【內(nèi)容提要】
中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)的普遍看法不是單一的，而是復(fù)合的互補(bǔ)系統(tǒng)，以味為美、以意為美、以道為美、同構(gòu)為美、以文為美，構(gòu)成了中國(guó)古代美本質(zhì)觀的整體特色。中國(guó)古代的美本質(zhì)觀本同而末異，如儒家認(rèn)為自然比德為美、以情為美、以和為美、以“合目的”的形式為美，道家以無(wú)、妙、淡、柔、自然、生氣和適性為美，佛家以涅槃 、寂滅、死亡以及涅槃 的象征——圓相、光明為美，便體現(xiàn)了中國(guó)古代美論的多樣性。中國(guó)古代的美感論集中論述了審美的特征和方法。審美特征論涉及美感的愉悅性、直覺(jué)性、客觀性、主觀性、真實(shí)性。審美方法論強(qiáng)調(diào)咀嚼回味、以我觀物、虛靜納物，與中國(guó)古代的美本質(zhì)論遙相呼應(yīng)。

本文試圖對(duì)中國(guó)古代美學(xué)思想系統(tǒng)作出簡(jiǎn)要而整體的把握。在我看來(lái)，審美感知是由審美對(duì)象引起的，而普遍引起審美感知滿足、完善、愉快的對(duì)象，就是美 ① 。美學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)研究感覺(jué)規(guī)律，還應(yīng)研究感覺(jué)對(duì)象的規(guī)律。易言之，美學(xué)不僅應(yīng)當(dāng)成為美感學(xué)、主體審美學(xué)，還應(yīng)當(dāng)成為美的本質(zhì)學(xué)、客體審美對(duì)象學(xué)。因此，本文闡釋中國(guó)古代美學(xué)思想，將把焦點(diǎn)聚集在中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)和美感的理論上。

中國(guó)古代普遍的美本質(zhì)觀

中國(guó)古代對(duì)美的看法，既有異，又有同。所謂“同”，即儒、道、佛各家相通相近、殊途同歸、末異本同之處，或中國(guó)古代文化典籍中頗為流行、占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)。中國(guó)古代對(duì)美的普遍看法大抵有如下數(shù)端:

一、以“味”為美。這是中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)的不帶價(jià)值傾向的客觀認(rèn)識(shí)，可視為對(duì)美本質(zhì)本然狀態(tài)的哲學(xué)界定。從東漢許慎將“美”釋為一種“甘”味，到清代段玉裁說(shuō)的“五味之美皆曰甘”，文字學(xué)家們普遍將美界定為一種悅口的滋味。古代文字學(xué)家對(duì)“美”的詮釋，反映了中國(guó)古代對(duì)“美”是“甘”味的普遍認(rèn)識(shí)?？鬃?ldquo;食不厭精，膾不厭細(xì)”，聽(tīng)到優(yōu)美的《韶》樂(lè)“三月不知肉味”。老子本來(lái)鄙棄欲望和感覺(jué)，但他又以“為腹不為目”為“圣人”的生活準(zhǔn)則，并把自己認(rèn)可的“大美”——“道”叫做“無(wú)味”之“味”，且以之為“至味”。佛家也有“至味無(wú)味”的思想。以“味”為美，構(gòu)成了與西方把美僅限制在視聽(tīng)覺(jué)愉快范圍內(nèi)的美本質(zhì)觀的最根本的差異。

二、以“意”為美。這可視為中國(guó)古代對(duì)美本質(zhì)當(dāng)然狀態(tài)的價(jià)值界定，其中寄托了中國(guó)古代的審美理想。中國(guó)古代美學(xué)認(rèn)為，美是一種快適的滋味，這種滋味，主要不在事物自身的形質(zhì)，而在事物所寓含的人化精神。這種精神既可以表現(xiàn)為審美主體審美觀照時(shí)情感、直覺(jué)、意念的即時(shí)投射，所謂“物以情觀，故辭必巧麗”（劉勰），“以我觀物，故物皆著我之色彩”（王國(guó)維），也可以表現(xiàn)為一種客觀化了的主體精神，所謂“玉美有五德”（《說(shuō)文解字》“玉”字條），“花妙在精神”（邵雍）。梅、蘭、菊、竹，因?yàn)榉先寮业?ldquo;君子”理想，所以成為歷代文人墨客鐘愛(ài)的對(duì)象。山、水、泉、林，因?yàn)槭乔逄撎竦睦硐胫?，所以成為道釋之徒、出世之士心?ài)的棲身之所?，F(xiàn)實(shí)的美源于“人化自然”，藝術(shù)的美亦在“人的本質(zhì)的對(duì)象化”。“詩(shī)”者“言志”，“文”為“心學(xué)”，“書”為“心畫”，“畫”尚“寫意”。“文所以入人者情也”（章學(xué)誠(chéng)），“情不深則無(wú)以驚心動(dòng)魄”（焦竑），只有“意深”才能“味有余”。所以古人主張:“文以意為主”，“詩(shī)文書畫以精神為主”（方東樹(shù)）。中國(guó)古代由此形成了“趣味”說(shuō)。 “趣”，即“意趣”;“趣味”，即“意味”。“趣味”說(shuō)凝結(jié)了中國(guó)古代這樣一種美本質(zhì)觀:有意即有味。這與西方客觀主義美學(xué)觀明顯不同。

三、以“道”為美。這是中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)當(dāng)然狀態(tài)價(jià)值界定的另一種形態(tài)，也是中國(guó)古代以“意”為美的具體化。這當(dāng)中寄托了更明顯的道德理想。儒家以道德充實(shí)為美，如孔子說(shuō)“道斯為美”，孟子說(shuō)“充實(shí)之為美”，荀子說(shuō)“不全不粹之不足以為美”。道家也以道德充實(shí)為美?！肚f子》有一篇《德充符》，明確把美視為道德充滿的符號(hào)，個(gè)中描寫了不少形體畸形而道德完滿的“至人”、“神人”。老子說(shuō)“大音希聲，大象無(wú)形”，莊子說(shuō)“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”，“ 希聲”、“無(wú)形”、“樸素”均是“無(wú)為”、“自然”的道德形象。佛家認(rèn)為世相之美均是空幻不實(shí)的“泡影”，真正的美是涅槃 佛道，涅槃具有“無(wú)垢”、“清涼”、“清 靜”、“快樂(lè)”、“光明”諸種美好屬性。

四、同構(gòu)為美。這是中國(guó)古代對(duì)美的心理本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。人性“愛(ài)同憎異”，“會(huì)己則嗟諷，異我則沮棄。”“同聲相應(yīng)，同氣相求。”“百物去其所與異，而從其所與同。”這些是同構(gòu)為美思想的明確說(shuō)明。它源于中國(guó)古代天人合一、物我合一的文化系統(tǒng)。在中國(guó)古代文化中，天與人、物與我為同源所生，是同類事物，它們異質(zhì)而同構(gòu)，可以互相感應(yīng)?！痘茨献印氛f(shuō)得好:“天地宇宙，一人之身。”“物類相同，本標(biāo)相應(yīng)。”這種感應(yīng)屬于共鳴現(xiàn)象，是愉快的美。其實(shí)，在中國(guó)古代以“意”為美、以“道”為美的思想中，已包含主客體同構(gòu)為美的深層意識(shí)。儒家認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”，“盡心而后知天”（孟子），“仁”是“天心”（董仲舒），“天理”即“吾心”，天地之美正是主體之美的對(duì)象化，因而呈現(xiàn)出某種同構(gòu)狀態(tài)。道家認(rèn)為，大道至美。道體虛無(wú)，要把握到虛無(wú)的道體，認(rèn)知主體必須以虛無(wú)清靜之心觀之，所謂“常無(wú)欲，以觀其妙，常有欲，以觀其徼”（《老子》）。與此相通，佛家認(rèn)為真正的美是佛道，佛道即涅槃 ，涅槃即寂滅虛空。蕓蕓萬(wàn)法，以實(shí)有之心觀之即執(zhí)以為有，以虛空之心觀之即以之為空，這就叫“內(nèi)外相與，成其照功”（僧肇《般若無(wú)知論》）。可見(jiàn)，道、釋二家所認(rèn)可的至美之道，都是主體空無(wú)之心在客體上的同構(gòu)。這與西方現(xiàn)代格式塔美學(xué)相映成趣。

五、中國(guó)古代盡管以“意”、以“道”為理想美，但并沒(méi)有否定物體形式的美。“文”，在古漢語(yǔ)中有“文飾”、“美麗”之義。以“文”為美，就是中國(guó)古代關(guān)于形式美的思想的集中體現(xiàn)。“文”的原初涵義是“交文”、“錯(cuò)畫”（許慎）之像，即形式之紋理或有文理之形式。因?yàn)檫@種特點(diǎn)的形式給人賞心悅目的愉悅感，所以“文”產(chǎn)生了“美”的衍生義。中國(guó)古代以“文”為美，體現(xiàn)了古人在偏尊道德美、內(nèi)容美的同時(shí)，亦未完全忽視文飾美、形式美。在對(duì)待文飾美、形式美的態(tài)度上，重視“禮教”的儒家表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“好文”傳統(tǒng)。由于儒家思想是古代占統(tǒng)治地位的思想，經(jīng)過(guò)歷代統(tǒng)治者的大力倡導(dǎo)和身體力行，“好文”成為漢民族全社會(huì)的傳統(tǒng)風(fēng)尚。相比起來(lái)，釋、道二家是非“文”的。道家從人性無(wú)情無(wú)欲的角度出發(fā)要求“閉目塞聰”、杜絕文飾之美，佛家從“色即是空”的前提出發(fā)指責(zé)色相之美為鏡花水月。由于這些學(xué)說(shuō)內(nèi)在的矛盾性，并不為古代大眾所信服，因而并未對(duì)儒家以“文”為美思想的統(tǒng)治、主導(dǎo)地位形成根本性的影響。

以味為美、以心為美、以道為美、同構(gòu)為美、以文為美，是中國(guó)古代關(guān)于美本質(zhì)的普遍看法。它構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)美本質(zhì)觀的整體特色。

然而，僅僅注意到上述整體風(fēng)貌上的特點(diǎn)還是不夠的。深入進(jìn)去看，中國(guó)古代美學(xué)在對(duì)美本質(zhì)的看法上還呈現(xiàn)出一定的學(xué)派差異，它們主要體現(xiàn)為儒、道、佛的差異。

儒家美論

“比德”為美，是儒家關(guān)于自然美本質(zhì)的基本觀點(diǎn)。其含義是，自然美之所以為美，在于作為審美客體的自然物象可以與人“比德”，成為人的道德的某種象征;自然物的美，不在于事物的自然屬性，而在于它們所象征的道德意義。如孔子說(shuō):“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。”劉寶楠《論語(yǔ)正義》指出:“仁者樂(lè)山”，“言仁者比德于山，故樂(lè)山也”。“智者樂(lè)水”，劉寶楠《論語(yǔ)正義》引孔子語(yǔ):“夫水者，君子比德焉。”孟子認(rèn)為，水之美，在于它有不竭的“源泉”，在于它扎扎實(shí)實(shí)，循序漸進(jìn)，正如同“君子”有深厚的道德之“本”，道德修養(yǎng)循序漸進(jìn)一樣: “流水之為物也，不盈科不行;君子之志于道也，不成章不達(dá)。”荀子仍繼承孔子，并借孔子之口，表述他比德為美的自然觀。如《荀子·法行》記載孔子以“玉” 比德:“子貢問(wèn)于孔子曰:君子之所以貴玉而賤珉者，何也?為夫玉之少而珉之多也邪?孔子曰:惡!賜!是何言也!夫君子豈多而賤之，少而貴之哉!夫玉者，君子比德焉。溫潤(rùn)而澤，仁也;栗而理，知也;堅(jiān)剛而不屈，義也;廉而不劌，行也;折而不撓，勇也;瑕適并見(jiàn)，情也;扣之，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭（治也，有條理也）也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章?！对?shī)》曰:言念君子，溫其如玉。此之謂也。”漢儒董仲舒在《春秋繁露·山川頌》中指出，山、水之美在其為“仁人志士”進(jìn)德修業(yè)的象征。周敦頤曾著《愛(ài)蓮說(shuō)》，塑造了“蓮”出污泥而不染的美的形象。從先秦儒家、到漢儒，經(jīng)隋唐儒家，到宋儒，自然比德為美的思想被不斷繼承、宣揚(yáng)與傳播，形成了儒家美學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)、一大特色。正是在這樣的美學(xué)傳統(tǒng)和審美語(yǔ)境下，產(chǎn)生了中國(guó)繪畫中的“四君子圖”、“歲寒三友”圖，產(chǎn)生了中國(guó)詩(shī)賦和繪畫中道德化了的自然美意象系列，如梅、蘭、竹、菊、松、水仙、山水等。

中國(guó)古代美學(xué)中存在著大量的以“情”為美的思想。從學(xué)派屬性和思想淵源來(lái)說(shuō)，以“情”為美，屬于儒家美學(xué)。道家從人性自然、無(wú)意志出發(fā)，要求人們絕情去欲，無(wú)思無(wú)慮。佛家認(rèn)為人的情欲是產(chǎn)生人生痛苦的禍根，要求通過(guò)守戒修行加以根治。儒家就基本態(tài)度和總體傾向而言，是正視、承認(rèn)情欲這一人性的客觀存在的，如孔子說(shuō):“因民所利而利之”，孟子主張因民“所欲”，“與之聚之”，荀子指出:“禮者養(yǎng)也”，“養(yǎng)人之欲，給人以求。”中國(guó)歷史上，即便是最保守的儒家代表董仲舒、朱熹，也沒(méi)有一概否定情欲。如董仲舒說(shuō):“圣人之制民，使之有欲，不得過(guò)節(jié);使之敦樸，不得無(wú)欲。”朱熹指出:“人心不全是不好”，“饑能不欲食乎?寒能不假衣乎?能令無(wú)生人之所欲乎?雖欲滅之，終不可得而滅也。”儒家對(duì)“情欲”的這一基本態(tài)度，奠定了中國(guó)美學(xué)以“情”為美的思想基礎(chǔ)。中國(guó)古代美學(xué)以“情”為美，追尋源頭，《荀子·樂(lè)論》和《禮記·樂(lè)記》可視作濫觴?！稑?lè)論》、《樂(lè)記》認(rèn)為，人生而有情，情得不到發(fā)泄和滿足則不能無(wú)亂，而過(guò)分放縱情欲也會(huì)帶來(lái)社會(huì)紛亂，所以圣人制禮作樂(lè)，用以有節(jié)度地泄導(dǎo)人情。因此，音樂(lè)的第一項(xiàng)功能是使人快樂(lè)，使人求樂(lè)的情感得到滿足;第二項(xiàng)功能是使情不逾禮失德，達(dá)到“美善相樂(lè)”。六朝時(shí)期，人們繼承、弘揚(yáng)先秦儒家和漢儒合禮之情為善為美、合度之欲未可盡非的思想，“越名教而任自然”，將“情”從道德禮教的牢籠下獨(dú)立出來(lái)，明確提出以“情”為美。晉陸機(jī)《文賦》指出:“詩(shī)緣情而綺靡。 ”“言寡情而鮮愛(ài)。”梁代劉勰《文心雕龍》中也明確把“情”與“美”聯(lián)系起來(lái):“物以情觀，故辭必巧麗。”“文采所以飾言，而辨麗本于情性。”“繁采寡情、味之必厭。”沈約《謝靈運(yùn)傳論》分析文學(xué)作品時(shí)指出“以情緯文”，“文以情變”。蕭繹《立言》區(qū)別了“文”、“筆”之后指出:“至如文者，惟須綺紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會(huì)，情靈搖蕩。”晉摯虞《文章流別論》提倡“情之發(fā)，因辭以形之”，詩(shī)“以情志為本”、“以情義為主”。如此等等，可看作六朝詩(shī)文領(lǐng)域情感美學(xué)的組成部分。隋唐至宋末明初，是政治上趨于專制、思想上趨于守舊的時(shí)代，漢代的“性善情惡”論在唐宋又被重新提起，六朝的情美說(shuō)一下子跌入深淵，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)一千年的沉重壓抑，伴隨著明代中葉王學(xué)左派對(duì)自身的反動(dòng)和明末清初啟蒙主義思潮的突起，在明清之際又重見(jiàn)天日，形成了

唯情主義的巨大浪潮，奏出了中國(guó)美學(xué)史上情感美學(xué)的強(qiáng)音。對(duì)情感能產(chǎn)生感人的美，明清美學(xué)家曾屢屢論及。李開(kāi)先《市井艷詞序》盛稱市井艷詞，正在于“以其情尤足感人也”。徐渭指出:“摹情彌真，則動(dòng)人彌易。”焦竑說(shuō):“情不深則無(wú)以驚心動(dòng)魄。”袁宏道說(shuō):“大概情至之語(yǔ)，自能感人。”章學(xué)誠(chéng)說(shuō):“凡文不足以入人，所以入人者，情也。”黃宗羲說(shuō):“凡情之至者，其文未有不至者也。”王夫之說(shuō):“情之所至，詩(shī)無(wú)不至;詩(shī)之所至，情以之至”等等。

儒家尚禮，“禮之用，和為貴”。“中和”為美，是儒家美學(xué)另一份獨(dú)特貢獻(xiàn)。《論語(yǔ)·學(xué)而》記載孔子弟子有子的話說(shuō):“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”有子的這段話是符合孔子思想本義的。漢儒董仲舒《春秋繁露·循天之道》說(shuō)得好:“中者，天地之美達(dá)理也……和者，天之正也……舉天地之道而美于和。 ”由“禮”派生的“和”之美，在中國(guó)古代社會(huì)現(xiàn)實(shí)中有多種表現(xiàn)形態(tài)。首先是天地之和，它是人間之和的本體和生成依據(jù)。其次是作為“天地之和”必然反映的“ 天人之和”和“人人之和”。“人人之和”又表現(xiàn)為同輩之和、代間之和與社會(huì)之和。代間之和的原則是“以父統(tǒng)子”、“以長(zhǎng)統(tǒng)幼”;同代之和的原則是“以嫡統(tǒng)庶”、“以長(zhǎng)統(tǒng)幼”、“以男統(tǒng)女”。社會(huì)之和是由同輩人與不同輩人組成的人人相親相愛(ài)的和諧社會(huì)?！抖Y記·禮運(yùn)》描述的“大同世界”就是這種和諧社會(huì)。按照“天地之和”實(shí)現(xiàn)“人人之和”、“天下之和”，關(guān)鍵取決于統(tǒng)治者的政治之和。政治之和，一方面取決于下無(wú)條件地統(tǒng)一于上，也就是“大一統(tǒng)”;另一方面取決于上撫愛(ài)下。和諧的社會(huì)必以和諧的人為美。所謂“人和”，即社會(huì)中的人必須遵守代間之和與同代之和以及政治之和、神人之和等一系列行為準(zhǔn)則去行事，不可放縱任性，為所欲為。為反對(duì)任性而為，孔子提出“中庸”之道。中國(guó)古代的文藝美學(xué)要求:“樂(lè)之務(wù)在于和心”，“琴所首重者，和也”，“溫柔敦厚，詩(shī)教也 ”，都是以和為藝術(shù)美特質(zhì)的著名命題。

與佛、道鄙薄文飾相比，儒家特別重視形式美。在以“文”為美的純形式美論之外，儒家還論述了內(nèi)容的合適表現(xiàn)美——“合目的”形式美，如孔子說(shuō):“辭達(dá)而已。”“辭多則史，少則不達(dá)。”張戒說(shuō)得更明確:“中的為工”，劉熙載說(shuō):“辭之患，不外過(guò)與不及”。在古代文學(xué)批評(píng)中，圍繞著文學(xué)作品語(yǔ)言形式的美丑問(wèn)題經(jīng)常展開(kāi)一系列爭(zhēng)論:文章的文辭是繁好還是簡(jiǎn)好?是深好還是淺好?是駢偶好還是散行好?是華麗好還是樸素好?是含蓄好還是直露好?是老陳好還是生新好?如此等等。這些問(wèn)題雖然屬于形式美方面的問(wèn)題，但必須結(jié)合文辭所蘊(yùn)含的意義來(lái)考察。當(dāng)文辭合適地表達(dá)了意義的時(shí)候，這種文辭就是美的，溢出意思需要的淫靡之辭與不能充分地達(dá)意之辭，都是不美的。如果離開(kāi)文辭所蘊(yùn)含的意義，孤立地偏尚簡(jiǎn)約、樸素、散行、含蓄等等，只能是不得要領(lǐng)的皮相之見(jiàn)。

道家美論

道家認(rèn)為美的本質(zhì)是“道”。“道”具有一系列特征，美也呈現(xiàn)出一系列形態(tài)。“道”超越形色名聲，因而，經(jīng)驗(yàn)之美是有限的，不是至美;無(wú)限之美恰恰是不可經(jīng)驗(yàn)性的，“至味無(wú)味”、“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”。據(jù)此道家論述了“無(wú)為”之美、“無(wú)聲”之美、“無(wú)形”之美、“無(wú)言”之美、“無(wú)味”之美。

盡管“無(wú)”是最高的美，但在現(xiàn)實(shí)中，“無(wú)”之美是離不開(kāi)“有”的。正像王弼所說(shuō):“四象不形，則大象無(wú)以暢;五音不聲，則大音無(wú)以至。”（《老子指略》）因而，“無(wú)”的美，最后落實(shí)于“有”中。這種有無(wú)相即、有中通無(wú)之美，撲朔迷離，玄妙叵測(cè)，道家以“妙”稱之，“妙”因而變成了“美”的異名，而且是最高的美。“玄”、“遠(yuǎn)”、“逸”、“古”、“蒼”、“老”、“神”、“微”、“幽”、“絕” 等，均因“妙”而美。

“道之出口，淡乎其無(wú)味。”“道”作為“無(wú)味”之味，從感覺(jué)上來(lái)說(shuō)是薄味、淡味，故道家又以“淡”為美。“淡”作為審美范疇由老子提出后，在魏晉以前，主要是以現(xiàn)實(shí)美的面目出現(xiàn)的，魏晉名士在生活踐履中把它發(fā)展到極致。同時(shí)，從魏晉起，“淡”開(kāi)始以藝術(shù)美的面目出現(xiàn)，其標(biāo)志是陶淵明的詩(shī)。作為現(xiàn)實(shí)美，“淡”更多地是指人格的審美理想。其要義大體有三。一是“意淡 ”，淡泊世務(wù)，超然物外。古人所謂“玄淡”、“恬淡”、“閑淡”、“清淡”、“澄淡”、“雅淡”、“古淡”、“淡泊”、“淡遠(yuǎn)”云云，大抵均是指這種美。二是“情淡”。既然世俗的一切不必太在意，因而任何事情都無(wú)須太投入、太動(dòng)情，哪怕面對(duì)生死大限也應(yīng)當(dāng)氣定情安，神態(tài)自若。這是一種通達(dá)人生宇宙奧秘之后的無(wú)情之美，也是五岳崩于前而方寸不亂的鎮(zhèn)定自持之美，是處理、駕馭情感波濤的令人仰慕的審美方式。古人所謂的“沖淡”、“平淡”、“淡漠”之美即是指此。三是形淡。這是人格的“淡”之美在行為方式上的表現(xiàn)。所謂“簡(jiǎn)淡”、“疏淡”就是指此。“大道若簡(jiǎn)”，“至道不煩”、“明道若昧”。簡(jiǎn)淡之人出言吐語(yǔ)、舉手投足應(yīng)以“希言”、無(wú)為、不留痕跡、不露聲色為特點(diǎn)，從而給人留下回味不盡的意味。作為藝術(shù)美，現(xiàn)實(shí)美中“淡”的內(nèi)涵自然保留、反映到藝術(shù)之平淡的境界中。值得注意的是，宋代以后，藝術(shù)中的“淡”并不突出強(qiáng)調(diào)思想之“玄淡”，而更強(qiáng)調(diào)內(nèi)容與形式之“平淡”。內(nèi)容的“平淡”指藝術(shù)品所表現(xiàn)的意蘊(yùn)要“ 淡而遠(yuǎn)”、“淡而厚”、“淡而深”。形式的“平淡”指“極煉如不煉”（劉熙載），“平淡當(dāng)自組麗中來(lái)”，“看似平淡卻奇崛，成如容易卻艱辛”。它“淡而濃 ”、“樸而麗”、“易而難”、“枯而膏”。

“道”柔弱、處下，“柔”因而也成為一種美學(xué)范疇?！独献印氛f(shuō):“柔弱勝剛強(qiáng)。”“強(qiáng)大處下，柔弱處上。”“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知。”“ 天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。”“柔”、“弱”是比“剛”、“強(qiáng)”更美的境界。同理，“雌”勝于“雄”、“小”勝于“大”。“下”、“賤”、“愚”、“拙 ”、“不爭(zhēng)”，都具有了美學(xué)意義。

中國(guó)古代“自然”一詞與“美”相通。如張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》:“自然者為上品之上。”這一美學(xué)范疇，最早由老子提出?！独献印氛f(shuō):“道法自然”，“ 道之尊，德之貴，莫之命而常自然。”可見(jiàn)“自然”是“道”生萬(wàn)物過(guò)程中呈現(xiàn)的一大特征。“自然之為美”是“道”之美的邏輯產(chǎn)物。“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。”失卻自然，有目的、有意志地去干什么，只能添亂，與“美”背道而馳。本著自然為美的思想，莊子認(rèn)為“天籟”比“人籟”更美，主張“既雕既琢，復(fù)歸于樸”，“樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美”。《莊子·山木》說(shuō):“美者自美，吾不知其美也……行賢而去自賢之行，安往而不愛(ài)哉!”這既有以謙卑、處下為美之意，也有自然為美之意。

老莊反對(duì)“悅生”而又主張“尊生”，這種思想導(dǎo)源于“生”為“道”的一種特性。在老、莊看來(lái)，“道”生萬(wàn)物，成就眾生，既然“道”屬至美，作為道的屬性之一的“生”勢(shì)必也是美好的，值得尊重、珍貴的。老子的這一思想，后來(lái)被戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》表述為“天地之大德曰生”。天陽(yáng)地陰，天地陰陽(yáng)化生萬(wàn)物。使萬(wàn)物賦有生命，是天地間最美的事情。揚(yáng)雄《太玄·大玄文》:“天地之所貴曰‘生’。”“所貴”者，正所以為美者也。謝良佐《上蔡語(yǔ)錄》云:

“心者何也?仁是已。仁者何也?活者為仁，死者為不仁。今人自身麻痹，不知痛癢，謂之‘不仁’。桃杏之核可種而生者，謂之‘桃仁’、‘杏仁’，言有生之意。”所謂“活者為仁，死者為不仁”，說(shuō)穿了即“活者（生者）為美，死者為丑”也。古代漢語(yǔ)中有“麻木不仁”一語(yǔ)，“仁”不可釋作“善”，只有釋作“美”才可通。生命的存活是天地間最大的美。而宇宙萬(wàn)物的生命乃是由元?dú)馑?。故?ldquo;生”為美，自然以“元?dú)?rdquo;為美。古代美學(xué)中有“文氣”說(shuō)，“文氣”說(shuō)以“元?dú)?rdquo;、“生氣”求文。“文氣”即“文學(xué)生命力”。“文氣”說(shuō)要求文章“氣盛”、“氣昌”、“氣足”、“氣厚”，反對(duì)文章“氣孱”、“氣弱”，倡導(dǎo)的正是這種郁勃健旺的“生命力”。作為作家主體生命力的表現(xiàn)，“文氣”必須戒除“昏氣”、“矜氣”、“傖氣”、“村氣”、“市氣”、“霸氣”、“滯氣”、“匠氣”、“俳氣”、“腐氣”、“浮氣”、“江湖氣 ”、“門客氣”、“酒肉氣”、“蔬筍氣”這類與“生氣”相敵的“死氣”，而必須給藝術(shù)作品注入“正氣”、“真氣”。文中的“生氣”不僅是作家“正氣”、“ 真氣”的流淌，也是作家對(duì)于藝術(shù)生命的創(chuàng)造。如果說(shuō)作家主體生命力的展示為“文氣”提供了內(nèi)容上的生機(jī)，那么作家對(duì)于藝術(shù)生命的創(chuàng)造則為“文氣”提供了形式方面的活力。當(dāng)“氣”與文章的辭藻、結(jié)構(gòu)、形式結(jié)合在一起時(shí)，便形成“氣辭”、“氣韻”、“氣脈”、“氣勢(shì)”、“氣骨”、“氣象”等等，它們是“有生命力的形象”。

在道家學(xué)說(shuō)中，“自然”除了指“無(wú)意志”外，還指“適性”，即“順應(yīng)事物的本性”。“全生”的實(shí)質(zhì)在“全性”。“自然”為美，易言之即“適性”為美;以“生”為美，自然亦以“全性”為美。《莊子》反對(duì)“逆物之情”，多處強(qiáng)調(diào)要“安其性命之情”（《在宥》）、“任其性命之情”（《駢拇》）、“不失其性命之情”（同上）。《莊子》以不同的表達(dá)方式反復(fù)重申了這樣一種思想:物適其性即美，失性即丑。在此基礎(chǔ)上，莊子強(qiáng)調(diào)“自適其適”而不是“適他之適”。 “名”、“利”、“國(guó)家”、“天下”，這些都是人性的異化，是人的身外之物，為它們殉身，都屬于不知“自適其適”的愚蠢行為。既然事物順應(yīng)己性即美，而物性各異，符合物性的形態(tài)也就多種多樣，美也就千姿百態(tài)了?！肚f子·駢拇》篇論及美的多樣性:“彼至正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為?;長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂:鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所斷，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂也。”對(duì)莊子的這一思想，郭象的《莊子注》作了更詳盡的發(fā)揮。《〈逍遙游〉注》談“大”與“小”只要“適性”均可以是美:“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉?”“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥，小鳥無(wú)羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。”“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大。故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣。”《〈逍遙游〉注》甚至推而廣之曰:“庖人尸祝，各安其所司，鳥獸萬(wàn)物，各足于所受，帝堯許由，各靜其所遇，此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí)，又何所為乎哉?自得而已矣。”

佛家美論

佛教美論從緣起論出發(fā)認(rèn)為“色即是空”，物質(zhì)世界的美沒(méi)有恒常不變的本體，是空幻不實(shí)的，人對(duì)物質(zhì)世界美好事物的貪愛(ài)執(zhí)取是引起人生無(wú)限痛苦的根源。在強(qiáng)調(diào)破除對(duì)物色之美的愚癡貪愛(ài)的基礎(chǔ)上，佛教又提出了觀照美色時(shí)“于相破相”的“不凈觀”。“不凈觀”包括觀對(duì)象的“他身不凈”和觀主體的“自身不凈”。觀他身不凈，包括觀種子不凈（以過(guò)去惑業(yè)為因，以父母精血為種）、住處不凈（住于母胎不凈）、自相不凈（對(duì)象由36種不凈之物組成身體）、終竟不凈（身死后或埋葬成土，或蟲吃成糞、或火燒成灰）。觀自身不凈，包括觀自己身死、尸發(fā)脹、變青瘀、膿爛、腐朽、蟲吃等。“不凈觀”要求用“九想”破除“六欲”。即用“青瘀想”（遍地青瘀的想象）、“血涂想”（血肉模糊的想象）、“膿爛想”（膿爛腐臭的想象）破“色欲”（對(duì)美的顏色的喜好）;用“膨脹想”（尸體膨脹的想象）、“壞想”（尸體壞爛的想象）、“蟲?想”（死尸生蛆的想象）破“形貌欲”;用“散想”（鳥獸吃后筋、骨、頭、手狼藉散亂的想象）破“威儀姿態(tài)欲”和“語(yǔ)言音聲欲”;用 “骨想”（摸觸一堆白骨的想象）、“燒想”（摸觸死人骨灰的想象）破“細(xì)滑欲”;最后，用上述九想破“人相欲”。通過(guò)“不凈觀”，美女變成了“盛血革囊 ”。《涅槃經(jīng)》甚至說(shuō):“一切女人皆是眾惡所住處。”明蓮池大師《答凈土四十八問(wèn)》謂:“無(wú)女人之為凈也。女人之為不樂(lè)，無(wú)女人之為極樂(lè)也。”佛教不僅通過(guò)“不凈觀 ”將客觀對(duì)象的美歪曲為丑，而且將人體的“九竅”——兩眼、兩鼻、兩耳、一口、大小便通道視為“九瘡”，從主體方面否定掉人的審美感官。

佛教反對(duì)世俗之美，但“中觀”的思維方法使其又肯定涅槃之美、“法喜禪悅”之美。佛典指出:現(xiàn)實(shí)世界“一切無(wú)常，樂(lè)少苦多”，涅槃 境界則“寂滅為樂(lè)”?！峨s阿含經(jīng)》卷十八形容涅槃之美，說(shuō)是達(dá)此境界時(shí)，“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃 。”大乘佛教一些派別指出，涅槃具有“常”、“樂(lè)”、“我”、“凈”四種德性或“常”、“恒”、“安”、“清涼”、“不老”、“不死”、“無(wú)垢”、“快樂(lè)”八種德性（《大般涅槃經(jīng)》）。“涅槃 ”不僅是最高的“真”（“常”、“恒”、“不老”、“不死”——永恒存在，“我”——實(shí)在本體）、最高的善（“凈”、“無(wú)垢”——清凈無(wú)染），而且是最高的美（“樂(lè)”、“安”、“清涼”、“快樂(lè)”）。佛教將“涅槃 ”說(shuō)成獨(dú)立于人們主體之外的至善至美實(shí)體，并說(shuō)進(jìn)入了涅槃境界就往生“佛國(guó)”、“凈界”，而“佛國(guó)”、“凈界”又是美妙無(wú)比的。關(guān)于“凈土”之美，宋延壽《萬(wàn)善同歸集》卷上所引《安國(guó)抄》、《群疑論》有“二十四種樂(lè)”、“三十種益”之說(shuō)?！稛o(wú)量壽經(jīng)》宣揚(yáng)在彌陀凈土世界里，國(guó)土以黃金鋪地，一切器具都由無(wú)量雜寶、百千種香共同合成，到處蓮花香潔，鳥鳴雅音。眾生沒(méi)有任何痛苦，享受著無(wú)限的歡樂(lè)，“衣服飲食，花香瓔珞，繒蓋幢幡，微妙音聲，所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色高下大小，或一室二室，乃至無(wú)量眾室，隨意所欲，應(yīng)念而至。”所謂“法喜”，指契合佛法（佛教真理）能給人帶來(lái)的“歡喜”之情?！洞蟀隳鶚?經(jīng)》卷二十《梵行品》:“修行涅槃?wù)咝纳鷼g喜。”《法華經(jīng)·寶塔品》:“聞塔中所出音聲，皆得法喜。”所謂“禪悅”，指修習(xí)禪定而生的喜悅之情?！度A嚴(yán)經(jīng)》:“若飯食時(shí)，當(dāng)愿眾生禪悅為食、法喜充滿。”《維摩經(jīng)·方便品》:“雖復(fù)飲食，而以禪悅為味。”這種修禪聞法、悟道成佛所達(dá)到的大快樂(lè)，王維《苦熱》詩(shī)喻為“忽入甘露門，宛然清涼樂(lè) ”。佛法是美，聞佛法是美，認(rèn)識(shí)佛法的佛性也是美。“佛性”不僅具有認(rèn)識(shí)真理的“真”，而且因?yàn)槟軌蚱鹾险胬?，不致陷入迷妄而具有最高?ldquo;善”與“美”。因而，“佛性”又叫“凈心”、“自性清凈心”。佛教以“寂滅為樂(lè)”，必然邏輯地推導(dǎo)出以“死亡”為美。事實(shí)也是這樣。佛典稱死亡為“圓寂”。“圓”即圓滿、美好。“涅槃 ”，又譯作“不生”。“涅槃 ”為美，即“不生”為美。佛陀釋迦牟尼臨終前曾說(shuō):

在一切足跡中，

大象的足跡最為尊貴;在一切正念禪中，念死最為尊貴。 ②

佛陀還用詩(shī)般的語(yǔ)言，贊頌過(guò)死亡之美:

我們的存在就像秋天的云

那么短暫， 看著眾生的生死就像看著舞步，生命時(shí)光就像空中閃電

就像急流沖下山脊，匆匆滑逝。 ③

自然界的空曠寂寥和寧?kù)o無(wú)動(dòng)最能體現(xiàn)“涅槃 ”、“佛性”。因而，“涅槃 ”、“佛性”之美，又集中凝聚為“空虛”之美和“靜寂”之美。

佛教雖然從因緣聚散方面揭示出事物虛妄不實(shí)的本質(zhì)，但同時(shí)又指出，事物從現(xiàn)象上看又是不空而有的。這一辯證思想，借用支遁《妙觀章》的話說(shuō)就是:“ 色即為空，色復(fù)異空。”這樣，佛教就從對(duì)現(xiàn)實(shí)美的否定走向了再否定，即對(duì)現(xiàn)實(shí)美的變相肯定。在佛教變相肯定的現(xiàn)實(shí)世相美中，圓相之美甚為突出的一種形態(tài)。天臺(tái)宗經(jīng)典《輔行》謂:“圓者全也，……即圓全無(wú)缺也。”又《四教儀》謂:“圓以不偏為義。”佛教認(rèn)為，圓相圓滿無(wú)缺，是一切形狀中最美的形狀。在佛陀的 “三十二”種美好之相中，與“圓”有關(guān)的有許多，如“足跟滿足”，“踵圓滿無(wú)凹處”:“足背高起而圓滿”;“股肉纖圓”;“肩圓滿相，兩肩圓滿而豐腴 ”;“兩足下、兩掌、兩肩并頂中，此七處皆豐滿無(wú)缺陷”等。佛教傳入中國(guó)后，相圓為美的思想也隨之流傳進(jìn)來(lái)。中國(guó)佛教經(jīng)典《大乘義章》、《法界次第》等描寫的佛像的“八十種隨形好”中，以“圓”或“圓滿”形容佛祖之美的就達(dá)十多處，如“首相妙好，周圓平等”，“面輪修廣，凈如滿月”，“面門圓滿”，“額廣圓滿”，“手足指圓”，“手足圓滿”，“膝輪圓滿”，“膝骨堅(jiān)而圓好”，“ 臍深圓好”，“臍深右旋，圓妙光澤”，“隱處妙好，圓滿清凈”，“身有圓光”，等等。華嚴(yán)宗經(jīng)典《華嚴(yán)經(jīng)》描寫尼姑善現(xiàn):“頸項(xiàng)圓直”、“七處豐滿”、“ 其身圓滿，相好莊嚴(yán)”。禪宗對(duì)圓相更加鐘情。禪門溈仰宗列出九十七種圓相。此外，佛教多取相于圓形之物，如“圓輪”、“圓月”、“圓鏡”、“圓珠”、“彈丸”等。或借為法身的象征，如“法輪”、“圓塔”，或用作佛、菩薩像頂后的裝飾，如“圓光”，或用作修行的器物，如佛珠，或借作美好的比喻，如稱般若智為 “圓鏡智”，喻無(wú)住的活法為“彈丸”，稱佛之說(shuō)法為“圓音”，或取作供奉佛、菩薩的道場(chǎng)，如“圓壇”，乃至常見(jiàn)寺廟里釋迦佛“說(shuō)法印”也是右手向上屈指成圓環(huán)形。圓這種形狀的最大特點(diǎn)是圓滿、周遍、無(wú)缺。在佛家看來(lái)，佛教真理恰恰也是圓滿、周遍、無(wú)缺的，因此，“圓”成為佛教真理最好的象征之具和最美的形容詞。在這個(gè)意義上，“圓”即“完美”。“涅槃 ”圓滿無(wú)缺，故稱“理圓”。般若無(wú)幽不照，故稱“智圓”。佛法圓活無(wú)礙，故稱“法圓”。

佛教對(duì)現(xiàn)實(shí)世相之美的變相肯定，除了以“圓”為美外，還以光明為美。在佛教中，佛、菩薩始終與“光明”相伴，統(tǒng)稱“佛光”?！短叫洝吩?“光明亦二義:一是照暗義，二是現(xiàn)法義。”佛、菩薩之光明，分“智光”與“身光”。“智光”又叫“心光”，“身光”又叫“色光”。通常聽(tīng)見(jiàn)佛、菩薩身體鎏金，使其金光閃耀;頂上有一輪圓光，此即“身光”。“心光”即佛教所指的認(rèn)證佛教真理的特殊智慧——主要指般若智所具有無(wú)幽不照的光明功能?！洞蟪似鹦耪摗?“自體有大智慧光明。”《鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語(yǔ)錄》:“法者，心光明是，道者，處處無(wú)礙凈光是。”佛教向往光明、追求光明、贊美光明，可以說(shuō)達(dá)到了“光明崇拜” 的程度。如西方佛土叫“光明土”;觀音所住處，叫“光明山”;大日如來(lái)所住處，叫“光明心殿”;金剛杵作為“大日智慧”之標(biāo)識(shí)，叫“光明峰杵”，念佛口訣，叫“光明真言”;發(fā)愿往生凈土，叫“光明無(wú)量愿”;佛寺有叫“光明寺”的;佛教高僧有稱“光明大師”的;佛有叫“光明王佛”的;觀世音，又叫“光世音 ”;毗盧遮那佛，意譯即“光明普照”，故又叫“大日如來(lái)”。佛經(jīng)有以“光”或“光明”為名的，如《光明童子因緣經(jīng)》、《金光明經(jīng)》、《金光明玄義》、《金光明經(jīng)文句》、《成具光明定意經(jīng)》、《光明疏》、《放光般若經(jīng)》，等等。尤值一提的是凈土宗，它對(duì)“光明”的崇拜幾乎可以說(shuō)達(dá)到了無(wú)以復(fù)加的地步。該宗所說(shuō)的“西方極樂(lè)世界”的教主阿彌陀佛名號(hào)有13個(gè)，其中12個(gè)是與“光明”有關(guān)的:“無(wú)量光佛”、“無(wú)邊光佛”、“無(wú)礙光佛”、“無(wú)對(duì)光佛”、 “焰王光佛”、“清凈光佛”、“歡喜光佛”、“智慧光佛”、“不斷光佛”、“難思光佛”、“無(wú)稱光佛”、“超日月光佛”。由阿彌陀佛所照耀的西方佛土之光明亦為“光中極尊”，大大超過(guò)了現(xiàn)實(shí)中所見(jiàn)之光的明亮程度。佛教在佛菩薩的“心光明”、“身光明”之外，又提出“外光明”一說(shuō)。所謂“外光明”，即外界存在的種種光明之相，如日、月、燈、火、金、鏡、珠等。由于外光明可驅(qū)除黑暗，象征佛光可驅(qū)除心靈的黑暗，因而佛教對(duì)這些光明之相表現(xiàn)出極大的崇拜。而“無(wú)明”，則被佛教說(shuō)成人的一切痛苦的總根源。

中國(guó)古代的審美特征論

中國(guó)古代的審美特征論，論及美感的愉悅性、直覺(jué)性、客觀性、主觀性、真實(shí)性等問(wèn)題。

關(guān)于美感的愉悅性，古代美學(xué)常以“樂(lè)”、“悅”、“快”、“適”、“娛”等詞界說(shuō)之。古人指出，盡管美的形態(tài)、風(fēng)格多種多樣，但它們?cè)谝鹑说挠淇旄羞@一點(diǎn)上是共同的，正是這一點(diǎn)，使它們都叫做“美”。此所謂“心不樂(lè)，五色在前弗視”（《呂氏春秋》），“妍姿媚貌形色不齊，而悅情可均;絲竹金石五聲詭韻，而快耳不異”（葛洪）。藝術(shù)之美的根本特點(diǎn)在于能夠感染人、打動(dòng)人、使人快樂(lè)，所謂“樂(lè)者，樂(lè)也”（《樂(lè)記》），“論曲之妙無(wú)他，曰‘能感人’而已”（黃周星）。無(wú)論生理快感還是心理快感，感覺(jué)愉快還是理智愉快，在同為情感愉快、因?yàn)榭隙ㄐ郧楦羞@一點(diǎn)上都是相通的，“禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（孟子）。

關(guān)于美感的直覺(jué)性，指美感的產(chǎn)生無(wú)須經(jīng)過(guò)思考推理這個(gè)過(guò)程，美感判斷是不假思索的直覺(jué)判斷。梁朝的鐘嶸在《詩(shī)品序》中提出“直尋”說(shuō)，宋代的葉夢(mèng)得在《石林詩(shī)話》中提出“無(wú)所用意”說(shuō)，王夫之提出“不假思量”說(shuō)，以及古代文論中大量存在的“即景會(huì)心”、“天人湊泊”、“自然成文”說(shuō)，都直接指向它。

關(guān)于審美的主觀性，古代美學(xué)指出，審美活動(dòng)不是主體對(duì)客體的被動(dòng)反映，而是主體對(duì)客體的能動(dòng)反映。這樣，美在向美感的生成過(guò)程中就可能發(fā)生若干變異?！秴问洗呵?middot;孝行覽》謂之“遇合無(wú)常”，葛洪《抱樸子·塞難》謂之“憎愛(ài)異性”，劉熙載《藝概·文概》謂之“好惡因人”。黃庭堅(jiān)《書林和靖詩(shī)》舉例說(shuō)明:“文章大概亦如女色，好惡止系于人。”總之，一切審美活動(dòng)都是因人而異的。

古代美學(xué)既看到審美中的“殊好”，又強(qiáng)調(diào)“正賞”。這就論及審美的客觀性。劉晝《劉子·正賞》指出:“賞而不正，則情亂于實(shí)。”柳宗元《與友人論為文書》提出“正鑒”的概念。在《答吳秀才謝示新文書》中，他說(shuō):“夫觀文章，宜若懸衡然，增之銖則俯，反是則仰，無(wú)可私者。”這是對(duì)“正鑒”的具體說(shuō)明?？梢?jiàn)，所謂“正賞”、“正鑒”，說(shuō)的是審美反應(yīng)不應(yīng)抹殺審美對(duì)象客觀的美丑屬性。取消了客觀性，審美就走向了無(wú)是非對(duì)錯(cuò)的相對(duì)主義。從客觀方面說(shuō)，盡管“ 憎愛(ài)異性”、“好惡因人”，但這并不能抹殺“妍媸有定”、“雅鄭有素”。一方面，“詩(shī)文無(wú)定價(jià)”，另一方面，我們又不能否認(rèn)，“文章如金玉，各有定價(jià)”。關(guān)于審美主觀方面“無(wú)定價(jià)”而客觀方面“有定價(jià)”的現(xiàn)象，劉熙載《藝概·文概》中有一段精彩的論斷:“好惡因人，書之本量初不以此加損焉。”

關(guān)于審美的真實(shí)性，古代美學(xué)主要是針對(duì)藝術(shù)美的審美而言的。古代美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)美既顯現(xiàn)真實(shí)，又不同于生活事實(shí)，它如 “空中之音”、“相中之色”，是不能“以實(shí)求是”的。廣而言之，不只藝術(shù)出于心靈的創(chuàng)造而“不可征實(shí)”，在古代美學(xué)以“意”為美的思想系統(tǒng)中，“煙云泉石，花鳥苔林……寓意則靈”，自然美、現(xiàn)實(shí)美也烙上了心造的幻影;對(duì)自然美形式本身不可當(dāng)真。在古代美學(xué)以“道”為美的思想系統(tǒng)中，自然、現(xiàn)實(shí)只有成為“ 道”的象征之具時(shí)才是至真至美的，而它的形式本身，則如“幻筆空腸”（賀貽孫）、“鏡花水月”，也不可當(dāng)作真實(shí)的美本體

中國(guó)古代的審美方法論

中國(guó)古代美學(xué)的審美方法論，是與中國(guó)古代的美本質(zhì)論緊密相聯(lián)的。古代美學(xué)以“味”為“美”，故審美上自然強(qiáng)調(diào)“味”之“回味”、“品味”、“尋味 ”，形成“體味”說(shuō)。“體味”說(shuō)特點(diǎn)有二:一是認(rèn)為五覺(jué)感官和心靈器官都是審美感官;二是強(qiáng)調(diào)對(duì)美的無(wú)限意味“反復(fù)不已”、“咀嚼回味”。“體味”說(shuō)是“ 滋味”為美的美本體論在審美環(huán)節(jié)上的必然反映。

古代美學(xué)以“意”為“美”，故審美必須“以我觀物”?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·言語(yǔ)》中有一記載:“簡(jiǎn)文入華林園，顧謂左右曰:‘會(huì)心處不必在遠(yuǎn)。翳然林水，便自有濠濮間想也。覺(jué)鳥獸蟲魚，自來(lái)親人。’”辛棄疾《賀新郎》謂:“我見(jiàn)青山多嫵媚，料青山見(jiàn)我應(yīng)如是。”這“鳥獸蟲魚，自來(lái)親人”的美感和“青山”與“ 我”的親和關(guān)系，正是“以我觀物”的結(jié)果。在中國(guó)古代表現(xiàn)主義的美學(xué)系統(tǒng)中，美產(chǎn)生于心靈表現(xiàn)，審美也是心靈表現(xiàn)。具體到藝術(shù)美而言，藝術(shù)創(chuàng)作是表情達(dá)意，讀者審美何嘗不是“披文入情”（劉勰）、“以意逆志”（孟子）和“借他人之酒杯，澆胸中之塊壘”?

古代美學(xué)以“道”為美，故審美必須出之以“虛靜”。在中國(guó)古代美學(xué)中，美是與真、善統(tǒng)一的。老莊的“道”、佛家的“涅槃 ”、儒家的“道德”，既是最高的“真”、“善”，也被視為最本質(zhì)的“美”。這樣，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與審美認(rèn)識(shí)論就呈現(xiàn)出一定的相通之處。靜觀默照，既是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，也是審美認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。宗白華先生曾指出:“靜照是一切藝術(shù)及審美生活的起點(diǎn)。” 這審美靜照的對(duì)象，就是“道”。劉勰《文心雕龍·神思》說(shuō):“陶鈞文思，貴在虛靜。”蘇軾《送參寥師》:“欲令詩(shī)語(yǔ)妙，無(wú)厭空且靜?？展柿巳簞?dòng)，靜故納萬(wàn)鏡。”朱熹《清邃閣論詩(shī)》:“今人所以事事作得不好者，緣不識(shí)之故。不虛不靜，故不明，不明，故不識(shí)。若虛靜而明，便識(shí)好事物。”即是謂此。

中國(guó)古代美學(xué)理論，豐富而多彩，植根于特殊的文化土壤之上，具有獨(dú)特的民族個(gè)性，以自己獨(dú)有的思維方式，對(duì)美、美感等美學(xué)的核心問(wèn)題作出了獨(dú)立自足而又具有相當(dāng)深度的解釋，是世界美學(xué)之林中獨(dú)到一景，頗令人流連徜徉，值得人們好好品味。

①關(guān)于我對(duì)美本質(zhì)的看法，見(jiàn)《論美是普遍愉快的對(duì)象》，載《學(xué)術(shù)月刊》1998年第1期;另見(jiàn)《美是普遍愉快的對(duì)象》，《文匯報(bào)》2001年4月21日。

②③轉(zhuǎn)引自索甲仁波切:《西藏生死書》，鄭振煌譯，內(nèi)蒙古文化出版社1998年版，第29頁(yè)、第28頁(yè)。