論文關鍵詞:儒家　道家　生態(tài)倫理思想
論文摘要:儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想，蘊含著豐富的生態(tài)智慧。本文通過對儒道兩家經典生態(tài)倫理思想的探討和挖掘，對于如何看待生態(tài)問題，樹立正確的生態(tài)倫理觀、生態(tài)保護觀和利用觀，啟發(fā)人們對十七大”建設生態(tài)文明”的思考，有著現實意義。
進人21世紀以來，資源短缺，環(huán)境惡化，水土流失，物種滅絕等種種生態(tài)問題已成為任何一個國家及政府不可忽視的嚴重問題。而這些問題已經直接危及到了人類自身的生存和社會的可持續(xù)發(fā)展。胡錦濤在黨的十七大報告中明確地提出了“建設生態(tài)文明”的要求，這是對我國多年來在環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展方面所取得成果的總結，也是人類對人與自然關系所取得的重要認識成果的繼承和發(fā)展。“生態(tài)文明，是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質與精神成果的總和;是指人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)繁榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài)’，。生態(tài)文明的建設不僅需要科學技術層面的支持，更需要思想理論方面的指導。對我國而言，古代儒道兩家在生態(tài)環(huán)境倫理方面提出了許多寶貴的思想，蘊含著豐富的生態(tài)智慧。為實現生態(tài)文明提供了堅實的哲學基礎與思想源泉。可見，對我國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)環(huán)境倫理思想進行總結具有極其重要的理論價值和實踐意義。
　　一、儒家的生態(tài)倫理思想
儒家思想是中國歷史最久、最具影響力的思想之一，它從春秋時期的孔孟到漢代董仲舒，宋代的程朱理學以至近代章太炎，歷經歷史的洗禮而獨成思想體系。
1.儒家愛物的生態(tài)倫理原則
從孔子開始，儒學就提出以“仁”為基本原則的倫理思想體系。在這一倫理原則的基礎上，儒家把“愛人”延伸到了“愛物”上，孔子講“仁者樂山，智者樂水”又說舜帝“仁及草木”這都包含了愛物的內容。孟子則明確的提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》) “仁者愛物”這一倫理道德原則就是中國古代生態(tài)文化在儒家思想中的體現。
荀子在《非相》中這樣論述“愛物”的原則:“勝任也，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類”，根據荀子的論述，人們應該在實現自我價值的過程中，不僅要考慮到人類群體中的其他人，更應該考慮到大自然中的各種非人存在物。漢代的董仲舒在《春秋繁露·仁義法》論述了這樣的“愛物”范疇:“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂人。”認為如果不熱愛動物就不能稱為“人”。張載在前人的“愛物”基礎上提出了“民胞物與”的著名命題:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物，吾與也。”(《正蒙·乾稱篇》)。在這個論述中，他把所有人類看成天地所生的同胞兄弟，其他萬物都是人類的朋友，一個品德高尚的人，應該了解熱愛萬物，使萬物與人一樣的得到自身的生存和發(fā)展空間。宋代程穎在《遺書》中說:“品物萬形為四肢百體。夫人豈有勢四肢百體而不愛者哉?”自然萬物是人的“四肢百體”因而不僅要以“善”的行為方式去對待自然萬物，更要把“仁愛”為基礎的道德方式延伸到自然萬物身上。
雖然儒家學說在不同時期有不同的流派且具有理論理念上的差異，但他們都把“仁愛”這一倫理原則擴展到了非人存在物身上，這些論述為我們如何對待非人存在物提供了依據，具有一定的理論指導意義。
2.儒家“天人合一”的生態(tài)倫理思想
儒家的“天人合一”把人和自然看成一個整體，它的可貴之處在于當它解釋人與自然的關系時，既肯定了人的主體精神，又強調了人必須順應自然，把大自然看作是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，主張尊重自然界的一切生命的價值，愛護一切動物植物和自然產物。儒家的“天人合一”思想經歷了一個漫長的發(fā)展過程。
孔子提出了“效法天道”的理論:“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”(《論語·陽貨》)。天表現為一種自然秩序，圣人的言行就是對自然秩序的遵從。同時，人與天相通:“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者，其天乎”(《論語·憲問》)。天是人生命的本源和主宰，所以也是人的道德是非的仲裁者。
孟子則提出了知天”、“事天”論。認為“盡其心者，知其性;知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)人性本于天，人的本質也就是天的本質。“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”事天是對自然萬物的幫助，“順而不害”，他是人對自然的熱愛，也是人的道德修養(yǎng)所要達到的高級境界。通過認識萬物—“知天”在落實到實踐中—“事天”，孟子完成了認識上的“天人合一”到實踐中的“天人合一”的過渡。
董仲舒在《春秋繁露·陰陽義》中這樣論述:“天亦有喜怒之氣……與人相符，以類合之，天人一也。”認為天和人一樣有喜怒哀樂，人和自然有高度的一致性。程穎說:“言體天地只化，已剩一體字，只此便天地之化，不可對此個別有天地。”認為“體天地之化”的“體”字是多出來的，因為人本身就是“天地之化”，“天人本無二，不必言合”(《宋元學案·明道學案》)。宋代的張載總結前人學說，終于明確提出“天人合一”的命題。“儒者因明至誠，因誠至明，故天人合一。”(《正蒙·乾稱》)認為自然是一個有機整體，人是自然系統(tǒng)的有機組成部分。
總之，中國古代的儒家學者，雖然有“唯物”、“唯心”之分，“理學”、“心學”之別，但他們在論述“天人”關系這一問題時，都普遍認為“天地”是人和自然萬物的孕育者，人和自然萬物是有機統(tǒng)一的整體。在肯定了人的主體精神的同時，又強調了人必須順應自然、效法自然，與自然合二為一，以期達到“天人合一”的理想境界。
3.儒家生態(tài)道德行為準則
除了“仁”之外，儒家在倫理道德行為上提出了“孝”的理論，孔子把“孝”延伸到了保護生物方面。“子釣而不綱，弋不射宿。”(《論語·述而》)這是他在保護動物方面的行為，認為不以其時伐樹，不以其時打獵，是殘害生物的行為，是“不孝”。曾子引用孔子的話說::“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰‘斷一木，殺一獸，不以其時，非孝也”’(《孝經》)[6〕孔子和曾子把保護自然提到了“孝”的道德行為的高度，把不合時宜地濫伐幼樹，捕殺幼獸的行為斥之為“不孝”，在一定層面上具有保護自然的實際意義?！睹献?middot;梁惠王上》中有這樣的論述:“不違農時，谷物不可勝食也;數署不人污池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，林木不可勝用也……王道之始也。”這是在有關資料中引用最多的論述。強調給自然生態(tài)以修養(yǎng)生息的機會，恢復自然的再生產能力，避免資源枯竭。使自然資源的開發(fā)，利用進人良性循環(huán)狀態(tài)，這在一定程度上具有保護生態(tài)平衡的意義。而從《夏小正》《禮記·月令》到漢代的《淮南子·時則訓》都可以找到類似的記載。
我們可以看出，古代儒家所主張的生態(tài)道德行為準則可以簡略地歸納為一種“時禁”。作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存，而不僅僅是個人修身養(yǎng)性的學說，古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生—獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主動地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節(jié)制人類的欲望。