淺析伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域論文

　　柏拉圖認(rèn)為任何一種哲學(xué)要能具有普遍性，必須包括一個關(guān)于自然和宇宙的學(xué)說在內(nèi)。柏拉圖試圖掌握有關(guān)個人和大自然永恒不變的真理，因此發(fā)展一種適合并從屬于他的政治見解和神學(xué)見解的自然哲學(xué)。以下是學(xué)習(xí)啦小編今天為大家精心準(zhǔn)備的：淺析伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考，歡迎閱讀!

　　淺析伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域全文如下：

　　伽達(dá)默爾早期一直致力于柏拉圖哲學(xué)研究，其哲學(xué)詮釋學(xué)深受柏拉圖的影響。伽達(dá)默爾回到柏拉圖哲學(xué)，是在新的時代背景之下重新發(fā)現(xiàn)柏拉圖哲學(xué)的積極意義，同時在柏拉圖的影響下不斷建構(gòu)起自己的哲學(xué)詮釋學(xué)理論。伽達(dá)默爾追溯古希臘哲學(xué)的起點(diǎn)便是蘇格拉底的“善”的問題，其問題的展開方式便是對話，而對話實現(xiàn)的條件便是語言，圍繞柏拉圖對話展開的是善、對話、邏各斯等一系列問題。

　　一、“善”的混合

　　伽達(dá)默爾在分析柏拉圖哲學(xué)時，就已經(jīng)意識到“善”的問題是柏拉圖哲學(xué)乃至整個古希臘哲學(xué)思想體系的線索。在《申辯篇》中，蘇格拉底在為自己的辯護(hù)中提出了“善”的問題，他首先指出人的“無知”。他說：“這種無知，亦即不知道而以為自己知道，肯定是最應(yīng)受到懲罰的無知。”進(jìn)而通過對控告人的指責(zé)引出“善”的問題：“如果你們中間有人被認(rèn)為擁有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他們卻使用這樣的方法，那么這是一種恥辱。”可見，“善”的知識對于蘇格拉底來說，是通過“認(rèn)識你自己”而獲得的，“自知者”才會獲得“善”的知識。誠然，伽達(dá)默爾已經(jīng)看到，與神話時代不同的是，對于蘇格拉底來說，“認(rèn)識你自己”是認(rèn)識人類自身的存在，這種人類的“善”自一開始就不是僅僅從理論上的考慮而提出的，這里已經(jīng)有亞里士多德實踐智慧的萌芽。

　　柏拉圖在后期著作的論述中進(jìn)一步將理念與現(xiàn)實分離，由此揭示了理念在現(xiàn)實事物中分有的困難。分有問題是作為理念的普遍性與個別事物的特殊性的內(nèi)在矛盾而提出的，柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中具體闡明了這種矛盾。伽達(dá)默爾認(rèn)為，《巴曼尼得斯篇》僅僅是柏拉圖對內(nèi)在矛盾的澄明，而非對理念論的批判，柏拉圖由具體事物對單一理念的分有轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，伽達(dá)默爾從這一轉(zhuǎn)向中發(fā)現(xiàn)了柏拉圖哲學(xué)中的詮釋學(xué)價值。在《斐洞篇》中，蘇格拉底說：“我并不熱衷于使自己所說的話在聽眾心目中顯得真實，以為那是次要的事，主要的是使我自己相信它。”在這里，蘇格拉底就已經(jīng)提出澄明自身存在的要求，這種要求后來表現(xiàn)為柏拉圖在《斐萊布篇》中對混合中的“善”的探討。

　　伽達(dá)默爾在此看到了一種以混合形式呈現(xiàn)的邏各斯的內(nèi)在要求、一種“傾聽”的哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)，他說道：“我們所關(guān)注的唯一對象就是‘事情本身’，即‘真正善的東西’。”[3]柏拉圖在吸收借鑒了畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)的和諧觀”和巴曼尼得斯的“一與多”的矛盾，提出理念數(shù)的結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步改造了阿那克薩戈拉的“混合”與“分離”思想。對柏拉圖來說，“善”存在于混合之中，“善”的混合作為一種真正的混合包含尺度與秩序，同時，這種混合作為事物的原因而被柏拉圖提出，這與伽達(dá)默爾理解的前見是相對應(yīng)的。在《斐萊布篇》中，蘇格拉底就真正的推理和正確的意見、快樂相比何者更為優(yōu)秀的問題展開了對話。在對話中，蘇格拉底認(rèn)為快樂同知識一樣，“它們永遠(yuǎn)是一又是相同，既不會產(chǎn)生也不會消滅，它一經(jīng)開始就永遠(yuǎn)存在，它是最確定的單一，然而它后來可以存在于有產(chǎn)生的無限多的事物中――它是一種可以同時在一與多中發(fā)現(xiàn)的相同的一。”[1]182

　　柏拉圖提出通過數(shù)目和尺度來確定這個一“是什么”，而作為混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，這恰恰展現(xiàn)了一與多的矛盾，柏拉圖意在通過數(shù)來確定居間的東西，這就構(gòu)成了柏拉圖哲學(xué)系統(tǒng)的整體視域，而這也是柏拉圖尋求靈魂和諧、宣傳哲學(xué)教育的宗旨所在。“善”的問題在伽達(dá)默爾看來，既能反映出柏拉圖哲學(xué)的一體性，又能作為構(gòu)建哲學(xué)詮釋學(xué)的范型，因為伽達(dá)默爾在“混合”之中看到了某種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗，而這種“混合”在理解的過程中表現(xiàn)為視域之間的融合。

　　另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯對少年蘇格拉底的理念“分有”說的詰難促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的分有，從而轉(zhuǎn)向了邏各斯的問題。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困難，卻未否定理念論。他認(rèn)為：“如若因為顧到現(xiàn)在剛講的一切困難，以及其它類似的困難，否定有事物的相，如若他關(guān)于每一類事物不分別相，他將不能將他的思想向著任何處所轉(zhuǎn)移，因為他否認(rèn)每一類事物的相是恒久同一的，并且這樣他完全毀滅了研究哲學(xué)的能力。”

　　同樣地，伽達(dá)默爾認(rèn)為“分有”說的困難僅僅揭示了一種數(shù)的結(jié)構(gòu)，而這種數(shù)的結(jié)構(gòu)“總是指向與某物的同存”。這種存在著“一”與“多”的矛盾邏各斯問題正是柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的共同基礎(chǔ)，亞里士多德正是由此出發(fā)區(qū)分了兩個本體，并提出了實踐的智慧。由此看來，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中理解的實踐智慧雖然直接來源于亞里士多德的實踐哲學(xué)，但從“善”的問題的始源性層面來看，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與柏拉圖哲學(xué)有更深的淵源。

　　可見，“善”的問題構(gòu)成了伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域乃至整個古希臘哲學(xué)視域的線索，而柏拉圖所提出的混合問題，經(jīng)過伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)改造后，成為其視域融合理論的要素。柏拉圖對混合問題的揭示，或者說，對“善”的問題的探討是通過對話的方式完成的，因此，柏拉圖的對話也是伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域的一個重要方面。

　　二、對話的開放性和問題意識

　　柏拉圖是通過對話來表達(dá)他的哲學(xué)思想，因而對話在柏拉圖哲學(xué)中占據(jù)十分重要的位置。柏拉圖的對話以“善”的混合為起點(diǎn)，伽達(dá)默爾從這種混合中看到了一種特殊的詮釋學(xué)經(jīng)驗：“我們被某種東西所支配，而且正是借助于它我們才會向新的、不同的、真實的東西開放。柏拉圖把這一點(diǎn)說得很清楚，他巧妙地把軀體的事物同精神食糧作了比較：如果我們能拒絕前者(例如，根據(jù)醫(yī)生的建議)，那末我們總是早已接受了后者。”

　　在柏拉圖對話中，蘇格拉底總是試圖引導(dǎo)對方在對話開始之前就某一方面達(dá)成一致，且不論對話雙方是現(xiàn)實的蘇格拉底與別人的對話，亦或是柏拉圖在主觀上的虛構(gòu)，伽達(dá)默爾所要強(qiáng)調(diào)的是這種作為對話前提的“善良意志”，即承認(rèn)對話雙方的前見及地位。因此，對話總是要求“兩者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉圖的文本中，蘇格拉底通過對話的方式，使得對方承認(rèn)自己的“無知”，同時認(rèn)識到“X是什么”的問題。所以柏拉圖的對話總是保持一種開放性，真理在這種開放的對話中發(fā)生。

　　在柏拉圖對話中，作為引導(dǎo)者的蘇格拉底在伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對話理論中成為一種“問題意識”，伽達(dá)默爾尤其強(qiáng)調(diào)問題在對話中的優(yōu)先性，正確問題的提出規(guī)定著理解的方向。他說：“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭論、用他的問題使他們陷于絕望的描寫。”[6]12柏拉圖對話是作為文本形式而展現(xiàn)的，與現(xiàn)實的對話不同，文本對話是在讀者主觀內(nèi)重構(gòu)的讀者與作者之間的對話，讀者與文本之間存在著時間距離。由于時間距離所造成的疏異化阻礙了讀者的理解，因而讀者的問題意識就顯得尤為重要，這不僅能夠限制對話展開的范圍，更能夠引導(dǎo)對話展開的方向。正如蘇格拉底在《斐洞篇》中強(qiáng)調(diào)的，“如果問題提得正確，人家是能完全正確地回答的。”

　　問題意識在對話中作為引導(dǎo)者能夠?qū)υ捊Y(jié)果引向眾多可能性，伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的對話正是一種以合理的問題提出為起點(diǎn)，基于一與多的關(guān)系的辯證過程，“是一種伙伴之間平等地展開的商討式的對話”[8]。無論是柏拉圖的對話還是伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)對話，都是參與“善是什么”的問題。雖然有些蘇格拉底的對話并未有直接的結(jié)果，卻展現(xiàn)了這種活生生的文學(xué)形式的特征。對話雙方就某一個問題達(dá)成共識，即獲得雙方的一致意見，這是對話發(fā)生的效用所在，這種一致意見介于對話雙方之間，是一種無限可能性的存在。

　　誠然，伽達(dá)默爾在其早期對柏拉圖對話的探討中既揭示了柏拉圖對話的倫理維度，同時也展現(xiàn)了對話在現(xiàn)實中的應(yīng)用性。伽達(dá)默爾晚期論述“友誼”和“團(tuán)結(jié)”等問題的文章正體現(xiàn)了這一方面。伽達(dá)默爾認(rèn)為“友誼”具有三個特征：

　　第一，朋友之間存在著互相被信任的真實關(guān)系;

　　第二，朋友之間總是存在著差異;

　　第三，朋友之間的一方總是能在對方找到自身的存在，或者說賦予對方以存在，即從對方身上能夠獲得自我的認(rèn)知。

　　當(dāng)然“友誼首先就是人們與自己的一致。人們需要這樣的前提，才能與他人聯(lián)系在一起”。在這里，“與自己的一致”正是蘇格拉底提出的“認(rèn)識你自己”的詮釋學(xué)內(nèi)涵，即對前見的承認(rèn)，或者說，對柏拉圖提出的“善”的混合的承認(rèn)。伽達(dá)默爾從柏拉圖的對話中認(rèn)識到，對話的真正價值并非在于發(fā)現(xiàn)雙方的一體性，而是承認(rèn)雙方之間的差異，并實現(xiàn)不同視域之間的融合。這種一體性生活特征的三要素正是柏拉圖理念論的三要素：存在、相同、相異，伽達(dá)默爾在柏拉圖那里認(rèn)識到對話正是“一體性”生活中的生存方式，對話不是為了找到雙方的類似之處，而是為了溝通雙方的差異，并以辯證法的方式獲得自我存在與自我認(rèn)知。因此，對于伽達(dá)默爾來說，即使在不同性格和不同政治觀的人之間，對話也是可能的。這就表明了對話總是開放的，即問題始終保持敞開以及對話的結(jié)果存在著無限可能性。

　　在柏拉圖對話中，無論是蘇格拉底還是其他對話者，在對話的過程中都有將自己的思想完整表達(dá)出來，因而這也顯現(xiàn)出了使得對話實現(xiàn)其意義的另外一個重要的條件，即“傾聽”。“傾聽”不僅是“聽”自身的前見，與自身保持一致，同樣是“聽”對方的訴說。伽達(dá)默爾認(rèn)為“聽”與“觀”不同，“傾聽”的對象是在隱藏于文本背后不可見的東西，“如果傾聽涵蓋了人們可以想象的整個宇宙，它便意指語言。”

　　伽達(dá)默爾指明了被傾聽的話語具有一定的意義，文本不能像話語那樣，其意義在日常交往過程中能夠配合語音語調(diào)、肢體動作完全表達(dá)出來，“他們?nèi)狈钌臅挼拿黠@校正”。在理解的過程中，向文本原意的追溯被伽達(dá)默爾視作極端情況看待的，按照伽達(dá)默爾的說法，我們所理解并非文本的語文學(xué)含義，而是寄于文本中的意義，這種意義正是語言所具有的特性。在伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域中，邏各斯問題正是在話語的意義上而提出的，是柏拉圖通過對話來闡明的。

　　三、指向現(xiàn)實的邏各斯

　　柏拉圖對話涉及的是語言的問題，具體來說，便是邏各斯的問題。同樣，伽達(dá)默爾的語言詮釋學(xué)也是以此為主線，伽達(dá)默爾認(rèn)為“能夠被理解的存在就是語言”[11]。在伽達(dá)默爾看來：“能夠理解的東西，就是達(dá)乎語言的東西。” 9柏拉圖哲學(xué)中的理念通過分有構(gòu)成邏各斯，而邏各斯作為說出來的話語具有一種能夠被“傾聽”的特征，邏各斯是對事物的本質(zhì)陳述。邏各斯作為話語，其意義是開放性的，同時，它總是指向個別的特殊的現(xiàn)實事物。顯然，受柏拉圖語言觀的影響，伽達(dá)默爾充分意識到邏各斯與現(xiàn)實事物的分離。柏拉圖在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困難正揭示了這一點(diǎn)，對于柏拉圖來說，邏各斯是理念之間通過分有而構(gòu)成的，因此，邏各斯總是指向具體的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求單一理念總是指向某一類事物，這就勢必造成了個體事物對單一理念分有的困難，從而促使柏拉圖轉(zhuǎn)向了理念之間的相互分有。理念通過分有所構(gòu)成的邏各斯則是作為一種總和數(shù)而存在，它具有單一理念所沒有的意義，正是由于邏各斯，語言才能夠顯示出其整體的意義。

　　對于伽達(dá)默爾來說，理解在于把握整體意義，文本意義是一體的和連貫的，整體意義構(gòu)成文本的視域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的內(nèi)容才能夠獲得理解。柏拉圖在《理想國》中精心構(gòu)筑的理想城邦正是其理念結(jié)構(gòu)的一種假設(shè)。無論柏拉圖的理念與個別事物以何種方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，都反映了柏拉圖所認(rèn)為的理念總是同感性世界存在著某種聯(lián)系，理念之間的和諧使得邏各斯能夠作為多中之一而存在，這依賴于靈魂的統(tǒng)治。柏拉圖在《斐洞篇》中提出，話語作為一種表達(dá)方式總是在先地通過“說”而呈現(xiàn)出來。而主體傾聽的過程同時就是理解的過程，主體通過理解自身而反思他者，又通過理解他者而反思自身。邏各斯內(nèi)在地表現(xiàn)為“善”的，總是不斷地處于趨近真實事物的過程中。

　　伽達(dá)默爾注意到由邏各斯所構(gòu)成的問題本身的開放性，這種開放性允許不同的個體有不同的理解。正是由于這種語言的特性，在柏拉圖的對話中，討論因不斷地否定、修正而趨向合理的辯證過程而成為真正的討論。伽達(dá)默爾通過對柏拉圖對話中出現(xiàn)的諸多不合邏輯之處進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)方法的解釋，展現(xiàn)了真實的對話結(jié)構(gòu)：真前見和假前見的交織就如同《斐萊布篇》中蘇格拉底所言的知識考察之前狀態(tài)是全部的快樂與理智的混合，而區(qū)分是在理解的過程中進(jìn)行的。因此伽達(dá)默爾所注重的不是邏輯上的一致性，而是意義上的一致性。理解總是需要依據(jù)前見而進(jìn)行，對前見的承認(rèn)也為對話的發(fā)生提供了可能。在生活世界中，語言是作為個體的人進(jìn)行溝通的媒介，通過將蘊(yùn)含于人類共同語言中的一體性澄明出來，不僅僅是人與人之間溝通的紐帶，而且是個體的人進(jìn)行自我反思的必要條件。

　　依賴實踐理性通過對話方式確定合理的一致意見，由此，伽達(dá)默爾在對話過程中融入亞里士多德的實踐智慧。雖然柏拉圖在邏各斯問題上并沒有深入到實踐的范圍，卻觸及了語言所具有的這種效用，亞里士多德隨后深入其中，提出了實踐哲學(xué)?？梢娰み_(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域在邏各斯問題上，指出了語言與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，同時表明了邏各斯的開放性，這為亞里士多德的實踐哲學(xué)鋪平了道路。這種指向現(xiàn)實的邏各斯內(nèi)在地表明了柏拉圖―亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，無論伽達(dá)默爾是由亞里士多德哲學(xué)追根溯源而回歸柏拉圖哲學(xué)，或是由柏拉圖哲學(xué)循序漸進(jìn)而到達(dá)亞里士多德哲學(xué)，都表明了伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域是其整個古希臘哲學(xué)視域的初步架構(gòu)。

　　四、結(jié)語

　　在伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域中，柏拉圖從蘇格拉底的“無知”出發(fā)，以對話的方式，在混合之中尋找“善”的住處，而在對話的過程中，闡明了邏各斯的問題。柏拉圖“分有”難題所揭示的“一何以是多”、“多何以是一”的問題，也是亞里士多德實踐哲學(xué)的關(guān)鍵。而這一邏各斯問題是伽達(dá)默爾的柏拉圖哲學(xué)視域和亞里士多德哲學(xué)視域在其哲學(xué)詮釋學(xué)中發(fā)生融合的媒介。柏拉圖通過對這種理念數(shù)結(jié)構(gòu)(和諧、比例和開放性)的揭示，探討了“善是什么”的問題，同時揭示了人類理性的局限性。

　　誠然，柏拉圖通過“一與不定之二”的矛盾揭示了邏各斯的問題，邏各斯作為意義規(guī)定性的集合，其意義是獨(dú)立于構(gòu)成邏各斯的單個語詞的意義。柏拉圖通過對定義的劃分揭示了邏各斯意義的開放性，而非旨在構(gòu)建一套完整的邏輯演繹系統(tǒng)，這是柏拉圖對話所要揭示的真理，而這也正是邏各斯本身的缺陷所在。伽達(dá)默爾在這樣一種柏拉圖哲學(xué)視域之中，將海德格爾的基礎(chǔ)存在論與詮釋學(xué)融合，并提出了“理解何以可能”的問題。伽達(dá)默爾同樣不是在用一套完備的范疇體系來規(guī)定“理解是什么”，而是旨在解決“理解何以可能”的問題，這反映出伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)所受柏拉圖的深刻影響。