法治是人類政治文明的重要成果，是現(xiàn)代社會的一個基本框架。大到國家的政體，小到個人的言行，都需要在法治的框架中運行。對于現(xiàn)代中國，法治國家、法治政府、法治社會一體建設，才是真正的法治。以下是學習啦小編今天為大家精心準備的法律相關本科畢業(yè)論文范文：論法治與人治，內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　論法治與人治全文如下：

　　【摘 要】法治和人治的爭論由來已久，古代西方和中國對法治和人治都有各自的論述，他們之間有許多相同的理念，也有許多差別，比較中西方關于法治與人治的思想，得出法治內(nèi)含的平等、正義、自由等社會價值。通過分析法治與人治之間存在的內(nèi)在關系，吸取其法治精華成分，借鑒人治中的“德治”思想，通過當下發(fā)生的幾起引人深思的案例，分析德治發(fā)展的社會基礎，以及對現(xiàn)代中國法治進程建設的重要意義。

　　【關鍵詞】法治; 人治; 德治; 品德教育。

　　一、古代西方的法治與人治思想。

　　在西方，“法治”觀念源遠流長，系統(tǒng)的法治理論也有悠久的歷史。至亞里士多德時代已經(jīng)理論化，柏拉圖的人治思想被學生的“法治應當優(yōu)于一人之治”的思考所否定。古羅馬的法學家、思想家同樣主張“以法為據(jù)”，他們除制定了完備的法律，尤其是反映發(fā)達的簡單商品生產(chǎn)關系的私法之外，在法治理論上也頗有建樹。古希臘、羅馬的法治思想對西方法律文化產(chǎn)生了深遠的影響，近代資產(chǎn)階級法治理論很大程度上就是以古代法治思想傳統(tǒng)為基礎而形成和發(fā)展起來的。

　　( 一) 柏拉圖的“人治論”( 哲學王統(tǒng)治) 與“金質(zhì)的法律紐帶”。

　　柏拉圖是西方歷史上最著名的思想家，他在生命的大部分時間對法律治理社會持否定態(tài)度，而竭力主張賢人統(tǒng)治。這主要是受蘇格拉底“美德即知識”的思想影響。根據(jù)蘇格拉底的說法，知識在政治法律領域則表現(xiàn)為他的這樣一句政治論理格言： “進行統(tǒng)治的應是有知識的人。”由此，柏拉圖便認為統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系就是有知與無知之爭，有知戰(zhàn)勝無知就是有德，無知壓倒有知便為無德。國家乃是由人類組織而成，國家及政治如何，完全取決于人的品性。哲學王有非凡的才能，有超越法律的能力，國王的主張都是合理的主張，人民都會服從，不需要法律來強制。另外，柏拉圖也看到了法律的缺陷 - - 剛性、刻板和固定，法律有很強的原則性，不能適用于每個特殊的事例，無法適應迅速變化的情況，用法律條文束縛治理國家的哲學家國王的手腳是愚蠢的，就好像強迫一個有經(jīng)驗的醫(yī)生從醫(yī)學教科書的處方中去抄襲藥方一樣。

　　但是，柏拉圖在晚年又意識到自己的“理想國”不可能實現(xiàn)，遂于《法律篇》中制定了一個所謂“第二等完善的國家”的方案，開始承認法律在城邦政治生活中的作用，明確提出了法治國的方案，作為未來理想國的預選方案之一。他說，法律是智慧的標準、理想的結晶和全部道德之體現(xiàn)，人的生活需要由法律來引導，因為人心始終存在著兩種矛盾思想 - - 避苦求樂、好壞、善與惡的斗爭。它們像兩種拉力似的，拉著人們向兩個相反方向發(fā)展。這些復雜的拉力，如同許多條繩子拉著人們走，而其中領頭的繩子是用金子做的，既柔軟又文雅，它就是國家公共的法律。人們只有緊緊抓住這條繩子，才能抗拒其他繩子的拉力，只有國家法律規(guī)定善惡是非界限，人們才能循法而達到快樂的境地。這就是有名的“金質(zhì)的法律紐帶”說。

　　( 二) 亞里士多德的法治思想。

　　柏拉圖之后，其學生亞里士多德在認真思考“由最好的一人或最好的法律統(tǒng)治，哪一方面較為有利”這個問題之后，明確主張“法治優(yōu)于一人之治”。并對法治的內(nèi)容及其作用做了較為系統(tǒng)的論述。他說： “法治應當包含兩重意義： 已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身的制定得良好的法律?！?/p>

　　法治之所以優(yōu)于人治，主要原因有三：

　　( 1) 法治代表理性的統(tǒng)治，而人治則難免使政治混入獸性的因素，因為即使的最好的賢人也不能消除獸欲、熱忱和私人情感，這就往往在執(zhí)政時引起偏見和腐敗，而“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神袛和理智的體現(xiàn)，”

　　( 2) 法律是經(jīng)過眾人審慎考慮制定的，眾人的智慧優(yōu)于個人或少數(shù)人的智慧，眾人的判斷總要比任何個人的判斷要好些。“單獨一人就容易因憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終至損傷了他的判斷力; 但全體人民總不會同時發(fā)怒，同時錯斷?！痹谠S多事情上，群眾比任何一人可能作較好的裁斷，許多人必須舉辦的宴會可以勝過一人獨辦的酒席。如同“物多者比較不易腐敗?！?/p>

　　( 3) 法治內(nèi)含著平等、正義、自由等社會價值，推行法治也就是在促進這些社會價值。正如他所說： “法律不應該被看做和自由相對的奴役，法律毋寧是拯救?！?/p>

　　二、古代中國的法治與人治思想。

　　( 一) 儒家的人治思想。

　　我國最早的人治理論是由儒家提出的。《禮記》上說： “文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息?！泵献釉隈g斥法治論時說： “徒法不能以自行……唯仁者宜在高位。”這里的人或仁者，就是指以君主為最高代表的“賢人”。賢者的統(tǒng)治的模式無非是仁治、禮治、德治。儒家并非不要法，而是把法置于禮之下位，作為禮的補充，也就是《禮記》中的“禮者禁于將然之前，法者禁于已然之后”。

　　歸納起來，人治論者的基本假設大致有以下兩點：

　　1、社會和國家的統(tǒng)治說到底最終要通過人來進行，特別是賢人和智者。

　　2、社會中會產(chǎn)生這樣的具有高尚道德和高度智慧的人。

　　( 二) 法家的法治思想。

　　法家的代表人物韓非子抨擊儒家的人治論，在其《韓非子》中說： “以法治國，舉措而已矣……故矯上之失，治下之邪，治亂決繆，絀羨齊飛，一民之軌，莫如法。”又說： “釋法術而以身治，則誅賞予奪從君心出矣……而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也?！狈胰宋镞€提出“事斷于法”、“刑無等級”、“法不阿貴”等膾炙人口的佳句。法家的法治要求“不別親屬，不殊貴賤，一斷于法”。其推行法治的方法主要為“以法為本”，使法令成為人們言行的唯一標準，善于運用賞罰，將法與勢、術相結合等。但是，法家的法治指的是把法作為統(tǒng)治手段意義上的法治，而非全會一律平等地依法辦事意義上的法治。換言之，是“用法來統(tǒng)治”，而不是“法的統(tǒng)治?！?/p>

　　三、法治與人治。

　　民主與專制的關系同法治與人治的關系是完全一致的。差別在于，前者是國家政體問題，后者是國家權力運用機制問題。民主政體要求法治，專制政體要求人治。中國法家提倡的法治和古代西方的法治，都不同于近代的人人平等地依法辦事意義上的法治。

　　近代以來，西方資產(chǎn)階級之所以能夠提出系統(tǒng)的法治學說并在實踐中加以貫徹，同西方古代的傳統(tǒng)影響有關，而更根本的是由于它是資本主義經(jīng)濟關系的客觀產(chǎn)物。商品貨幣交換本身已包含著人的“自由因素”和“法律因素”，使人人都按照市場規(guī)律及反映這種規(guī)律的統(tǒng)一準則( 法律) 進行活動，開展自由競爭。

　　中國當代對法治與人治的關系有一種世俗化的理解，認為人治就是指官僚主義，長官意志，執(zhí)政者為所欲為等。比較柏拉圖的哲學王統(tǒng)治和儒家的人治思想，都要求賢明的君主具備很高的素養(yǎng)，才能維持其統(tǒng)治秩序。儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當做可以變化并可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系。“德治”強調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。近代以來的社會發(fā)展告訴我們，不可能有這種放之四海而皆準的治理方式，一個社會的最佳治理方式必須是適應該社會發(fā)展需要，必須是為人們社會生活所需要的。因此，僅僅依賴思辨不可能將這個討論引向深入。而“思辨終止的地方，……正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方”。因此，我們也許應當將人治與法治問題的討論放在一個歷史發(fā)展的語境中重新思考。法治和人治都具有其特定的合理性，而且這種合理性都是歷史和社會構成的，并不具有永恒的普遍的合理性。相對說來，法治具有更多的普遍的合理性，但是，這種優(yōu)點不是法治本身具有的，而是由于社會生活的特點促成的。

　　四、人治中的德治思想對當今法治建設的借鑒意義。

　　德治是中國古代的治國理論，是儒家學說倡導的一種道德規(guī)范，被封建統(tǒng)治者長期奉為正統(tǒng)思想。儒家的德治就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。周人提出“明德慎刑”、“為政以德”，后經(jīng)兩漢魏晉南北朝的法律儒家化運動，禮法合流，《唐律》最后確定了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”的德治方略，并為以后歷代所尊崇。

　　當下的中國社會需要“德”的思想理念對社會秩序進行調(diào)整，德的缺失比法的缺失后果更為嚴重，因為德比法源于我們生活，改革開放之初，我們存在無法可依的情況，我們的社會秩序主要是靠德的力量來維持。法律的不普及，或者并不被公眾所認同，是另一種法律缺失，況且還存在法律規(guī)范的范圍所達不到領域，在這時加強德的教育就顯得十分必要，道德感的強化效果有時會比法律的強制手段更為有效。

　　試想，如果存在這樣一種情況，公眾把偷盜行為看成了不以為恥的行為或者是應該的，這個社會出臺多少法律才能改變公眾的思想。這種偷盜行為的發(fā)生，筆者親身經(jīng)歷過，王某在借為一工廠包工補修機器設備之際，把替換下來的鋼板藏在車里，在每天下午完工之后，賣給廢品收購站，在整個過程中，只有在開車出工廠大門口的時候，守門人員例行的形式上的檢查，收鋼板的老板明知鋼板的來源，一律來者不拒。而且在這個行業(yè)中存在這樣的潛規(guī)則，包工干活是次要的，主要是為了能把換掉的鋼板偷運出去賣掉，每天能偷運出的鋼板的價值大于每天的工資收入。周圍的人并沒有對其作出否定的評價，去制止這種行為，因其隱蔽性極強，不容易被發(fā)現(xiàn)，而且能輕松地獲得一筆豐厚的收入，這對于靠體力勞動獲得收入的人來說是十分可觀的。

　　在這個事件中，真正受到損失的應該是工廠，當問到如果是為一個私人工作是否會偷運鋼材，他們的回答是否定的。問題是此工廠就是私人開的，為什么還會發(fā)生偷盜行為。原因是因為在他們和“私人”之間存在一個工廠，把他們和“私人”隔離開了，他們認為偷的是工廠的財物，并不是哪個具體的個人的，工廠的所有者和管理者是分開的，他們并不和所有者直接接觸，導致他們錯認為工廠是“公共”的，當不存在監(jiān)督或者監(jiān)督的力度很小并不影響他們偷盜或者和監(jiān)督者串通一起時，他們借助著這個漏洞從事偷盜行為并認為這是理所應當?shù)氖虑椤Ｆ湫睦锖痛祟愅当I案件存在某些共性。

　　此時對公眾的德治教育，就顯得比法治更為重要，公眾基本道德評價標準的建立是公民守法的基礎，道德規(guī)范的指引更有利于社會良好秩序的發(fā)展，對行政官員的道德規(guī)范約束，有利于其進行科學行政管理，以及行政品質(zhì)的建設。德治與法治相互促進，并不存在當然的矛盾，兩者不可偏廢。

　　所以，我們對傳統(tǒng)文化中的“德治”思想的借鑒，不僅僅是“拿來主義”，通過深刻思考他存在的社會基礎，我們可以得出儒家文化已經(jīng)深入到了當時的社會基礎，得到了社會的認可，并且已經(jīng)形成了濃厚的儒家文化氛圍，而我們現(xiàn)在缺乏的就是這種文化的積淀。沒有一定的文化底蘊作為法治建設的基礎，單純的“德治”教育也是無濟于事的，就像是治病一樣，“根治”和“表治”應該有機的統(tǒng)一結合起來，才能形成一種良性的社會治理機制。

　　【參考文獻】

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