭統(tǒng)的肯定，此后雖屢有好評，但都囿于中國文學(xué)的格局。到魯迅用中西詩學(xué)比較的眼光，才將對《文心雕龍》的批評提升到空前的高度。在此基礎(chǔ)上，“我們將《文心》放在世界詩學(xué)的展臺上，以《舞論》和《詩學(xué)》來觀照它，得出的結(jié)論是：《文心》不但體大、思精，而且文美。”不論用西方詩學(xué)來觀照《文心》，還是將其放在更廣闊的世界詩學(xué)展臺上，都是出于比較、辨異達(dá)到深化認(rèn)識《文心》本質(zhì)的本能。

　　由此可知，1920年代以來，中國學(xué)者大力關(guān)注佛教翻譯文學(xué)研究，不但具有強(qiáng)大的外因，而且具有與生俱來的內(nèi)因，即人類追求事物本質(zhì)的天性。它是內(nèi)因和外因互相作用的結(jié)果。

　　二、印度文學(xué)再接受的學(xué)術(shù)史意義

　　1920年代開始、至今方興未艾的佛教翻譯文學(xué)研究熱，以及由此出現(xiàn)的一系列研究論著，是中國學(xué)者對印度古代文學(xué)的再研究、再接受，在中國學(xué)術(shù)史和世界學(xué)術(shù)史上，有著重要意義。

　　(一)追根溯源，梳理中印文學(xué)關(guān)系

　　在佛教翻譯文學(xué)研究熱中，最早引起中國學(xué)者興趣并取得巨大成績的領(lǐng)域，是梳理中印文學(xué)關(guān)系。這種梳理，往往是大處著眼，小處著手，大小結(jié)合。由于它和中國學(xué)術(shù)強(qiáng)項(xiàng)考據(jù)學(xué)緊密相關(guān)，中印文學(xué)關(guān)系梳理一開始就引起了中國一流學(xué)者如梁啟超、胡適、魯迅、陳寅恪等人的重視，出現(xiàn)了一批重要成果，如胡適的《(西游記)考證》、陳寅恪的《(三國志)曹沖華陀傳與佛教故事》和《(西游記)玄奘弟子故事之演變》、周一良的《論佛典翻譯文學(xué)》、季羨林的《“貓名”寓言的演變》和《印度文學(xué)在中國》等名篇。在中印文學(xué)的宏觀關(guān)系上，梁啟超的“五大影響說”和胡適的“三大影響說”①，最為學(xué)界認(rèn)可。1987年，中國出版了第一套大型《比較文學(xué)叢書》，主持人樂黛云先生決定編中印卷，并定書名為《中印文化關(guān)系源流》。這從一個側(cè)面說明，中印文學(xué)關(guān)系研究大有可為。從1970年代以來中國學(xué)者所取得的研究成績來看，中印文學(xué)關(guān)系領(lǐng)域成果豐碩。如果說，1920年代梁啟超、胡適等學(xué)者掀起了中印文學(xué)關(guān)系研究的第一次高潮，那么1970年代以來興于臺灣、盛于大陸的佛教翻譯文學(xué)研究熱，是中印文學(xué)關(guān)系研究的第二次高潮，其代表人物是有“南陳北孫”之稱的陳允吉和孫昌武。

　　孫昌武的主要成果是《佛教與中國文學(xué)》和《中國文學(xué)中的維摩與觀音》，一是概論古代中印文學(xué)關(guān)系，一是專論中印文學(xué)交流產(chǎn)生的兩個極具影響力的文學(xué)形象――維摩與觀音。昌武先生思路宏闊，見地透徹，卓卓然已成當(dāng)代名著。陳允吉主要成果為其主編的《佛教文學(xué)精編》、《佛經(jīng)文學(xué)粹編》和專著《古典文學(xué)佛教溯緣十論》、《佛教與中國文學(xué)論稿》。允吉先生學(xué)思嚴(yán)謹(jǐn)，行文簡麗，所編《佛教文學(xué)精編》、《佛經(jīng)文學(xué)粹編》，為同類著作中的精粹，所著《十論》、《論稿》，更是觸類旁通、勝義迭出，為傳世之作。高徒吳海勇著《中古漢譯佛經(jīng)敘事文學(xué)研究》，一承師風(fēng)，為允吉先生作品之作品。

　　以“南陳北孫”為代表的第二次中印文學(xué)關(guān)系研究高潮，目前不但沒有收筆之象，而且有向縱深發(fā)展之勢。從已有成果看，它已經(jīng)在中國學(xué)術(shù)史上寫下濃重的一筆。第一、二次之后，必有第三次、第四次，逐步將中國對印度文學(xué)的再研究、再接受引向深入。這種情形的出現(xiàn)，在中外文學(xué)關(guān)系史上是獨(dú)一無二的，在世界文學(xué)關(guān)系史上，也極為罕見。這既是一份獨(dú)有的榮光，又是一份寶貴的財(cái)富。它可以幫助我們認(rèn)知現(xiàn)代中外文學(xué)關(guān)系史上的許多事象與問題。

　　(二)擴(kuò)大了中國學(xué)者的印度文學(xué)版圖

　　近代之前，中國學(xué)者對印度的了解，既得益于佛教，又囿于佛教。對印度文學(xué)的了解也是如此。

　　自梁啟超、胡適從1920年代肇始的中國對印度文學(xué)的再研究、再接受，不但梳理了中印文學(xué)的固有關(guān)系，而且極大地?cái)U(kuò)展了中國學(xué)者的印度文學(xué)版圖。這是因?yàn)?，在這批學(xué)者中，始終以胡適、陳寅恪、許地山、周一良、季羨林等“海歸”派為主力。他們將印度佛教文學(xué)和印度其他文學(xué)，特別是三千年來一直處于主流地位的印度教文學(xué)進(jìn)行拼接。經(jīng)過近一個世紀(jì)的努力，我們現(xiàn)在對印度文學(xué)版圖大格局的了解，已經(jīng)基本完整，但是還缺乏具體深入的研究，特別是對達(dá)羅毗荼語系的印度南方文學(xué)。不過，對印度佛教文學(xué)的研究，特別在將巴利文的《本生經(jīng)故事選》、《經(jīng)集》、《佛陀和原始佛教思想》漢譯出版之后，可以說已處于比較領(lǐng)先的地位。這不能不歸功于陳允吉、孫昌武及黃寶生、郭良望等當(dāng)代學(xué)者和翻譯家。

　　梁啟超和胡適，雖然同為現(xiàn)代中國印度文學(xué)再接受的肇事者，但由于學(xué)歷和知識結(jié)構(gòu)的不同，他們代表了兩個不同的研究方向。梁啟超代表影響研究，胡適代表關(guān)系研究，雖然二人在影響、關(guān)系研究上都有重要成果。海歸派一般運(yùn)用語言之長，在中印文學(xué)關(guān)系、佛教文學(xué)和印度教文學(xué)關(guān)系上下功夫、出成果。他們的功績在拓寬中國人的印度文學(xué)版圖方面，十分卓著。沒有印度語言背景的，就揚(yáng)長避短，走梁啟超的研究路子，借重海歸派拓寬的印度文學(xué)版圖，著力于漢譯佛教文學(xué)的深度開鑿，出現(xiàn)了一批影響研究的重要成果。

　　其中，不無影響研究、關(guān)系研究并重者，如金克木、黃寶生師徒。他們在對印度文學(xué)版圖開拓和對佛教文學(xué)的研究上，以譯作、專著等形式，作出了特殊貢獻(xiàn)，尤其是對印度詩學(xué)的研譯，獨(dú)步當(dāng)代。這不但擴(kuò)大了中國學(xué)者的印度文學(xué)版圖，而且賦予了佛教詩學(xué)、佛教美學(xué)研究新的空間與動力。

　　(三)中國文學(xué)有了世界文學(xué)的新視野

　　近代以前，中國文學(xué)自珍自愛，缺乏橫向比較，只有不同朝代之間的縱向比較，連同代文學(xué)家之間的比較也不多見。所以，中國文論家長于流派梳理，而缺乏不同國別文學(xué)之間的比較研究。這種缺乏，主要是由外因(印度文學(xué))的情況特殊造成的。

　　印度文學(xué)藏身于佛教之中，經(jīng)過一千多年的譯經(jīng)活動慢慢來到中國;不像近現(xiàn)代西方文學(xué)，如洪水猛獸般地闖入中國，給國人以震撼和驚奇。其間只有極少數(shù)敏銳的人才有華梵之辨，但所辨的主要是語言和文體。一部佛經(jīng)漢譯史告訴我們，凡是譯品精妙者，都對譯學(xué)和華梵之辨有獨(dú)到見解。鳩摩羅什被稱為“譯界第一流宗匠”，他就深知中國印度語言、文體的差異，并且經(jīng)常與人討論?！陡呱畟鳌氛f：“什每為睿論西方辭體，商略同異。云：天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以人弦為善。凡覲國王，必有贊德;見佛之儀，以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，夫失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。”上述這段文字，是中國譯經(jīng)史和中國古代比較文學(xué)史上的著名語錄，在中國學(xué)術(shù)史乃至世界學(xué)術(shù)史上有著重要意義。因?yàn)樗鲎允澜缟弦晃粋ゴ蠓g家之口，論述的是世界上最古老的兩大文學(xué)之間的異同，又記錄在幾乎和佛經(jīng)同等重要的《高僧傳》之中。

　　中國文學(xué)史上的文質(zhì)之辯、言意之論，也與佛經(jīng)漢譯關(guān)系密切。

　　比較文學(xué)，是人類文化交流的重要形式。中國古代以佛經(jīng)翻譯為主要渠道，成功引進(jìn)印度文學(xué)，極大地豐富和發(fā)展了中國文學(xué)。這樣，我們就可以推翻以下似是而非的觀點(diǎn)：中國比較文學(xué)研究起于歐美之后，中國比較詩學(xué)研究始于艾田樸1963年關(guān)于比較詩學(xué)的預(yù)言。

　　20世紀(jì)初以來的中國學(xué)者對佛經(jīng)文學(xué)的研究熱，啟動了中國對印度文學(xué)的再次接受。這次再接受，不是對自漢末至宋代的第一次接受的簡單重復(fù)。它對第一次接受的成果進(jìn)行全新的研究，以新的視野和方法將其作歷史定位。盡管我們的研究尚待進(jìn)一步深入，但已有的成果，足以支持以下觀點(diǎn)：中國先秦、兩漢文學(xué)，基本上是華夏地域內(nèi)各民族文學(xué)交流融合的產(chǎn)物。“中國魏晉以后的文學(xué)是中國先秦、兩漢文學(xué)和印度文學(xué)交流融合的產(chǎn)物;中國現(xiàn)代文學(xué)，就是中國傳統(tǒng)文學(xué)和以西方為首的外國文學(xué)交流融合的產(chǎn)物。這種文學(xué)交流中包含詩學(xué)交流”。以上觀點(diǎn)如能成立，可以得到這一結(jié)論：作為文化交流必要程序和環(huán)節(jié)的比較文學(xué)，并非產(chǎn)生于歐洲，而是產(chǎn)生于亞洲的中國和印度。

　　當(dāng)?shù)聡娙烁璧履禽吶私佑|到中國、印度等國的東方作品時，并沒有來得及展開深入研讀，他們的文化視野也不一定比漢唐時代馳騁于絲綢之路、海上絲綢之路的中印僧俗學(xué)者開闊多少。然而，他們敏銳地感到并大膽喊出世界文學(xué)的時代要到了。這是需要人們永遠(yuǎn)銘記和感念的。但是，就像西方人發(fā)明了火柴，卻并不能把火的發(fā)明權(quán)全部歸于西方人一樣，世界各民族發(fā)明的各種各樣的取火方式，包括中國人發(fā)明的太陽能取火器――陽燧，是不可以被抹煞的。

　　隨著對佛教翻譯文學(xué)研究的日益深入，我們相信以上的觀點(diǎn)將獲得越來越多的支持。

　　2017古代文學(xué)畢業(yè)論文篇2

　　談中國古代文學(xué)的特質(zhì)

　　摘 要：中古古代文學(xué)博大精深，對于現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。如今，越來越多的專家學(xué)者專注于對古代文學(xué)的研究，無論采用西方文學(xué)的研究方式，還是我國傳統(tǒng)的文學(xué)研究方式，都充分說明歷史悠久的中國古代文學(xué)是我國文學(xué)領(lǐng)域最為深遠(yuǎn)的一個地帶，是我國上下五千年文明歷史的重要組成部分，也是具有獨(dú)特民族特色的古代文學(xué)。本文就主要針對中國古代文學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行淺顯的探討。

　　關(guān)鍵詞：古代文學(xué);文學(xué)特質(zhì);現(xiàn)代文學(xué);古代文化

　　古代文學(xué)注重人與文字、人與心靈的緊密結(jié)合，這也是中國古代文學(xué)的一個特質(zhì)表現(xiàn)，因此，對古代文學(xué)的特質(zhì)的研究過程中，必須要注重作者心理活動的變化，只有這樣才能充分地感受到文學(xué)作品中蘊(yùn)含的豐富魅力。筆者認(rèn)為，對于古代文學(xué)特質(zhì)的探究，可以從以下幾個方向著手。

　　1.古代詩詞追求意境的審美藝術(shù)

　　意境可以視為我國古代詩歌作品的終極藝術(shù)追求，也是中國古代文學(xué)的典型特質(zhì)。意境指的是在文學(xué)作品中，通過情景交融的藝術(shù)形象呈現(xiàn)在讀者面前一個具有廣闊審美空間的藝術(shù)境界。意境可以體現(xiàn)在一副靜態(tài)的山水畫中，也可以體現(xiàn)在動態(tài)的鳶飛魚躍中，通過文字的描述使畫面與作品形成高度的統(tǒng)一，進(jìn)而引起讀者無限的遐想，在作者與讀者之間實(shí)現(xiàn)心靈的共鳴。如《詩經(jīng)・蒹葭》：“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。溯洄從之，道阻且長。溯游從之，宛在水中央。”在詩篇中塑造了一個十分優(yōu)美的意境：在蘆荻蒼蒼的世界中，河的對岸有一位美麗的佳人，苦苦追尋卻終究智能隔水相望，這也表達(dá)出兩種不同的意向世界，也表達(dá)了作者對于美好事物深深的向往之情。簡單的文字便刻畫出了具有深刻意境的畫面，事實(shí)上，這個美麗的畫面中包含了多少個凄美的愛情故事是讀者所不能想象，也無需深究，只要通過這種獨(dú)特的描寫引起讀者無線的遐想和共鳴，文學(xué)便將人們帶入了一種審美意境中，給人深深的美的感受。

　　2.古代文學(xué)作品中的人物塑造

　　小說是古代文學(xué)中一種常見的作品形式，在小說中對于古代文學(xué)特質(zhì)的體現(xiàn)，主要是通過典型的人物形象和性格的塑造。在小說中有三要素，即人物、情節(jié)、環(huán)境，通過三要素的有機(jī)結(jié)合，便形成了一個個鮮明的任務(wù)形象。我國的四大名著可謂是古典文學(xué)中小說作品的經(jīng)典巨作。如《水滸傳》中描寫了一百零八個梁山好漢，每一個人物的個性都十分鮮明，而《水滸傳》的成功也正因?yàn)槿绱?，其不僅塑造了很多鮮明的人物形象，同時也抓住了小說創(chuàng)作的根本，這也充分體現(xiàn)出了我國古代文學(xué)的藝術(shù)規(guī)律。在小說作品中，人物、情節(jié)、環(huán)境這三個要素之間是相輔相成的，通過人物的活動帶動情節(jié)的發(fā)展，而情節(jié)的發(fā)展又能夠?qū)θ宋锏乃茉炱鸬揭欢ǖ耐苿幼饔?，人物與情節(jié)的發(fā)展都需要依靠環(huán)境這一現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，所以可以說，三要素之間一個共同的目標(biāo)就是塑造出一個符合環(huán)境而且具有個性的人物形象。事實(shí)上，在我國古代文學(xué)作品中，依靠情節(jié)取勝的作品有很多，如《封神演義》、《三俠五義》等，但是這部分作品在中國古代文學(xué)發(fā)展史上似乎并沒有獲得太大的成就，而如《水滸傳》《紅樓夢》這幾部作品卻將人物與情節(jié)和環(huán)境三者之間進(jìn)行有效的結(jié)合，所以取得了很高的藝術(shù)成就。因此，有人認(rèn)為古典小說重情節(jié)、輕人物的思想顯然是片面的，而且與我國古典小說創(chuàng)造的實(shí)際情況是相違背的。

　　對于小說中的環(huán)境描寫，實(shí)際上也是塑造人物形象必不可少的要素，一方面為人物性格的塑造提供巧妙的外部條件，如《三國演義》中“煮酒論英雄”這一幕，劉備利用恰巧而至的雷聲來掩飾自己失涼落筋的真正原因，這里為劉備的韜晦性格的塑造奠定了一定的鋪墊作用;另一方面對于人物的性格塑造起到一定的暗示作用，如《紅樓夢》中對于大觀園的描述時，作者用了“鳳尾森森，龍吟細(xì)細(xì)，竹影參差，苔痕濃淡”的瀟湘館象征著林黛玉孤傲、素雅的品格，“冷香習(xí)習(xí)，蘅芷清芬，奇草仙藤，蘭風(fēng)蕙露”的蘅蕪苑象征著薛寶釵冷漠，等等，類似的描寫在書中數(shù)不勝數(shù)。另外，在古典文學(xué)作品中也利用環(huán)境描寫來揭示人物性格的形成原因，如《紅樓夢》中對于四大家族的介紹實(shí)際上是當(dāng)時社會環(huán)境的寫照，在這種環(huán)境下成長的賈雨村，必然會形成扭曲的人格。

　　3.古代戲曲作品中的怨譜

　　古代文學(xué)中的戲曲作品，主要是借助文學(xué)藝術(shù)形式揭示社會矛盾，可以說，一部成功的戲曲作品就是一個濃縮的社會環(huán)境。在古典戲曲中具有喜劇和悲劇兼美的特性，而其中以悲劇的怨譜最能體現(xiàn)古代文學(xué)戲曲的特質(zhì)。在西方國家的文學(xué)和文藝領(lǐng)域中，悲劇被認(rèn)為是戲劇的最高境界，通常用主人公事業(yè)甚至生命的毀滅來表達(dá)永不磨滅的精神作用。我國古代文學(xué)作品中的戲劇作品在表達(dá)悲劇的形式上，一般分為兩類：第一是利用忠奸善惡的沖突所產(chǎn)生的道德悲劇警醒世人，如《趙氏孤兒》、《精忠旗》等;另一種則是通過被壓迫的社會最底層的小人物與社會壓迫勢力的沖突來表達(dá)，如《竇娥冤》、《牡丹亭》等。在悲劇的創(chuàng)作方面，有三個基本的要素：悲劇人物與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾沖突、沖突的不可調(diào)節(jié)性、被毀滅者的價(jià)值。如《竇娥冤》中竇娥的種種不幸，可以將其前二十年的悲慘經(jīng)歷視為命運(yùn)的悲劇，但是此后的悲劇就是由社會環(huán)境造成的悲劇，面對黑暗社會的壓迫，竇娥無力反抗，她不得不救婆婆，更是在臨死前發(fā)了三個誓愿，這也充分表達(dá)了她既無奈又絕望的悲憤情感。是誰吞噬了這個弱女子，我想，答案是很明確的。

　　結(jié)束語：

　　中國古代文學(xué)是具有典型代表意義的文學(xué)發(fā)展階段，而漢語最具有優(yōu)美意境的語言，從中國古代文學(xué)特質(zhì)的研究中可以發(fā)現(xiàn)，正是由于中國文字的獨(dú)特魅力，在古代文學(xué)的詩詞歌賦中自然地流露出千回百轉(zhuǎn)的情感，這也正是古代文學(xué)的特質(zhì)所在。隨著文學(xué)研究工作的不斷深入，對于古代文學(xué)的研究將更加全面和徹底，這對于我國古代文學(xué)的發(fā)展將起到十分重要的推動作用。

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