二、貴生的道德目標:“生，刑與知處也”
先秦道家生命觀的本位意識，看重的是個體生命的價值，因循生命的自然之性。這一點與墨子“貴生”的道德追求有很大的區(qū)別。墨子從知性統(tǒng)一的視域，把生命描述為“生，刑與知之處也”。李紹崑先生在其《墨子的科學(xué)方法論》一書中，是這樣來闡解墨子生命概念的:"what,then,is our human life? Mo Tze offers a very scholastic definitionafe (shen) is body plus the knowing(faculty).’’李紹良先生在這里用了一個“scholastic definition”一詞，頗有深意，"scholastic”可以理解為專業(yè)的、達到一定深度而有造詣的“learning”或“knowledge"，亦即“obtained by study"。李先生在此可能表達了他對墨子生命之意乃自然之體，以及與自然之體附著相連的一種認知或態(tài)度(aptitude)下的行為或行動，其大意為身體之在與有意而為的統(tǒng)一。李先生的精辟理解為我們解讀墨子“生，刑與知處也”之意，提供了一個極富借鑒意義的參烤。畢沉校注《墨子》云:“生，乃言人之處世惟形體與知識"。按此注解，墨子愛生之意不僅在“生生”之發(fā)生、發(fā)展的“厚生”之德，還在于生命之存在“不惟形體，乃是身心二者之合”的神形統(tǒng)一。“處”指“刑與知共合”的德性整合以應(yīng)為世之道。“刑與知所處”，反映了人之生命存在的意義及其價值所在。“刑”實為社會道德精神之前提、基礎(chǔ)，是生命情懷的依托，是“生”之“道”體;“知’.為生命存在的倫理意蘊和社會多樣化生命本質(zhì)的表達與踐行，是人之為生的意義世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“為氣方能“生長、生成、發(fā)育、變化”而有“生氣”，即“窮知而(懸)于欲也”，畢玩解之日:“言之所到而欲為”。墨子對生之本然的窮知，開啟了生命存在的必然世界，故“餌，所然也”。由此，從而進人生命存在的自在自為。這樣，“生”不僅僅是一個自然的生命體的存在，更是一種倫理精神和人類理性的載體，蘊含“人之為人”的“兼愛”之道和人之有為之天下之“義”。
“刑與知之處”，有知方能使“刑”之存在進入必然的境界，這一境界是墨子對生命存在有所思、有所欲的道德感悟與倫理自覺，即前之所言之“餌(或為爾之假音)，所然也”之意。《說文》云:“爾，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”與天道之和合，循天意而愛生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一體”，以“天人和合”的“餌之所然”，知而為生，進而實現(xiàn)生命存在的道德境界。“天意之愛百姓……則天下之士君子為義者，則不可不順天意矣”，順天意，兼相愛以行“利天、利鬼、利人”之道，而至義之必然。循此觀之，墨子之“生”潛在地蘊含了貴生之于生命存在的成生、成人、成義的成“天人之道”的過程。所以，貴生之必然，使“人之有為”進人人之“自為”之境，從而使愛生進達養(yǎng)生、養(yǎng)神的行“天義”的倫理境界。
的確，人的生命無非精神與形體之統(tǒng)一，人既有對生之存在的物質(zhì)需要的滿足，也有對生命存在的社會幸福的欲望，這種社會幸福主要包括安全與自由需要的滿足，只有這樣身安才能心安。故貴生既要重形，更要養(yǎng)神，二者之間，精神統(tǒng)帥形體。故養(yǎng)生之道，養(yǎng)神重于養(yǎng)形，“太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形”。陰墨子把生看成是“刑與知之處”，由生理之需而至安全之欲漸次達到兼愛之“義”，其中，“知”之有為和“知”之創(chuàng)造思想，與馬斯洛齋要層次理論及其實現(xiàn)的創(chuàng)造性、創(chuàng)造力預(yù)設(shè)似有禍合，“需要的實現(xiàn)至少須借助于創(chuàng)造力”，若此，才能實現(xiàn)人之為人的“超越性動機”；而其中的“知”對“刑”的超越，使“刑”之成人、成義，從而兼愛天下的思想，則與儒家的“仁愛”形成鮮明的比照。因此，墨子貴生思想既重視有形生命的培育、愛護，更重視人類欲生的積極有為的德性精神的養(yǎng)成，以人類相愛之生生之義駕馭人生之道，由自在而人自為，這種尋求生命存在的自由之善，實現(xiàn)生之幸福的道德理想，無疑具有了墨子“仁義”之愛的倫理意趣。
　　三、貴生的道德實踐與倫理旨歸:“兼相愛”
墨子由愛生而至生生之愛，是一個不斷尋求道德之善的倫理過程，愛生應(yīng)當(dāng)與否的倫理選擇是一種歷史的存在，它具有相對性的時代特征。墨子“刑知相處”的生命觀誕生于戰(zhàn)禍紛擾之社會變革年代，春秋戰(zhàn)國之際，國與國之間劇烈的諸侯爭霸、兼并，導(dǎo)致社會動蕩不安、失序乃至道德淪喪，此種狀況一直延續(xù)至秦統(tǒng)一。墨子正是生活在這樣一個社會大變革與大轉(zhuǎn)型的年代，因而我們不難理解，其對生命的關(guān)愛確為時勢所催，油然而生。在戰(zhàn)事頻繁的非常態(tài)社會狀態(tài)下，墨子深切地體會到生命的脆弱與易逝，生命的存在受到極大的威脅與挑戰(zhàn)，因而，由此深感“生”之艱難與不易，更何言“生生”之“生”意。“天地萬物莫貴于生”在他看來，于其時而言不僅僅是一種“生”的道德，而是人倫之道，是倫理之“義”。現(xiàn)實生活中，人與人不相愛的害生之舉是天下失其生“義”所致，“凡天下禍篡怨恨，其所以生者，以不相愛生也”，大國與大國之間、大國與小國、人與人之間，紛爭頻生，相互侵凌，都是由于人與人之間不相愛、不愛生、不生生而產(chǎn)生的，這是不道德的，與天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子認為，在現(xiàn)實的社會環(huán)境下，愛生、利生才符合天人之欲，故其明確提出“天下莫若生之貴”的道德主張，提倡珍惜生命，愛“生”如己，推己及人，“生生”相愛，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人為貴，人之所貴，莫貴于生”。所以，墨子在生命存在的價值認同方面，欲生之念異乎強烈，極力主張“非攻止戰(zhàn)”，在國、家、親、身諸層次推己及人，彼此尊重，渴望人與人之間相互親和，對待別人的生命如同愛惜自己的生命一樣，行“生生之義”，并以此兼愛天下。“兼”在這里確已有別于儒家的“仁”，“仁”在內(nèi)，而“兼”之“義”在外。墨子“生生”之兼愛，當(dāng)然也有別于道家“生生”的自然之性，道家重生輕物，以自然生命的存在為本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全價值。與之相較，墨子更強調(diào)“生生之義”的倫理選擇與順應(yīng)天人之性的積極有為。
墨子“生生”之義，泛指愛惜天下眾生，是“兼相愛”，希望息爭止戰(zhàn)以利天下百姓之生。其愛“生”的實踐指向有兩層道德意義，一是不害生，二要利生、養(yǎng)生，二者具有明顯的功利之義。一方面，墨子認為，戰(zhàn)爭禍及天下眾生，危及百姓性命，珍惜生命應(yīng)當(dāng)以不害生為前提，“知生也者，不以害生”，害生破壞了“生生”之道，是為“不義”，故而天下各國之間應(yīng)守天下之義，求義而避害，以生生之道化育天下。國與國、家與家、人與人之間，應(yīng)順天而為，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡動，利齡天鬼百姓者為之;凡言凡動，害齡天鬼百姓者舍之”。因此，愛生以不害生為前提。是以墨子力主非攻、節(jié)用、節(jié)葬等有道之舉，以減少“生”之負擔(dān)，降低害生的可能行以葆有生命。
同時，在另一方面，墨子愛“生”之義還強調(diào)在不害生的基礎(chǔ)上，更應(yīng)該利生、養(yǎng)生，以利天下百姓。“義，利也。”“生生”之義就應(yīng)當(dāng)“利生”以達養(yǎng)生之道。國與國之間連連戰(zhàn)爭，百姓不得安寧，生命沒有保障，而且貧困不堪，民不聊生。在這樣的情況下，貴生之義除了息爭止戰(zhàn)，尤其應(yīng)關(guān)注百姓生活，關(guān)心其衣食之安，“且夫食者，圣人之所寶也，故《周書》曰:‘國無三年之食者，國非其國也;家無三年之食者，子非其子也。’此之謂國備。”國備者何?以備天下之患也。墨子認為，國家應(yīng)當(dāng)讓天下百姓的生活不僅免于戰(zhàn)患，也要免于饑荒，在其看來，“五谷不孰謂之大侵”，“畜種菠栗不足以食之”尸毗國之大患。所以，墨子愛生更希望百姓能安居樂業(yè)，衣食無優(yōu)，“若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑者得食，寒者得衣，亂者得治，此安生生”。
由此觀之，墨子貴生之要旨在于以“天人之道”珍愛生命，關(guān)照民生，其以不害生和利生為功利智歸，體現(xiàn)了兼愛他者生命、他者利益的最基本的社會道德價值，從而凸顯其“生生之道”的時代之必然。儒家雖然也講“生”，但其僅僅是道德哲學(xué)意義上的“生”之境界，或者說是“生生”之義的理想訴求，是倫理觀念而非現(xiàn)實之有為。墨子“生生”之義，不僅是天德，也是人倫之道，但它更是一種求“義”的道德實踐，其關(guān)注的是“生生”之義的現(xiàn)實之利，故而更加富有倫理之實。理解墨子的貴生之“義”，于今日社會對生命的闡解與意義的把握，實有發(fā)啟之功。