中國哲學(xué)論文
中國哲學(xué)論文
趙敦華認(rèn)為,中國哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)是近百年來哲學(xué)在中國造就的事實(shí),其內(nèi)容主要是中國傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的結(jié)合,而以中西 雙向格義 為特征的現(xiàn)代漢語的哲學(xué)話語則是中國哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的共同語言。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的中國哲學(xué)論文，供大家參考。
中國哲學(xué)論文范文一：中國哲學(xué)精神與中國傳統(tǒng)文化
論文導(dǎo)讀：于是，有沒有哲學(xué)成了中國哲學(xué)的“元問題”，促使學(xué)術(shù)界的仁人志士深入地反思中國文化中的哲學(xué)精神，哲學(xué)觀念和哲學(xué)底蘊(yùn)。但我要說的是，中國古代雖然沒有名正言順的神學(xué)世界觀，但中國傳統(tǒng)文化中也不乏有“上帝造人說”，“女媧補(bǔ)天”，“盤古開天劈地”等神話傳說和《神創(chuàng)論》，“神化自然”等神學(xué)的影子。但這并不是說“中國沒有哲學(xué)”，只是可以謙虛地說：中國雖無西方式哲學(xué)體系和哲學(xué)論著，但中國不乏有哲學(xué)思維和哲學(xué)精神。
關(guān)鍵詞：:哲學(xué)，文化，哲學(xué)精神，傳統(tǒng)文化
一、 中國哲學(xué)的〝元問題〞
中國很長時(shí)期里文史哲不分，以學(xué)科專門形態(tài)出現(xiàn)的哲學(xué)家及著作呈現(xiàn)出非常復(fù)雜的樣態(tài)。表面上看，中國好像沒有一位嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，也沒有一部嚴(yán)格意義上的哲學(xué)著作。于是，有沒有哲學(xué)成了中國哲學(xué)的“元問題”，促使學(xué)術(shù)界的仁人志士深入地反思中國文化中的哲學(xué)精神，哲學(xué)觀念和哲學(xué)底蘊(yùn)。
首先，我們來探究中西方文化中的哲學(xué)底蘊(yùn)。西方哲學(xué)大師常講：“我們所說的哲學(xué)，無非是介于神學(xué)和科學(xué)之間的東西。”科學(xué)設(shè)計(jì)的是一切可以被認(rèn)識(shí)的理性的東西，神學(xué)則超越于理性的知識(shí)之上，是超驗(yàn)的，非理性的，哲學(xué)則見于二者之間，回答二者所不能回答的問題?？梢?，西方哲學(xué)起源于神學(xué)，以科學(xué)為原動(dòng)力。這里的“科學(xué)”非同中國文化中的“科學(xué)”概念。中國文化中，科學(xué)是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)，是將日本之“學(xué)科”一詞變形使用?？茖W(xué)和技術(shù)不分家，經(jīng)常放在一起使用。西方文化則不同，科學(xué)是科學(xué)，技術(shù)是技術(shù)。在西方文化中，科學(xué)是從確定研究對(duì)象的性質(zhì)和規(guī)律這一目的出發(fā)，通過觀察，調(diào)查和實(shí)驗(yàn)而得到的系統(tǒng)的知識(shí)。科學(xué)有三種主要功能：技術(shù)功能，學(xué)術(shù)功能和社會(huì)功能?？茖W(xué)的技術(shù)功能是顯而易見的，科學(xué)作為人類認(rèn)識(shí)自然，改造自然的有效手段，使人類擺脫了對(duì)物質(zhì)世界的被動(dòng)地位(這是中西方都認(rèn)同的)。科學(xué)的學(xué)術(shù)功能在于科學(xué)是一種探索未知，發(fā)現(xiàn)真理，積累知識(shí)，傳播文明，發(fā)展人類思維能力和創(chuàng)造能力的活動(dòng)(這是中西方“科學(xué)”共同具有的功能)。西方“科學(xué)”較之中國，最大的不同在于科學(xué)的社會(huì)功能，科學(xué)是社會(huì)變革的主要力量。它首先通過技術(shù)革命間接地，不自覺地對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響，然后通過思想革命直接地，自覺地進(jìn)行社會(huì)革命。正是由于科學(xué)的社會(huì)功能，西方國家的制度變遷趨于成功，自強(qiáng)于世界民族之林。西方文化推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程大致可以描述為“神學(xué)——哲學(xué)——科學(xué)——制度——技術(shù)”，即，在發(fā)達(dá)的神學(xué)和哲學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生出數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)的發(fā)展萌發(fā)了科學(xué)，科學(xué)的社會(huì)功能推動(dòng)了制度變遷。在體制穩(wěn)定的基礎(chǔ)上進(jìn)行技術(shù)變革，是西方國家得以強(qiáng)大的根本之所在。西方文化以哲學(xué)和數(shù)學(xué)為內(nèi)核，哲理一樣簡潔，數(shù)字一樣精確，顯示出強(qiáng)大的生命力。中國在1840年以后出現(xiàn)夭折是因?yàn)橹袊幕绊懮鐣?huì)發(fā)展的進(jìn)程大致是“部落文化——算術(shù)——絲綢文明——技術(shù)——制度——科學(xué)”，即，中國沒有西方發(fā)達(dá)的數(shù)學(xué)，只有簡單的算術(shù)。如果說西方神學(xué)時(shí)代與中國部落生活的發(fā)展水平相差無幾，西方數(shù)學(xué)則較之中國算術(shù)在很大程度上推動(dòng)了西方社會(huì)的進(jìn)步。雖然絲綢之路可以說是中國古人的驕傲，但古人太自滿了，明清時(shí)洋洋自得，夜郎自大。鴉片戰(zhàn)爭一聲炮響，驚慌失措的中國人只知道“頭疼醫(yī)頭，腳疼醫(yī)腳”，一會(huì)兒“師夷長技以制夷”，一會(huì)兒“中體西用，西學(xué)東漸”，一會(huì)兒又吶喊“民主”與“共和”。直到“五四”時(shí)，才想起了所謂的“賽先生”。況且，“賽先生”的站立是踩在“孔家店”上的。將自己的幸福建立在別人的痛苦之上，是注定要失敗的。中國在1840年后變得落后，是因?yàn)闆]有及時(shí)進(jìn)行制度變遷與制度創(chuàng)新，之根源在于中國沒有西方式數(shù)學(xué)和科學(xué)。西方數(shù)學(xué)是建立在西方神學(xué)基礎(chǔ)上的，從這個(gè)層面上講，“中國沒有西方式哲學(xué)”的說法也不為過。但我要說的是，中國古代雖然沒有名正言順的神學(xué)世界觀，但中國傳統(tǒng)文化中也不乏有“上帝造人說”，“女媧補(bǔ)天”，“盤古開天劈地”等神話傳說和《神創(chuàng)論》，“神化自然”等神學(xué)的影子。中國古代雖無發(fā)達(dá)的數(shù)學(xué)，但也有《九章算術(shù)》，圓周率等初等算術(shù)。中西文化中的“科學(xué)”雖有差異，其學(xué)術(shù)功能和技術(shù)功能則是相通的。因此，并不是說中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)那樣的哲學(xué)底蘊(yùn)，只是發(fā)展程度不同。故“中國沒有西方式哲學(xué)”的說法是不科學(xué)的。
其次，我們涉獵一些重要的哲學(xué)概念。西方哲學(xué)大師羅素說：“我們所謂的哲學(xué)的世界觀和人生觀，不外乎是兩種觀念的產(chǎn)物：一是宗教的和倫理觀念的產(chǎn)物，一是那些被我們稱之為‘科學(xué)’的知識(shí)的產(chǎn)物。”其實(shí)，中國古代哲學(xué)觀念何嘗不是這樣。作為宗教的道教、佛教與作為哲學(xué)的道學(xué)、佛學(xué)雖有原則分野，甚或矛盾之處，而且宗教在中國社會(huì)中始終未能取得支配地位，但佛、道兩教在某些時(shí)代社會(huì)地位的上升是與佛、道兩教和中國古代哲學(xué)的“會(huì)通”分不開的。特別是對(duì)來自境外的佛教思想的學(xué)術(shù)化和中國化，顯示出中國哲學(xué)的開放性和旺盛的生命力。中西文化中的“科學(xué)”雖有差異，其學(xué)術(shù)功能和技術(shù)功能卻是相通的。倫理觀念則更不用說，“具有濃厚的政治倫理色彩”本身就是中國古代哲學(xué)一道亮麗的風(fēng)景線。從哲學(xué)觀念的具體表現(xiàn)形式來看，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)人的終極關(guān)懷，關(guān)注人的靈魂生活和精神世界。中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王，強(qiáng)調(diào)修身，齊家，治國，平天下，關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活和世俗價(jià)值追求。中西文化在人生哲學(xué)方面都突出了“以人為本”的價(jià)值理念。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在進(jìn)行國家哲學(xué)建構(gòu)時(shí)，提出了“哲學(xué)王”，“理想國”等概念，其要義在于讓哲學(xué)家或有才能的人來治理國家，使社會(huì)和諧，使臣民勇敢、智慧、節(jié)制，正義和自由。中國哲學(xué)思想的集大成者孔子提出“仁”的學(xué)說，孟子繼承孔子思想發(fā)展的“仁政”說也是這個(gè)要義，讓社會(huì)安定，讓人變得有道德、有修養(yǎng)。中世紀(jì)意大利神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家托馬斯·阿奎那論述了維護(hù)權(quán)力的目的，維護(hù)權(quán)力的合法性，維護(hù)權(quán)力的手段和過程，其理論歸宿卻是“仁政”和“暴政”問題，和孟子具有共同的文化趨向。馬基雅維利在《君主論》中強(qiáng)調(diào)：“君主為了達(dá)到目的，可以不擇手段，玩弄權(quán)術(shù)。”無獨(dú)有偶，中國法家思想的集大成者韓非子的論著中也滲透出這樣的思想。其實(shí)，西方哲學(xué)中的許多哲學(xué)觀念和哲學(xué)命題都能在中國古代哲學(xué)中找到影像和視角，只是二者的宣泄方式不同：西方哲學(xué)重在思辨，具有超驗(yàn)性，重視非理性因素的存在。中國古代哲學(xué)傾向于實(shí)用性，經(jīng)驗(yàn)主義和先驗(yàn)色彩較濃厚，很少重視非理性因素的作用。但這并不是說“中國沒有哲學(xué)”，只是可以謙虛地說：中國雖無西方式哲學(xué)體系和哲學(xué)論著，但中國不乏有哲學(xué)思維和哲學(xué)精神。中國或許缺乏體系完備，論證嚴(yán)密周詳?shù)恼軐W(xué)構(gòu)建和思辨的理論表達(dá)，但不乏對(duì)天人關(guān)系、社會(huì)政治，人生問題等方面的終極性哲學(xué)探索，有自己極富民族性格的獨(dú)特表達(dá)方式。新儒學(xué)代表人物牟宗三先生以為：“中國學(xué)術(shù)思想中，合乎西方哲學(xué)系統(tǒng)的微乎其微。”我們不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。
二、 發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)精神時(shí)，如何發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)性作用?
從中國傳統(tǒng)文化的狹義而言，中國傳統(tǒng)文化幾乎就是中國哲學(xué)。中國哲學(xué)是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心部分，精華部分和靈魂所在。但中國傳統(tǒng)文化并不等于中國哲學(xué)史，前者顯得更為具體，更為感性化。發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)精神時(shí)，要充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)性作用：
首先，中國傳統(tǒng)文化的外延比中國古代哲學(xué)要大得多，它涵蓋了中華民族歷史生活的方方面面，如音樂，建筑，醫(yī)學(xué)等等。但為了更好地研究中國古代哲學(xué)而學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化則要講究一定的策略與方法，不可能面面俱到，只能擇其要點(diǎn)而加以述之，“抓大放小”，“有所為有所不為”。
其次，作為研究性學(xué)習(xí)者，參與中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)要有一個(gè)“先融進(jìn)去，再跳出來”的過程。學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化時(shí)，我們要盡量作為文化主體中的一員融入到具體的社會(huì)背景之中，去理解傳統(tǒng)文化的時(shí)代特征和歷史風(fēng)貌，這就是馬克斯·韋伯所說的“移情理解”。當(dāng)要對(duì)所吸收的零散的文化知識(shí)加以概括，總結(jié)或提煉的時(shí)候，又需要從文化主體的立場(chǎng)中“跳出來”，恢復(fù)文化客體(學(xué)習(xí)者)的角色，盡量客觀中立地分析研究能夠反映中國古代哲學(xué)的文化資料。
再次，在具體學(xué)習(xí)研究過程中，我們必須排除個(gè)人偏好和價(jià)值傾向的干擾，以客觀中立的態(tài)度來對(duì)待中國傳統(tǒng)文化與中國古代哲學(xué)。文化本無優(yōu)劣之分，哲學(xué)也無高下之分野，只是中西文化(中西哲學(xué))在表現(xiàn)手法上不同。馬克斯·韋伯指出，盡管社會(huì)科學(xué)的研究者在選擇研究課題和研究視角上受其價(jià)值觀的影響，但當(dāng)他進(jìn)入研究階段后就應(yīng)當(dāng)排除個(gè)人偏好或價(jià)值趨向。這樣，社會(huì)科學(xué)之研究就能做到“價(jià)值中立”，就能得到客觀的知識(shí)。在這一點(diǎn)上，馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)已為大多數(shù)社會(huì)科學(xué)工作者所接受。作為哲學(xué)工作者，學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化，研究中國古代哲學(xué)時(shí)，必須牢記這一點(diǎn)。
最后，有一種重要的學(xué)習(xí)方法——文化比較分析，我們不能忽視。社會(huì)科學(xué)研究中的文化比較研究正在成為日益熱門的課題，如東西方文化比較，中西哲學(xué)比較，不同的社會(huì)制度比較等。學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化時(shí)，應(yīng)廣泛涉獵西方文化(包括古希臘文化，古印度文化，基督教文化等)，進(jìn)行比較與研究，做到“兩點(diǎn)論”和“重點(diǎn)論”的統(tǒng)一。
參考文獻(xiàn)：
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中國哲學(xué)論文范文二：中西哲學(xué)思維的差異及影響
論文導(dǎo)讀：知性思維與實(shí)踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的兩個(gè)明顯的不同特征。實(shí)踐思維與中國先秦哲學(xué)。中西哲學(xué)的總體特征與差異。知性思維，中西哲學(xué)思維的差異及影響。
關(guān)鍵詞：知性思維，實(shí)踐思維，中西哲學(xué)
知性思維與實(shí)踐思維是中西方哲學(xué)所表現(xiàn)出來的兩個(gè)明顯的不同特征，對(duì)中西方哲學(xué)致思的方向，以及對(duì)中西科學(xué)技術(shù)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
一、知性思維與古希臘哲學(xué)
知性思維是古希臘哲學(xué)總體思維方式的顯著特征，它表現(xiàn)出對(duì)于純知識(shí)的追求，對(duì)于抽象邏輯的熱情。
“哲學(xué)”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導(dǎo)引了古希臘哲學(xué)思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發(fā)點(diǎn)。
據(jù)說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個(gè)女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發(fā)生的事情，卻不知道地上和身邊發(fā)生的事。后來柏拉圖認(rèn)真對(duì)待了這一嘲笑，認(rèn)為該女奴無意中說的話實(shí)際上對(duì)所有哲學(xué)家都適用。哲學(xué)家們經(jīng)常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達(dá)到什么直接的實(shí)用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學(xué)家們排斥了任何物質(zhì)利益和外在目的追求，使哲學(xué)成了為智慧而求智慧的純思辨活動(dòng)，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實(shí)用范圍”[1]。
對(duì)形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發(fā)點(diǎn)將哲學(xué)家們的目光引向了遙遠(yuǎn)的天際和抽象的思維領(lǐng)域，產(chǎn)生了從伊奧尼亞派“形體質(zhì)料說”到新柏拉圖關(guān)鍵詞的本源意義或者說是哲學(xué)之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現(xiàn)哲學(xué)本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現(xiàn)在邏輯學(xué)的成熟上：古希臘人更側(cè)重于對(duì)思維本身、思維形式本身進(jìn)行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經(jīng)過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴(yán)密的概念、判斷、推理的體系。
二、實(shí)踐思維與中國先秦哲學(xué)
實(shí)踐思維的主要特征在于現(xiàn)實(shí)性與目的性的合一：思想的出發(fā)點(diǎn)以現(xiàn)實(shí)需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實(shí)踐思維有著求實(shí)用、求功利的特質(zhì)，但不能因此就把它與有著特定歷史內(nèi)涵的西方實(shí)用主義或功利主義范疇之間劃上等號(hào)，它不涉及道德標(biāo)準(zhǔn)問題，而只強(qiáng)調(diào)一種認(rèn)知的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。當(dāng)然，它也不同于作為獲得科學(xué)途徑的實(shí)驗(yàn)主義或者審視知識(shí)之結(jié)果的實(shí)證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對(duì)的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，仍然是為一個(gè)解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學(xué)的顯著特征，也是實(shí)踐思維的主要表現(xiàn)。言人道必言天道，言天道意在人道;行是知之依歸，知是行之先導(dǎo)。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務(wù)要表現(xiàn)之于生活中，‘學(xué)說’乃以生活行動(dòng)為依歸。”[3]《論語·公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢?孔子是很衙實(shí)際的人，也繼承了子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學(xué)至于行而止矣。”(《荀子·儒效》)這里，荀子已明確將行動(dòng)上的實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實(shí)踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會(huì)地位，墨子及眾多門徒在行動(dòng)上也親自參加生產(chǎn)實(shí)踐。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實(shí)質(zhì)了，那么，實(shí)踐思維則更在“求真”與“求善”的結(jié)合。
三、中西哲學(xué)的總體特征與差異
中西哲學(xué)發(fā)展的原點(diǎn)時(shí)期所具有的知性思維與實(shí)踐思維的特征和差異，實(shí)際上也適用于中西哲學(xué)發(fā)展的總體特征和總體差異。盡管這個(gè)整體發(fā)展模式在某個(gè)時(shí)期或個(gè)別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點(diǎn)所具有的個(gè)別現(xiàn)象一樣，并不影響中西哲學(xué)所帶給我們的整體印象。宋明理學(xué)的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實(shí)際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學(xué)者頭上，并很快就以“經(jīng)世致用”之學(xué)扭轉(zhuǎn)其發(fā)展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識(shí)”，號(hào)召哲學(xué)家關(guān)心人事后，哲學(xué)家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學(xué)王”、亞里士多德的“政治學(xué)”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實(shí)踐，然而，在對(duì)待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對(duì)待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態(tài)度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實(shí)踐思維在中西哲學(xué)上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態(tài)度上。
總之，實(shí)踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認(rèn)知態(tài)度和方式。在思維起點(diǎn)上，實(shí)踐思維以“實(shí)用”為求知的首要?jiǎng)右颍运季S以“求知”為求知的出發(fā)點(diǎn)(此即所謂追求純知識(shí)的熱情)。在思維內(nèi)容上，一方面，二者關(guān)注的對(duì)象各有側(cè)重，實(shí)踐思維關(guān)注人及其與自然的合一，知性思維關(guān)注自然、關(guān)注外在于人的客觀存在;另一方面，在同一內(nèi)容的思維領(lǐng)域里，實(shí)踐思維關(guān)注于人的德性實(shí)踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達(dá)了對(duì)道德理論方面的關(guān)注。
四、知性思維與實(shí)踐思維之影響問題上的中國式反思
當(dāng)中國人在近代戰(zhàn)爭中敗于西方人之手后，“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”、“維新變法”便成為噩夢(mèng)驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀(jì)后的人們開始在文化思想領(lǐng)域去尋找問題的癥結(jié)，其中最具實(shí)質(zhì)性的問題是，在傳統(tǒng)的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學(xué)”與“民主”來?梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對(duì)傳統(tǒng)思想重新審視，對(duì)此問題提出過一系列比較合理的解釋。實(shí)際上，在“科學(xué)”產(chǎn)生的問題上，正是實(shí)踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實(shí)踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發(fā)展起來的是應(yīng)用型知識(shí)體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實(shí)際問題，無論其針對(duì)生存意義、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面的現(xiàn)實(shí)需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現(xiàn)實(shí)需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實(shí)用價(jià)值，則為學(xué)界所不齒?！赌?middot;魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。”公輸之此時(shí)表現(xiàn)的尚是一種技藝，遠(yuǎn)非抽象的科學(xué)理論性的知識(shí)，卻已不能為人所容，那就難怪在知識(shí)的旅途中，中國人與超越于實(shí)用意識(shí)、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚(yáng)鑣：他們選擇了科學(xué)，中國人選擇了技術(shù)。
如果我們慶幸自己還有技術(shù)，那么技術(shù)這棵苗在中國實(shí)踐思維的土壤里卻缺少充分的營養(yǎng)。首先，實(shí)踐思維欠缺有時(shí)甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發(fā)展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導(dǎo)作用，很多功利性目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產(chǎn)生之前甚至在產(chǎn)生后的相當(dāng)一段時(shí)期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識(shí)的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發(fā)明的“鵲”不是中國第一架飛機(jī)的雛形呢?可惜被墨子狹隘的實(shí)用思想一句話抹殺了!最后，實(shí)踐思維中極端的道德、政治實(shí)踐目標(biāo)鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人—社會(huì)”的結(jié)構(gòu)中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質(zhì)追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容所代替。
注釋：
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②用知性思維來說明西方本體論發(fā)端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時(shí)期沒有或缺乏本體論的證據(jù)。但中國的本體論更偏重體用一源、當(dāng)下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實(shí)踐指向。
參考文獻(xiàn)：
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