有關(guān)哲學(xué)類論文
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對于哲學(xué)觀的研究是理解一位哲學(xué)家哲學(xué)思想的關(guān)鍵。下面是學(xué)習(xí)啦小編為大家整理的有關(guān)哲學(xué)類論文，供大家參考。
有關(guān)哲學(xué)類論文范文一：從生態(tài)翻譯學(xué)視角看鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯
【摘要】本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角對鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想進(jìn)行觀察和解讀。“質(zhì)而能雅、依實(shí)出華”的佛經(jīng)翻譯思想之所以在中國翻譯史上影響深遠(yuǎn)，正是由于對當(dāng)時復(fù)雜的宗教翻譯生態(tài)環(huán)境多方面、全方位的適應(yīng)與選擇：翻譯操作上刪繁就簡，翻譯過程中精益求精，翻譯方法的融合創(chuàng)新，翻譯形式的有別以往，最終形成經(jīng)久不衰的優(yōu)秀譯品。本文擬為宗教典籍的翻譯思想研究拓展一個新的視域，為翻譯學(xué)研究和翻譯文學(xué)理論研究提供更深廣的歷史向度。
論文關(guān)鍵詞：生態(tài)翻譯學(xué),鳩摩羅什,佛經(jīng)翻譯
翻譯過程中存在大量的適應(yīng)、選擇、保留、淘汰等現(xiàn)象，生態(tài)翻譯學(xué)以自然生態(tài)學(xué)的適應(yīng)選擇為理論依據(jù)，將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比，利用翻譯活動與“求存擇優(yōu)”自然法則的關(guān)聯(lián)性和類比性，論證和建構(gòu)了以譯者為中心的“翻譯適應(yīng)選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應(yīng)與選擇”的翻譯觀，它將翻譯界定為“譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”。而“翻譯生態(tài)環(huán)境”，指的是“原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界，即語言、交際、文化、社會，以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動的整體”。[1]39-40當(dāng)代譯界學(xué)者認(rèn)為，翻譯適應(yīng)選擇論是譯學(xué)研究的一個新視角，運(yùn)用“適者生存、求存擇優(yōu)”的自然法則，提出從語言維、文化維、交際維以及美學(xué)層面等多維度進(jìn)行選擇和轉(zhuǎn)換的翻譯方法，強(qiáng)調(diào)并論證了翻譯過程中譯者的中心地位和主導(dǎo)作用，突破了傳統(tǒng)“信”、“達(dá)”、“雅”的譯評標(biāo)準(zhǔn)，從而得出“最佳翻譯是‘整合適應(yīng)選擇度’最高的翻譯”[2]這個結(jié)論?；谶@樣的認(rèn)識，本文從生態(tài)翻譯學(xué)視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想及翻譯價值，從一個新的角度進(jìn)一步解讀和詮釋佛經(jīng)翻譯乃至宗教典籍翻譯的復(fù)雜性、主觀性、互動性和生態(tài)性。
1 復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境
翻譯可以說是一種視野的融合，是文本的世界觀和譯者的世界觀的對話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過程從來就不是在文化真空中進(jìn)行的，而是在與異文化的協(xié)商、交流、會通、沖撞甚至部分沖突的情況下進(jìn)行的。宗教文本不同于普通文本，往往通過隱喻性或象征性語言與讀者形成一種直接的對話關(guān)系。巴赫金認(rèn)為對話性的作用是“激發(fā)詮釋”。一個人既可以立即否定說，這個比喻毫無意義，也可以采取合作的態(tài)度，選擇恰當(dāng)?shù)脑忈尫绞?，甚至從這個比喻中獲得啟迪和領(lǐng)受，從而創(chuàng)造出一種新的意義。意義是通過讀者和文本的互動產(chǎn)生的。[3]14無怪乎古人云：“讀書千遍，其義自見。”在與宗教文本的互動中，讀者的生活實(shí)踐改變著他與文本間的關(guān)系，弱化或強(qiáng)化兩者間的關(guān)系，讀者、譯者、信徒和忠信者與文本建立起一種動態(tài)的關(guān)系，并反過來影響未來的互動。宗教典籍的這種動態(tài)語境即復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。
歷代佛經(jīng)譯文，充滿了消弭不了的異解，乃至異說。就佛經(jīng)漢譯而言，語言和文本的客觀性很大程度被動態(tài)語境的主觀性所取代，譯者的任務(wù)不再是單純的信息傳遞，關(guān)注文本的詞語和語法規(guī)則，而是穿越時空，揭示文本的語境，并與當(dāng)下的漢文化語境聯(lián)系起來，基于漢語語境進(jìn)行反復(fù)的詮釋性反思，最終成為經(jīng)典的共同創(chuàng)作者?？梢哉f復(fù)雜的翻譯生態(tài)環(huán)境是被神秘高深的佛經(jīng)所塑造的，也是被譯者內(nèi)在不斷變化的思維狀態(tài)甚至行為所塑造的。無論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什，還是隋彥琮、唐玄奘，以及北宋贊寧，歷代的譯經(jīng)大師，無不是虔誠修行多年的高僧，每位譯者的翻譯可以說只是一種個別的詮釋，而不是最終的詮釋，譯者可以通過不斷解構(gòu)自己以前的譯文從而產(chǎn)生更好的譯文。歷代佛經(jīng)漢譯之后出轉(zhuǎn)精的事實(shí)便是明證。一方面，不同時期、不同版本的譯經(jīng)，必然導(dǎo)致對宗教教義理解的差異，甚而至于同一宗教內(nèi)不同派別的產(chǎn)生。另一方面，虔誠信眾的翻譯標(biāo)準(zhǔn)與一般文人的翻譯視角顯然不同，也勢必造成翻譯標(biāo)準(zhǔn)的多角度與多重性。
有鑒于此，在宗教文本的翻譯實(shí)踐和翻譯審美上，譯者的思想不能囿于成見、固執(zhí)一端，為保證文本與讀者、譯者之間的動態(tài)互動，譯者要避免把文本轉(zhuǎn)換為具象的、非模糊性的譯本，簡而言之形神兼?zhèn)洌?ldquo;傳神”為妥。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實(shí)出華”的翻譯思想實(shí)在是對于這種翻譯生態(tài)環(huán)境的適應(yīng)與選擇。
2 鳩摩羅什的適應(yīng)與選擇
生態(tài)翻譯學(xué)認(rèn)為，譯者適應(yīng)翻譯生態(tài)環(huán)境(包括社會文化、背景)的選擇是多方面的、全方位的，體現(xiàn)在翻譯活動的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認(rèn)為，從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結(jié)果上看，都遵循著“優(yōu)勝劣汰”的基本法則。
2.1 刪繁就簡的翻譯操作
鳩摩羅什梵漢雙通，為適應(yīng)漢語的語言接受習(xí)慣，他對冗長繁復(fù)的經(jīng)文有自己的剪裁標(biāo)準(zhǔn)，這也充分體現(xiàn)了譯者選擇上的主體性、自覺性。據(jù)慧皎《高僧傳》載，在與僧睿論西方辭體，商略同異時，羅什云：
天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。[4]76
“其大意是：按照印度風(fēng)俗，見佛之時，皆當(dāng)陳述贊頌，印度文章辭句華美，佛經(jīng)的偈誦，都可以配合音樂唱誦，但譯梵為漢后，則無此美感，雖然譯出大意，文體卻很不相類，就像把飯嚼爛了喂人，非但沒有味道，而且使人嘔心。”[5]90羅什譯場所出最大部頭的經(jīng)典就是《大智度論》，有100卷，100多萬字，包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文30多萬字，和羅什對該經(jīng)文的解釋60多萬字。僧叡在《大智度論序》中說過：“論之略本，有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言。梵夏既乖，又有煩簡之異;三分除二，得此百卷;于《大智》三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。”由此可見，所刪略的經(jīng)文占梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要，刪繁就簡的翻譯操作手法既保留了印度文學(xué)的吟唱風(fēng)格，又符合漢語言簡意賅、生動曉暢的審美要求，而且便于實(shí)際講經(jīng)、讀經(jīng)、誦經(jīng)的開展，完成了在更大范圍向漢地傳播佛教經(jīng)典的譯經(jīng)任務(wù)，這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。
參考文獻(xiàn)
1、哲學(xué)類實(shí)體圖書滯銷困境解析楊彩利現(xiàn)代商貿(mào)工業(yè)2015-02-15
2、關(guān)于高職院校開設(shè)哲學(xué)類選修課的思考胡慕賢; 黃海峰廣西教育2014-04-20
有關(guān)哲學(xué)類論文范文二：儒家心性說的發(fā)展演變
論文摘要：歷代思想家關(guān)于心性說也提出過許多不同的見解，儒家對此也是有自己不同的見解，從孔子到郭店楚簡，再到孟子，荀子等人的著名的關(guān)于人性的理論不同程度地顯示了這一理論在歷史上的發(fā)展演變。郭店楚簡中關(guān)于心性說的認(rèn)識是以前所未見的，這一重要材料的發(fā)現(xiàn)也為我們研究儒家心性說的發(fā)展提供了寶貴資料。
關(guān)鍵詞：儒家 心性說 郭店楚簡 孟子荀子
儒家文化是影響我們中華民族最重要的一種文化，大思想家孔子歷來被人們尊為圣人，但一位大思想家一旦故去，他的弟子雖以恪守師說為務(wù)，但往往各執(zhí)一說，各自發(fā)展。《韓非子》說：“儒分為八，墨離為三”便說的是這種情況。眾所周知，孔子學(xué)說主要強(qiáng)調(diào)仁和禮兩方面，這兩方面中禮是傳統(tǒng)既有的，而仁則是孔子的發(fā)明，對于人間需要禮是我們熟知的，但對于為什么人性是仁這個問題，孔子都沒有給出一個明確的答案。
隨著時間的發(fā)展，人們試圖從人性的角度解決這個問題，而孔子的弟子們在解決這個問題上大體也分為向內(nèi)求索與向外求索兩種方向。向內(nèi)求索的是明見心性的由子思到孟子、《中庸》這一方向;向外求索是從宇宙本體到社會功利，推天及人，是由《易傳》到《大學(xué)》、荀子這一方向。
一、歷代關(guān)于心性說的幾種說法
歷代思想家關(guān)于心性說也提出過許多不同的見解，如周人世碩的人性有善有惡論，告子的性無善無不善論，有性可以為善可以為不善論，以及有性善，有性不善論等。其中最具特色、最系統(tǒng)的是孟子的性善論與荀子的性惡論兩種截然相反的理論。
孔子并沒有明確提出過性善、惡的問題，但他對于仁有一個明確的說法。所謂“克己復(fù)禮為仁”，同時禮不能離開仁，“人而不仁如何禮”。所以說要成就道德，既要外學(xué)于禮，又要內(nèi)求于仁，不外學(xué)于禮，不知禮義法度，必然不知什么是善，更談不上如何性善;不內(nèi)求于仁，缺少行善的內(nèi)心基礎(chǔ)，即便知道了什么是善，也會因貪圖食色利欲而不去行善。另外，孔子有:“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語·陽貨》)的“性相近”說。究竟從孔子的“性相近”到孟子的性本善之間是如何發(fā)展演變的，以前許多學(xué)者苦于沒有資料可循而無所研究，但郭店楚簡發(fā)現(xiàn)之后，其中許多重要的關(guān)于儒家類的典籍資料給我們提供了許多寶貴資料，尤其是對孔孟之間的一百年來的思想、學(xué)說的發(fā)展演變來說意義是非凡的。
二、郭店楚簡的心性說
后來儒家必談的大題目——心性說，從楚簡中來看，當(dāng)時并沒有成為討論的問題，因為所出土楚簡的儒家書籍中沒有討論性善性不善的問題。對于人性是什么，有這樣的記載：
喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。
好惡，取也。四海之內(nèi)，其性一也。
凡有血?dú)庹?，皆有喜有怒，有慎有□?/p>
由此看來“它所謂的性，既非食色自然之性，也非善惡道德之性，而是一種存在于中、未見于外的氣”?！?】這種氣，無所謂善與不善，至多可以是為善與不善的素材。因此簡中還說：人之有性，猶如“金石之有聲”，“弗取不出”。這里將性比作金石之聲，金石是需要借助外力敲擊方能發(fā)出聲音，否則金石只具有發(fā)聲這種屬性，沒有外力是不能發(fā)出的，性也是如此，它存在于人體，只是人體內(nèi)的一種喜怒哀悲之氣。
這些待發(fā)的氣被引發(fā)出來就稱為情。在楚簡的《性自命出》中說：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之。”我們可以將其歸納為一個模式，即天-命-性-情-道，性處于核心地位。《中庸》中有“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，這一說法與簡文頗為相似。
前面我們提到簡文中有“金石之有聲，□□□□□;□□雖有性，心弗取不出。”的說法，因此處于核心的性，是需要“心”的幫助才能將其“取出”成為真實(shí)之性。楚簡中還有這樣的記載：“凡人雖有性，心無奠志;待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。”性是人的一種潛能，需要心這種動力去激活，但“心無奠志”，即沒有既定的方向。孟子曾引述告子的一段話：“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分善不善也，猶水之無分于東西也。’”告子“水”與“決”的比喻與楚簡的性與心的關(guān)系很類似。
雖然楚簡并未明確表述性善惡的問題，但由此我們可以推斷出楚簡對人性論的觀點(diǎn)應(yīng)是：可以為善可以為不善。
應(yīng)該說，簡文的心性論是從孔子“性相近”到《中庸》“率性之謂道，修道之謂教”的橋梁，另外其對以后的孟子、荀子的人性論也具有很大的影響。
三、孟子的性善論
1、孔孟心性學(xué)說的分歧
長期以來我們習(xí)慣于孔孟并稱，將其尊為儒家的圣人，也認(rèn)為孟子是子思的學(xué)生，他們的思想一致，沒有什么分歧，但在對于心性學(xué)說的問題上，二人是有分歧的?？鬃硬]有對性善惡的問題展開過集中討論，但他主張“克己復(fù)禮為仁”，除了要具備仁以外，還要學(xué)禮，因此在孔子的心性學(xué)中，只有仁性還不行，還必須不斷向外學(xué)習(xí)，要“君子學(xué)以致其道”(《論語·子張》7章)。而孟子主張人有良知良能，這是成為圣賢的重要依據(jù)，他不強(qiáng)調(diào)外向?qū)W習(xí)，認(rèn)為只要原歸本心就已足夠，孟子還說過“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之，弗思耳矣。(《告子上》6章)”“萬物皆備于我”(《盡心上》4章)而孔子一直主張必須學(xué)詩學(xué)禮，主張不斷學(xué)習(xí)。二人之間的分歧可見于此。
2、孟子的性善論
孟子是第一個提出系統(tǒng)人性善理論之人，性善論也是孟子仁政學(xué)說的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。”
孔子的最大貢獻(xiàn)是創(chuàng)立了仁學(xué)，但都沒有說明仁是什么。孟子明確提出了“仁，人心也。”(《告子上》11章)的說法，因此“儒學(xué)發(fā)展從孔子的由禮入仁的階段，進(jìn)入到了孟子納仁入心的階段。”【2】
孟子所謂的性善，并不是說每個人生下來就具有完整的善性，不是性本善，而是性向善。他認(rèn)為每個人生下來，其本性里都有善的因素，這些因素他稱為“端”，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。”(《公孫丑上》6章)也就是說孟子所謂的惻隱、羞惡、辭讓、是非之“心”(即仁)是仁、義、禮、智的“端”，即開始、開端的意思，他認(rèn)為這些只是善的最初，還不是仁義禮智的最終完成，要成就道德、善性，還需要不斷擴(kuò)充與發(fā)展。孟子認(rèn)識到各種善心只是四端，并不是完成，因此還需要培養(yǎng)，不斷充實(shí)，由此可以得出一個結(jié)論：孟子的性善論并不是“性本善”，他所謂的性善也并不是說人生下來即具有一切善心、善行，而只是說人人都具有善端，都可以為善，需要不斷培養(yǎng)、發(fā)展，才能成就最終的大善，因此性善是一個過程。
四、荀子的性惡論
荀子、孟子同屬儒家，但在人性論的問題上則是有性惡、善的重大區(qū)別，而且荀子激烈抨擊孟子的性善論。“孟子講性善，認(rèn)為人的道德先驗地存在人性當(dāng)中。而荀子講性惡，否認(rèn)有先驗的道德，認(rèn)為人的道德屬性是后天環(huán)境陶冶養(yǎng)成的。因此荀子的性惡論是強(qiáng)調(diào)了禮義法治的重要性。”【3】
荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”(《性惡》)這是荀子性惡論的主旨。關(guān)于“性”與“偽”，荀子也有自己的認(rèn)識：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性。可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。”(《性惡》)因此可以看出荀子認(rèn)為人本性是惡的，一切善均是后天人為的結(jié)果，這種推崇“人為”勝于“天然”，這是荀子哲學(xué)的一大特色。
荀子的《性惡》篇中論述了人性生來就有種種欲望，荀子說：“今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓之焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義義理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。”(《性惡》)也就是說人性生來就有種種欲望，如果順著這些欲望，必會生出種種惡來。正因人性本惡，所以才需要禮義法度，“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。……故性善則去圣王息禮義矣，性惡則興圣王貴禮義矣。”荀子認(rèn)為正是因為人性惡，才需要圣王、禮義，如果人性本善，那根本不需要圣王、禮義了。
“凡人之欲為善者，為性惡也。”人之所以想為善，正是因為人的本性惡。可以說，這些觀點(diǎn)是荀子與孟子截然相反的。
在分析了性惡的觀點(diǎn)之后，荀子還提出了善產(chǎn)生的原理“凡人之性者，堯舜之與桀跖……小人之與君子，其性一也……凡貴為堯舜君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。”也就是說先王本性一樣，堯舜能成為圣人，完全在于后天的努力，“途之人可以為禹”，因此他告誡人們“必求師而學(xué)之，擇友而友之。”荀子強(qiáng)調(diào)了后天努力的重要性，強(qiáng)調(diào)了教育與環(huán)境對人們道德觀念形成的作用。“今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子;縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。”(《性惡》)這可以說是“性惡論”的積極意義所在。
五、評價
孟、荀二人在心性論上的分歧，表明了儒家不同學(xué)派間的對立，二人之所以在此問題上有如此相反的觀點(diǎn)，我認(rèn)為歸根結(jié)底源于二人所代表的社會階層的地位及所反映的世界觀決定的。
其實(shí)無論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，從唯物論的角度上分析在邏輯上都有其漏洞與不足。后來也有很多學(xué)者對這兩種心性論予以批評或是贊同。如孟子性善論在肯定善心的同時，過于強(qiáng)調(diào)人的本心、良知良能的重要性，而忽視了后天學(xué)習(xí)與環(huán)境的作用，有時未免陷入唯心主義。但性善論長期以來成為教導(dǎo)人們、肯定人性的一種理論，承認(rèn)人性善，實(shí)則也就肯定了人性，這在某些方面是積極的。而荀子強(qiáng)調(diào)人為，強(qiáng)調(diào)環(huán)境對人性的改造，這是具有積極意義的，而且荀子的許多理論都堅持了唯物主義的理論，這是具有很大進(jìn)步的。但他所謂的環(huán)境主要指封建地主階級的禮義、法治，而且他把禮義、法治說成是少數(shù)圣人、君的發(fā)明，只有“圣人”能“化性起偽”，這樣便不是環(huán)境改造人性，而是圣人、君子的主觀意志決定環(huán)境和改造人性了。仍陷入了唯心主義。
綜上所述，孟子、荀子的人性論，二人各持一端，都反映了一部分真實(shí)的情況，但二人的觀點(diǎn)卻又都是片面、抽象的，都沒有談到人性的關(guān)鍵，也就是人的社會性問題。孟荀二人雖在人性善惡的主張上完全相反，但在善惡的標(biāo)準(zhǔn)上實(shí)際卻是相同的，“孟子的仁義禮智與荀子的禮義法度，都是要適當(dāng)?shù)毓?jié)制人們的情欲，服從和維護(hù)封建主義的社會秩序和道德秩序，他們稱這為善，否則便是惡。”(p8中國哲學(xué)第十二輯，陳瑛《孟軻的倫理學(xué)說》人民出版社)其實(shí);也可以這樣說，孟、荀二人從他們各自主張的人性論出發(fā)，為自己的人性論辯護(hù)，但殊途同歸：孟子強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的作用，如“盡心”“存性”，荀子則注重外在的作用，如“化性起偽”，他們最終都是教導(dǎo)人們服從封建道德，因此孟子才說“人皆可以為堯舜”荀子說“途之人可以為禹”。正因為這樣，孟子的性善論與荀子的性惡論才能在漫長的封建社會并存不悖。當(dāng)然還是孟子的性善論更易被地主階級接受，這主要是由于性善論跟能直接論證封建道德的合理性，而且有能為地主階級的剝削統(tǒng)治服務(wù)，用來腐朽麻痹人民的思想。
在性善、惡這個問題上，人們的爭論一直沒有停止過，我認(rèn)為如果撇去一切外在政治與環(huán)境因素，單從人性的角度考慮，不必硬將人性的最初歸為善或惡，區(qū)分地如此清晰，或許正如郭店楚簡的簡文中提到的一樣，所謂人最初之性，只是一種可以為善與不善的氣，即人性最初狀態(tài)是原始的，沒有經(jīng)過任何加工的，是可善可惡的。其實(shí)這一觀點(diǎn)是在荀子的《性惡》篇中也可以看出“夫工匠農(nóng)賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。由此觀之，然則‘可以為’未必為‘能’也。雖不‘能’，無害‘可以為’，然則‘能不能’之與‘可不可’，其不同遠(yuǎn)矣。”(《性惡》)他說人人有“可以知之質(zhì)，可以能之具”但“可以知”未必就知，“可以能”未必就能，由此我們可以認(rèn)為荀子雖說性惡，但實(shí)則認(rèn)為性可善可惡。
因此，在對待人性善、惡問題上，重點(diǎn)不在于區(qū)分性本善還是性本惡，要想成就道德，就要引導(dǎo)人們從善，既注重個人后天學(xué)習(xí)的重要性，也不可忽視社會道德禮義的教化影響作用。
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