哲學(xué)論文2000字篇3

　　中國(guó)精神的意義性邏輯和哲學(xué)省思

　　馬克思提出“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”?？梢?，作為民族文化信仰的重要組成，中國(guó)精神所蘊(yùn)涵的文化性和實(shí)踐性是統(tǒng)一的，中華民族所倡導(dǎo)和追求的民族復(fù)興實(shí)踐，具有形而上的歷史意義和社會(huì)價(jià)值。中國(guó)精神不是一個(gè)抽象的概念，而是蘊(yùn)涵多重意義的哲學(xué)性省思;同時(shí)，對(duì)于哲學(xué)省思，也非純粹的出于哲學(xué)的偏好，而是基于哲學(xué)性的理解來(lái)重新審視中國(guó)精神的多義性和多重屬性。當(dāng)我們將中國(guó)精神作為哲學(xué)范疇概念來(lái)研究時(shí)，“中國(guó)精神”將是民族復(fù)興實(shí)踐性和時(shí)代性的具體體現(xiàn)，更是需要從其內(nèi)涵性理解中來(lái)重新發(fā)現(xiàn)。

　　一、中國(guó)精神的內(nèi)涵

　　近代以來(lái)，隨著東西文明的交互與沖突，對(duì)“中國(guó)精神”的自覺研究更是在西方列強(qiáng)的入侵下所激發(fā)的民族意識(shí)的自覺與自省。以歷史的眼光來(lái)審視近代中國(guó)的發(fā)展，有識(shí)之士能夠清醒的意識(shí)到，民族危機(jī)下的文化危機(jī)是激發(fā)民族復(fù)興的精神動(dòng)力，而中華民族的文化精神是中國(guó)精神的不竭源泉。悠久的歷史文化，將民族性與世界性的全國(guó)過去和未來(lái)進(jìn)行聯(lián)結(jié)的時(shí)候，擁有深厚文化傳統(tǒng)的中國(guó)精神，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)性問題和未來(lái)理想的沖擊中，又會(huì)經(jīng)受抽象性的曲解考驗(yàn)。正如西方文化的沖擊下，當(dāng)代中國(guó)傳統(tǒng)文化的失落已經(jīng)成為民族文化危機(jī)的重創(chuàng)，研究并重新衡定中國(guó)精神的內(nèi)涵及哲學(xué)本體，將成為當(dāng)前中國(guó)知識(shí)界必然面對(duì)的首要問題。

　　辜鴻銘從中國(guó)人的精神入手，就新儒家文化對(duì)中國(guó)人的意識(shí)形態(tài)影響，再到當(dāng)代學(xué)者對(duì)中國(guó)文化精神的價(jià)值研究，統(tǒng)屬于“中國(guó)精神”哲學(xué)研究范式內(nèi)容。馬克思提出“人類始終只提出自己能夠解決的任務(wù)，因?yàn)橹灰屑?xì)考察就可以發(fā)現(xiàn)，任務(wù)本身，只有在解決它的物質(zhì)條件已經(jīng)存在或者至少是在生成過程中的時(shí)候，才會(huì)產(chǎn)生”。對(duì)于中國(guó)精神的內(nèi)涵及挖掘，必然需要結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從國(guó)家意識(shí)形態(tài)與民族文化自覺中來(lái)全面把握中國(guó)精神的哲學(xué)本體和精神實(shí)質(zhì)。

　　近代中國(guó)對(duì)“中國(guó)精神”的文化自覺，印證了真正有價(jià)值的思想，往往是在異常沉靜，甚至是憂患意識(shí)中獲得，我們對(duì)中國(guó)精神的立場(chǎng)與認(rèn)知，正是基于對(duì)中國(guó)文化世界性視野的現(xiàn)實(shí)期許，也只有在這種沉靜且憂患的思想前提下，才能夠客觀而全面的審讀這一宏大的意識(shí)形式，保持真切的獨(dú)特視角。黨的十八大以來(lái)，中國(guó)政府將實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興作為強(qiáng)國(guó)富民的中國(guó)夢(mèng)，而實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)，必然需要從中國(guó)精神的挖掘、弘揚(yáng)和傳承中來(lái)促進(jìn)夢(mèng)想成真。因此，研究中國(guó)精神，立足中國(guó)的特定國(guó)情，從“民族精神與時(shí)代精神”的內(nèi)在統(tǒng)一上，借助于馬克思主義基本原理，融入當(dāng)代中華民族具體實(shí)踐，重新闡釋和明確“中國(guó)精神”的基本內(nèi)涵和特質(zhì)。

　　在《習(xí)近平關(guān)于實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)論述摘編》中，習(xí)近平總書記多次提到“實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)必須弘揚(yáng)中國(guó)精神”，而對(duì)于“中國(guó)精神”的理論研究及發(fā)展導(dǎo)向，將成為當(dāng)前學(xué)術(shù)界集中探討和挖掘、整理的核心問題。綜觀中國(guó)精神的研究實(shí)踐，主要呈現(xiàn)三種研究路向：一是從中華傳統(tǒng)文化視角來(lái)理解和明確“中國(guó)精神”;二是結(jié)合中國(guó)特色的社會(huì)主義道路發(fā)展實(shí)踐來(lái)深化和闡釋“中國(guó)精神”;三是借助于馬克思主義中國(guó)化的基本精神，從文化自覺上來(lái)踐行現(xiàn)實(shí)發(fā)展與文化精神的統(tǒng)一。

　　在中華民族偉大復(fù)興的新時(shí)期，就“中國(guó)精神”的研究呈現(xiàn)出欣欣向榮的景象。有學(xué)者圍繞中國(guó)精神的形成基礎(chǔ)展開探討，也有學(xué)者將中國(guó)精神的構(gòu)成要素進(jìn)行挖掘，還有學(xué)者從中國(guó)精神的價(jià)值取向、建構(gòu)模式上來(lái)進(jìn)行梳理，還有學(xué)者從中國(guó)精神的科學(xué)發(fā)展與全面弘揚(yáng)上展開實(shí)踐。無(wú)論是當(dāng)下還是以后，對(duì)中國(guó)精神的深入研究為我們提供了有益的思想認(rèn)知和學(xué)術(shù)資源，但總體來(lái)看，更多的學(xué)者將視角投放在知識(shí)性和形成性范圍內(nèi)，對(duì)于中國(guó)精神在繼承民族文化傳統(tǒng)，突破意識(shí)形態(tài)束縛中，如何開拓多元化價(jià)值追求，以中國(guó)精神的文化根基來(lái)重塑民族精神，如何從追求創(chuàng)新、超越自身發(fā)展中將整個(gè)中華民族的文化自覺和精神信仰融入到實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興的實(shí)踐路徑中。這些問題的存在是客觀的，也是中國(guó)精神民族性、文化性、價(jià)值性、信仰性的多重多義的整合。中華民族在實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興夙愿實(shí)踐中，歸根結(jié)底是在實(shí)踐中來(lái)改變自我、改變生活、改變世界，從實(shí)踐意義上來(lái)強(qiáng)調(diào)中國(guó)精神的文化性與實(shí)踐性屬性的統(tǒng)一，更需要從優(yōu)秀中華民族傳統(tǒng)文化與中精神具體實(shí)踐進(jìn)行融合。

　　二、中國(guó)精神的構(gòu)成及活的傳統(tǒng)

　　1、中國(guó)精神的文化構(gòu)成

　　梁漱溟先生在探討文化的意義時(shí)提出“樣法”概念，對(duì)于什么樣的文化傳統(tǒng)，從而決定了什么樣的生活方式及實(shí)踐道路。中華民族文化中的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是一個(gè)民族的“根兒”，也是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神基礎(chǔ)，中國(guó)精神源自對(duì)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘，更是統(tǒng)攝中華民族傳統(tǒng)文化性、現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性的關(guān)鍵。中國(guó)精神正如中華民族文化中的“一股勁兒”，讓中華民族傳統(tǒng)文化成為華夏兒女共同的“根兒”。因此，認(rèn)同并弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)民族文化，就是承載中華民族“樣法”的具體體現(xiàn)，是構(gòu)成中國(guó)精神的重要內(nèi)容。

　　從中國(guó)精神的內(nèi)涵體系來(lái)看，如何發(fā)掘和梳理中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如何從“精神基因”上來(lái)挖掘“活的傳統(tǒng)”?對(duì)于基因，生物學(xué)上是構(gòu)成生命的基礎(chǔ)單位，而對(duì)于“精神基因”，中國(guó)精神同樣需要“精神基因”來(lái)保持文化的活力。中華民族在精神傳統(tǒng)中的基礎(chǔ)、最基本的精神基因又是什么?翻看中華的文明歷史，傳統(tǒng)文化中的“天人合一”觀、道德境界中的“止于至善”、政治倫理中的“治國(guó)修身平天下”、以及天命精神中的“各正性命”等思想，都是中國(guó)精神的最優(yōu)秀的精神基因。從這個(gè)意義來(lái)看，對(duì)于當(dāng)下中國(guó)，從中國(guó)精神的“精神基因”構(gòu)成上來(lái)審視傳統(tǒng)文化中的生命性，更需要從強(qiáng)調(diào)“精神基因”中來(lái)恰當(dāng)?shù)奶釤?ldquo;活的傳統(tǒng)”。

　　當(dāng)代中國(guó)的文化傳統(tǒng)，需要從文化省思中來(lái)洞見文化精神，從“精神基因”的探析中來(lái)歸納“活的傳統(tǒng)”，尤其是從體現(xiàn)中國(guó)精神的優(yōu)秀文化中，以自覺的心境來(lái)理解和審視中國(guó)精神，及其優(yōu)秀的、深刻的文化傳統(tǒng)。民族文化是由歷史和精神傳統(tǒng)構(gòu)成的，不同時(shí)代下的文化精神和歷史，共同組成中華民族文化的內(nèi)在精神本體和特質(zhì)。在理解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神實(shí)質(zhì)時(shí)，如何從歷史的、現(xiàn)實(shí)的文化價(jià)值尺度來(lái)客觀、正確的評(píng)價(jià)、傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精神，必然需要從民族文化自覺上，從經(jīng)驗(yàn)文化上升到道德文化，實(shí)現(xiàn)從“神道”到“人道”的轉(zhuǎn)型。

　　如殷周時(shí)期的“神、道”文化，先秦時(shí)期的“德、禮”文化、漢唐時(shí)期的“和、合”文化、宋明時(shí)期的“理、心”文化等等。作為中華民族文化傳統(tǒng)的重要組成，在文化生成、傳承和創(chuàng)新實(shí)踐中，如何從民族文化的自我審視中，超越文化沖突，將文化傳統(tǒng)與對(duì)文化的更新、堅(jiān)守作為實(shí)現(xiàn)文化內(nèi)在連續(xù)性的引線，從文化的更迭、交融、借鑒、革故鼎新中來(lái)開啟“救亡圖存”的文化追求，進(jìn)而從馬克思主義中國(guó)化實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)對(duì)民族文化、民族精神的重新洗禮和轉(zhuǎn)化。“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，這是司馬遷在《史記》中將對(duì)古圣先賢的智慧的感性直覺，也是傳統(tǒng)文化在個(gè)體生命體驗(yàn)中的直接反映。面對(duì)中國(guó)精神的博大文化，想要真切的體味確實(shí)不易，尤其是在對(duì)中國(guó)精神的理解上，更顯得極為困難。如一個(gè)“道”字，濃縮了中華民族傳統(tǒng)文化的集中體現(xiàn)，而“志于道”則成為歷代思想家研究和探討的核心難題。

　　王陽(yáng)明在探討天地自然本然的玄奧時(shí)，提出“至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中”，對(duì)于“道”，并非是人們所說的事物的“本質(zhì)”或“規(guī)律”，也非是確定性的結(jié)果;對(duì)于文化思想的認(rèn)知，與其說是形上之“道”，莫若說是悟覺形上之道的歷史。從某種意義來(lái)看，對(duì)于中華傳統(tǒng)文化形上之道的理解和概括是極為困難的，而要真實(shí)而具體的表達(dá)中華傳統(tǒng)文化精髓，從文化意向性思維和文化省思中來(lái)澄清概念，同樣是復(fù)雜的。古代思想家將“道”統(tǒng)之為宗，正所謂“道可道，非常道，名可名，非常名”，對(duì)于思維的表述與思想內(nèi)容的彰顯，需要從豐富的想象力和思想空間中來(lái)高度濃縮，以穿透性的理解力來(lái)領(lǐng)悟和思考中國(guó)精髓的特征、心性結(jié)構(gòu)和思維特點(diǎn)，必然需要從文化自覺中來(lái)細(xì)數(shù)中華文化脈絡(luò)中的“文化基因”。

　　道是中華民族精神傳統(tǒng)的落腳點(diǎn)和歸宿，如天道宇宙論、人生道德修養(yǎng)論、社會(huì)道義實(shí)踐論等，無(wú)不圍繞“道”來(lái)展開，體現(xiàn)民族文化心理的發(fā)展方向。西方人在意識(shí)形態(tài)范疇研究中，將本體論、認(rèn)識(shí)論作為西方哲學(xué)基礎(chǔ)，而心性論、境界論成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)。用理性來(lái)認(rèn)知和理解世界，成為西方人的習(xí)慣性傳統(tǒng)，如“理性世界觀”是西方傳統(tǒng)文化的哲學(xué)體現(xiàn)，也是建立在西方社會(huì)“普遍秩序”的契約基礎(chǔ)。與此相反，對(duì)于中國(guó)人，在審視世界的時(shí)候，往往用德性的精神，以“天理”來(lái)支撐“良心”，通過道德實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)“和而不同”的倫理社會(huì)，由此形成的獨(dú)特的“德性宇宙觀”、“悟道思維”成為天人合一精神的主旨。一個(gè)人的民族文化觀念與整個(gè)民族的道德觀念是一致的，同樣在心智結(jié)構(gòu)上具有相似性。如“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的道義思想，對(duì)于每一個(gè)中國(guó)人來(lái)說都是適合的，并成為人生修養(yǎng)實(shí)踐的思想導(dǎo)向。具體而言，以“道”為核心的精神體系，將中華傳統(tǒng)文化的德性教化與人的心性修為作為心智結(jié)構(gòu)的具體化特質(zhì)。如傳統(tǒng)文化典籍中的六經(jīng)，《詩(shī)》、《書》、 《禮》、《樂》、《易》、《春秋》成為六種天性的縮影。其中《詩(shī)》代表情志、《書》代表政治、《禮》代表社會(huì)，《樂》代表藝術(shù)，《易》代表辯證，《春秋》代表歷史。進(jìn)一步來(lái)講，六經(jīng)不僅悟覺人，更重要的是對(duì)人的教化?！抖Y記?經(jīng)解》中“其為人也，溫柔敦厚，《詩(shī)》教也;疏通知遠(yuǎn)，《書》教也;廣博易良，《樂》教也;?e靜精微，《易》教也;恭儉莊敬，《禮》教也;屬辭比事，《春秋》教也。”由此可見，對(duì)于德性精神及中華民族的心智結(jié)構(gòu)，六經(jīng)的主旨與內(nèi)容正是對(duì)民族精神和文化的范例，也是構(gòu)成中國(guó)精神的優(yōu)秀的文化基因。

　　2、中國(guó)精神的“活的傳統(tǒng)”

　　近代以來(lái)東西方文化的交流與碰撞，從人格、倫理、情感、實(shí)踐、精神等各方面都為我們重新梳理文化邏輯創(chuàng)造了條件。較之于東方文化，西方人性論是建立在假設(shè)基礎(chǔ)上，并從文化“自由”中來(lái)體現(xiàn)歷史邏輯;中國(guó)的人性論是建立在“大同”精神基礎(chǔ)上，兩者在對(duì)人類內(nèi)在本性的理解上都是建立在文化自覺的基礎(chǔ)上。如中國(guó)古代將“大同”理想凝聚為世代相傳的道統(tǒng)思想，并滲透到中國(guó)政道與治道。以學(xué)界的研究成果來(lái)看，對(duì)于夏、商、周及秦漢的政治體制，無(wú)不延續(xù)道統(tǒng)思想來(lái)建構(gòu)文化，特別是堯舜禹湯、周公、孔子等和諧思想，進(jìn)一步鞏固了“大同”理想的傳統(tǒng)，并成為政治、社會(huì)、文化建制模式的基礎(chǔ)，由此延伸至以人為本、以禮為序、以德為治、以樂為和等社會(huì)理想。因此，在挖掘中華傳統(tǒng)文化及思想的歷史延續(xù)上，不僅要從各位思想家、政治家的文化傳統(tǒng)中來(lái)梳理典章制度和天道觀念，還要立足于特定的社會(huì)、政治實(shí)踐模式，從融合中華民族傳統(tǒng)文化的歷史進(jìn)程中把握中國(guó)精神的來(lái)龍去脈。

　　中國(guó)精神作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“精神基因”，其意義在于對(duì)當(dāng)下中國(guó)人如何理解和應(yīng)對(duì)生活中的問題，迫切需要從“精神基因”的整理中來(lái)提煉“活的傳統(tǒng)”，以至于治道。從“陰陽(yáng)”悟于“道”的邏輯思維中，遵循天道宇宙論、道德修養(yǎng)論和道義實(shí)踐論的思想體系，并從知行合一、經(jīng)世致用中來(lái)堅(jiān)守“禮儀、孝悌、仁義、自強(qiáng)”精神，并從優(yōu)秀的文化基因中來(lái)擷取當(dāng)代中國(guó)精神中的“活的傳統(tǒng)”。當(dāng)下，在幾千年的歷史文化傳承與影響下，對(duì)“天理”、對(duì)“良心”的追求依然是中國(guó)普通大眾心靈中最淳樸的傳統(tǒng)思想，并成為日常生活中人與人和諧相處的精神與文化認(rèn)同。這些源自中華傳統(tǒng)文化的“活的傳統(tǒng)”，在體現(xiàn)中華民族特有的民族性、鄉(xiāng)土性上，更是承載著對(duì)民族生命及文化延續(xù)的歷史使命和精神財(cái)富。透視中國(guó)精神中的文化理想，從思想上、文化上、精神層面等領(lǐng)域來(lái)研究中國(guó)人的價(jià)值訴求，以血緣倫理為基礎(chǔ)的中國(guó)家庭、社會(huì)團(tuán)體成為中華民族“活的傳統(tǒng)”生生不息的生命源泉。德性精神作為中國(guó)人、中國(guó)家庭、中國(guó)社群、乃至中國(guó)社會(huì)的精神基礎(chǔ)，在優(yōu)秀傳統(tǒng)文化世代相延中，逐漸形成普遍老百姓對(duì)文化的信仰和敬畏。如儒家的“耕讀傳家”、“崇尚學(xué)習(xí)”，將通過學(xué)習(xí)來(lái)獲得君子的人格，成就“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的道德向往，者實(shí)質(zhì)上是將傳統(tǒng)文化中的中國(guó)精神，在吸納、融合、繼承中實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代意義的自發(fā)傳遞。

　　三、結(jié)語(yǔ)

　　中國(guó)精神不是純粹的時(shí)間歷史邏輯，更多的是體現(xiàn)在當(dāng)下的意義性邏輯。深入到社會(huì)生活實(shí)際來(lái)反思中國(guó)精神的現(xiàn)代意義，并從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生活的銜接上來(lái)擺正兩者的關(guān)系。中華優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化必然以實(shí)踐訴求為歷史導(dǎo)向，并反映在不同時(shí)期下的“大同”、“小康”、“治世”理想，具有歷史文化的連續(xù)性和統(tǒng)一性，也為反思中國(guó)精神提供了有序的實(shí)踐路徑。當(dāng)代中不是西方的現(xiàn)代社會(huì)，中國(guó)的當(dāng)下與未來(lái)更有別于西方。對(duì)于中國(guó)精神的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”之間的銜接，在缺少文化自覺和自我理想前提下是難以實(shí)現(xiàn)的。法國(guó)學(xué)者韋爾南在《希臘思想的起源》中提出“古希臘的思想形成于幾何學(xué)性質(zhì)，也是構(gòu)成西方理性思想的起源”。從中可見，幾何學(xué)式的世界觀講究對(duì)稱和均質(zhì)化，也就是對(duì)“等距”關(guān)系的抽象與概括，體現(xiàn)出西方精神普遍性的平等觀。而對(duì)于中國(guó)文化精神及世界觀，既非空間上的彎曲，也非時(shí)間上的平直，以家庭為最高倫理實(shí)體的中國(guó)社會(huì)，將家庭作為維系情感的核心紐帶，并以人與人之間家庭式的情感和諧來(lái)構(gòu)成國(guó)家。所以，從西方文化理性精神的借鑒中，我們不能照搬西方的文化模式，而是應(yīng)該從德性精神的歷史延續(xù)性和傳承上，依托中華文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活的與時(shí)俱進(jìn)，從中西方文化交融中來(lái)挖掘中國(guó)精神的時(shí)代性內(nèi)涵，來(lái)破解當(dāng)下中國(guó)面臨的精神文化傳承中的新困惑和新矛盾。關(guān)注人的精神及心靈問題，堅(jiān)持從中華民族傳統(tǒng)文化的自然性、倫理性統(tǒng)一中強(qiáng)調(diào)人的整體性，增強(qiáng)民族自覺和自信，以中華民族傳統(tǒng)文化中的德性精神來(lái)確立完滿的精神人格，使之成為銜接當(dāng)下文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活的精神紐帶。

　　哲學(xué)論文2000字篇4

　　試談?wù)軐W(xué)視域下的模糊語(yǔ)言

　　長(zhǎng)期以來(lái)，人類一直致力于追求以精確的數(shù)量關(guān)系和空間形式來(lái)描述和闡釋認(rèn)知對(duì)象的特征，把精確的定量分析作為衡量某一學(xué)科是否科學(xué)的重要標(biāo)準(zhǔn)。這種對(duì)事物進(jìn)行精確描述的方法對(duì)人類生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步作出了重大貢獻(xiàn)。但同時(shí)人們也發(fā)現(xiàn)，精確化思維模式無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)生活中大量存在的模糊現(xiàn)象，阻礙了人類認(rèn)識(shí)能力的發(fā)展。現(xiàn)在人們普遍認(rèn)為，模糊性既是客觀世界的固有屬性又是自然語(yǔ)言的本質(zhì)特征之一，人們的交際活動(dòng)既需要精確語(yǔ)言也需要模糊語(yǔ)言。同時(shí)，由于哲學(xué)與語(yǔ)言之間的密切關(guān)系，哲學(xué)常被喻為語(yǔ)言學(xué)的搖籃，只有將語(yǔ)言問題納入哲學(xué)的思辨領(lǐng)域，才能使分析更為深入。基于此，本研究擬從哲學(xué)的視角對(duì)模糊語(yǔ)言的產(chǎn)生及影響進(jìn)行闡釋。

　　一、模糊理論

　　早在公元前4世紀(jì)，古希臘哲學(xué)家尤布利德斯就注意到模糊現(xiàn)象，并提出了著名的“谷堆悖論”：一粒谷子不能形成一個(gè)谷堆，再加一粒還是不能，再加一粒也還是不能，以此類推，直到最后加上一粒形成了谷堆。那么多少粒谷子才能形成谷堆呢?這是誰(shuí)也無(wú)法判斷的問題。假設(shè)10000粒為一堆，那么9999粒谷子是不是一堆呢?產(chǎn)生這種“一粒谷子不成谷堆又成谷堆”悖論的原因在于，作為精確概念的數(shù)字與“谷堆”這類表達(dá)模糊概念的事物不具有等同性，因此也就無(wú)法用前者來(lái)描述后者。與此類似，英國(guó)哲學(xué)家羅素這樣闡述“禿頭悖論”：一個(gè)人有十萬(wàn)根頭發(fā)，掉一根不能算禿頭，又掉一根也不能算禿頭，再掉一根也還不能算禿頭，以此類推，這個(gè)人掉了十萬(wàn)根頭發(fā)也不能算禿頭。這種說法的荒.唐性在于，“禿頭”是一個(gè)模糊概念。有些人肯定是禿子，有些人肯定不是禿子，而處于兩者之間的一些人，一定要將其界定為要么是禿子，要么不是禿子，這顯然是不合理的。“禿頭問題”和“谷堆問題”雖然涉及的內(nèi)容不同，但是都屬于“連鎖推理悖論”的范疇，它們都反映了傳統(tǒng)邏輯排中律的局限性，證明了“非此即彼”的標(biāo)準(zhǔn)在判斷模糊概念時(shí)的無(wú)力。

　　傳統(tǒng)的二值邏輯體系將事物歸為集合“A”和“非A”兩種非此即彼的狀態(tài)，精確描述那些界限分明的對(duì)象。在這種情況下，概念范疇的內(nèi)涵和外延都必須是明確的。這就無(wú)法解釋人類社會(huì)中普遍存在的既是A又是非A的現(xiàn)象，以及上文提到的“連鎖推理悖論”。美國(guó)控制論專家札德于1965年提出的“模糊集合”概念可以有效地解答二值邏輯存在的問題。“隸屬度”這一概念是模糊集合論的核心，它解決了事物具有的“連續(xù)集”屬性問題。這一理論規(guī)定模糊概念集合的成員對(duì)于該集合的隸屬程度，換言之，如果將集合“A”取值為1，將“非A”取值為0，在[0，1]這樣一個(gè)閉合區(qū)間內(nèi)還有一系列的過渡狀態(tài)，集合的成員可以取值0和1以及兩者之間的任意實(shí)數(shù)。這樣，模糊集合中的每一個(gè)成員都有與之相對(duì)應(yīng)的隸屬度。這個(gè)隸屬度就構(gòu)成了隸屬函數(shù)，用以描述各種模糊集合。

　　札德的“模糊集合”以及“隸屬度”概念奠定了模糊理論的基礎(chǔ)，為人們認(rèn)識(shí)和把握世界提供了全新的思考維度和描述對(duì)象的方式，并因其處理復(fù)雜系統(tǒng)的有效性受到廣泛關(guān)注。札德在描述他創(chuàng)立模糊集合論的思想時(shí)指出，模糊集合論這個(gè)分支的起源是從語(yǔ)言學(xué)方法的引入開始的，它轉(zhuǎn)而又推動(dòng)了模糊邏輯的發(fā)展。可見，語(yǔ)言模糊性的研究催生了模糊集合論，而模糊集合論的產(chǎn)生又為數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等涉及模糊性的科學(xué)領(lǐng)域提供了可靠的分析框架。由此，人們不僅關(guān)注所從事科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)可以精確描述的現(xiàn)象，也開始把處于邊緣地帶的模糊現(xiàn)象納入研究范圍。

　　札德對(duì)于模糊性有這樣的論述：“現(xiàn)實(shí)世界中所遇到的大部分類別是模糊的――有些只是稍微模糊，有些則是顯著的模糊。人的思想中模糊性的彌漫說明人們推理所依據(jù)的邏輯大部分不是傳統(tǒng)的二值邏輯。……處理模糊概念是人的大腦的能力。……自然語(yǔ)言的語(yǔ)義以及在較小程度上自然語(yǔ)言的句法――這二者的普遍的模糊性說明，語(yǔ)言理論的某些方面是可以用來(lái)自模糊集論的方法進(jìn)行分析的。”這一論述說明了模糊現(xiàn)象的普遍性以及不同類別的事物模糊程度的差異性，并指出模糊集論對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的適用性。這種適用性的根本原因在于語(yǔ)言范疇實(shí)際上是某一個(gè)論域中的模糊集合，集合的內(nèi)涵(范疇的核心)是明確的，但是集合的外延(范疇的邊緣)是模糊的。

　　模糊集論這一數(shù)學(xué)模型促進(jìn)數(shù)學(xué)思想的跨越發(fā)展，把傳統(tǒng)中“絕對(duì)屬于”和“絕對(duì)不屬于”的關(guān)系轉(zhuǎn)化為“相對(duì)屬于”的程度問題，實(shí)現(xiàn)了對(duì)那些類屬關(guān)系不清晰和歸屬不完全的現(xiàn)象的描述。這一轉(zhuǎn)變的實(shí)質(zhì)是宣稱在兩個(gè)事物或概念的界面之間有無(wú)數(shù)中間狀態(tài)，這抓住了人類思維和語(yǔ)言中的一個(gè)根本問題，即，模糊性和精確性的辯證關(guān)系。札德模糊理論的誕生使人們認(rèn)識(shí)到，模糊思維和精確思維一樣，也是人類的一種思維形態(tài)。這是認(rèn)識(shí)論的一大突破，符合人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的規(guī)律。

　　二、語(yǔ)言的模糊性

　　模糊認(rèn)識(shí)是人類不確定認(rèn)識(shí)的基本形式和本質(zhì)特征，它不同于隨機(jī)性、含混性、歧義性等其他不確定性。模糊認(rèn)識(shí)可分為兩種基本類型：一種是被動(dòng)的模糊認(rèn)識(shí)，由認(rèn)識(shí)主體缺乏對(duì)對(duì)象邊界的精確劃分而產(chǎn)生;另一種是主動(dòng)的模糊認(rèn)識(shí)，是主體有意識(shí)地對(duì)事物界限進(jìn)行模糊化處理，以達(dá)到對(duì)事物較精確的認(rèn)識(shí)。[3]這兩種類型的模糊認(rèn)識(shí)都滲透于人們認(rèn)識(shí)世界及自我的活動(dòng)中。有關(guān)語(yǔ)言模糊性問題的探討源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，是哲學(xué)、語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等領(lǐng)域都密切關(guān)注的重要問題。模糊語(yǔ)言學(xué)研究始于20世紀(jì)60年代中期，是一門在多學(xué)科視域下誕生的交叉學(xué)科和邊緣學(xué)科，將語(yǔ)言學(xué)研究與模糊數(shù)學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等學(xué)科融合在一起，為解釋形式語(yǔ)言中的許多難題提供了可操作性的方法。

　　對(duì)于語(yǔ)言模糊性的界定，至今尚無(wú)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)，學(xué)者從不同研究視角和領(lǐng)域?qū)@一現(xiàn)象進(jìn)行描述。Peirce早在1902年就給模糊性下過定義：“如果涉及一個(gè)命題狀態(tài)的東西在本質(zhì)上是不確定的，那么該命題就是模糊的。不論言語(yǔ)者思考與否，他將視它們是被該命題允許或排除。”其后的Bertrand Russell指出，由于相同的語(yǔ)言表現(xiàn)形式可以代表不同的系統(tǒng)，語(yǔ)言模糊性體現(xiàn)出程度上的差異性。Van Deemter進(jìn)一步深化了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為大多數(shù)事物之間的界限是模糊的。Carter & Mc Carthy 從語(yǔ)義的角度將沒有具體語(yǔ)義的模糊詞和模糊短語(yǔ)理解為語(yǔ)言的模糊性。

　　Zhang將模糊語(yǔ)言定義為沒有明確意義邊界的語(yǔ)言單位，并在此后的研究中提出“模糊語(yǔ)言策略化彈性理論”，通過對(duì)真實(shí)語(yǔ)料的研究說明模糊語(yǔ)言全方位的彈性特征具有普遍性。20世紀(jì)70年代，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Lakoff對(duì)許多語(yǔ)義范疇無(wú)法明確界定的詞語(yǔ)進(jìn)行了研究。他以“鳥類”為例，利用模糊集合論所構(gòu)建的語(yǔ)義分析模型，以每一成員與“鳥類”典型成員的相似度為衡量尺度，將鳥類有關(guān)成員按照其屬于“鳥類”的不同程度排列起來(lái)，以確定其語(yǔ)言邊界的性狀。英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Channell則從實(shí)證分析的視角，將語(yǔ)用學(xué)理論應(yīng)用于分析自然語(yǔ)言中的模糊現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)模糊語(yǔ)言的策略性運(yùn)用，認(rèn)為模糊詞語(yǔ)具有內(nèi)在的不確定性，體現(xiàn)了模糊的目的性。她這種立足語(yǔ)料分析進(jìn)行研究的模式豐富了模糊語(yǔ)義研究的內(nèi)涵，拓展了模糊語(yǔ)義研究的范圍。

　　我國(guó)語(yǔ)言學(xué)界對(duì)模糊理論的研究始于20世紀(jì)70年代末，伍鐵平在《模糊語(yǔ)言初探》和《模糊語(yǔ)言再探》兩篇論文中最先介紹了札德的模糊理論與模糊語(yǔ)言的關(guān)系并分享了國(guó)外運(yùn)用模糊理論進(jìn)行語(yǔ)言研究的最新成果，1999年被譽(yù)為我國(guó)模糊理論“百科全書”的《模糊語(yǔ)言學(xué)》出版，這是我國(guó)第一部研究模糊語(yǔ)言的專著。此后，諸多學(xué)者從模糊詞語(yǔ)、模糊句法、模糊語(yǔ)義、修辭等層面對(duì)模糊語(yǔ)言現(xiàn)象展開深入探討。我國(guó)模糊語(yǔ)言學(xué)研究的初期以對(duì)國(guó)外有關(guān)理論與方法的引介為主。同時(shí)也有對(duì)這些理論與方法的反思，例如，對(duì)范疇的本質(zhì)和語(yǔ)義模糊性的思考。國(guó)內(nèi)對(duì)模糊語(yǔ)言學(xué)的研究主要集中在以下幾個(gè)方面：運(yùn)用多種理論探討模糊現(xiàn)象，如從社會(huì)語(yǔ)言學(xué)和功能語(yǔ)言學(xué)的情態(tài)系統(tǒng)界面對(duì)模糊限制語(yǔ)進(jìn)行的研究，運(yùn)用認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)義場(chǎng)理論和空間映射理論對(duì)語(yǔ)篇模糊問題的討論;研究對(duì)象體現(xiàn)多樣性，涉及語(yǔ)義、語(yǔ)法、指稱、語(yǔ)篇等，其中以語(yǔ)義研究居多;模糊語(yǔ)言的應(yīng)用性研究涉及多種體裁和文本，包括文學(xué)作品、學(xué)術(shù)文體、科技語(yǔ)篇、法律語(yǔ)言、政治語(yǔ)篇等等。

　　我國(guó)模糊語(yǔ)言研究的優(yōu)勢(shì)在于漢語(yǔ)語(yǔ)言本身，尤其是文學(xué)創(chuàng)作中的模糊手法和美學(xué)修辭，基于此所做的漢外對(duì)比研究能揭示語(yǔ)言間模糊性的差異，對(duì)整個(gè)模糊語(yǔ)言學(xué)的建設(shè)不無(wú)裨益。國(guó)內(nèi)模糊語(yǔ)言研究的不足主要表現(xiàn)在：論題過于集中，涉及面不廣;研究視角較為單一，多數(shù)研究集中在對(duì)模糊語(yǔ)言語(yǔ)用功能的探討;以漢語(yǔ)為對(duì)象的研究過少;多采用定性的方法，對(duì)基于數(shù)理邏輯運(yùn)算和實(shí)驗(yàn)統(tǒng)計(jì)測(cè)定的定量研究方法運(yùn)用不足;基于語(yǔ)料調(diào)查進(jìn)行的模糊研究較少。總體說來(lái)，我國(guó)學(xué)者對(duì)語(yǔ)言模糊性的研究較為零散，缺乏系統(tǒng)性，在模糊語(yǔ)言學(xué)體系的建立方面還有很長(zhǎng)的路要走。

　　三、模糊語(yǔ)言的哲學(xué)思考

　　語(yǔ)言中的模糊現(xiàn)象一直是哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。德國(guó)哲學(xué)家Frege以模糊現(xiàn)象違反排中律為由，將其視為語(yǔ)言的缺陷。英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家Ullmann對(duì)模糊現(xiàn)象持一分為二的態(tài)度，認(rèn)為語(yǔ)言詞匯中的模糊性在有些情況下是一種障礙，在另外一些情況下卻是一種優(yōu)點(diǎn)。[19]恩格斯在《自然辯證法》中指出，辯證法既承認(rèn)“非此即彼”，又在適當(dāng)?shù)牡胤匠姓J(rèn)“亦此亦彼”，這一思想突破了排中律的束縛，被認(rèn)為是模糊學(xué)的辯證哲學(xué)基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)的模糊性被認(rèn)為是事物的普遍聯(lián)系和無(wú)限運(yùn)動(dòng)在思維活動(dòng)中的體現(xiàn)。

　　以羅素和維特根斯坦為代表的英美分析哲學(xué)家推動(dòng)了西方哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向，并將語(yǔ)言分析視為哲學(xué)的首要任務(wù)，以期找到描述世界的基本形式。這樣，如何界定語(yǔ)言的模糊性與精確性就成為當(dāng)代分析哲學(xué)家關(guān)注的重要問題。在討論模糊性問題時(shí)，應(yīng)對(duì)客觀外界本身的模糊性和語(yǔ)言表達(dá)的模糊性做出區(qū)分。羅素認(rèn)為客觀外界本身的模糊性根本不存在，所謂的模糊只不過是言語(yǔ)表達(dá)的謬誤，即把詞的特性錯(cuò)當(dāng)作事物的特性。他在《人類知識(shí)》的結(jié)尾處這樣說：“人類的全部知識(shí)都是不確定的、不準(zhǔn)確的和片面的。”語(yǔ)言自然涵蓋在人類的知識(shí)之列，模糊是語(yǔ)言的基本屬性之一。雖然具有模糊特征的日常言語(yǔ)經(jīng)不起邏輯分析的考驗(yàn)，但是這并不影響它們?cè)诳茖W(xué)概念形成中發(fā)揮重要作用。

　　對(duì)語(yǔ)言模糊性進(jìn)行語(yǔ)義分析的基本脈絡(luò)是“家族相似性―典型理論―模糊性”。對(duì)這一思維軌跡的把握要從維特根斯坦的“家族相似性”說起。他認(rèn)為，日常語(yǔ)言中的一些詞既有很大程度上的相似性也存在不同的特征，詞語(yǔ)所指界面的這種模糊性不能用同一的語(yǔ)義特征來(lái)描述這一詞語(yǔ)所涵蓋的所有義項(xiàng)。“家族成員相似性”的闡釋模式將詞語(yǔ)看作是一個(gè)由彼此或多或少有關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)組成的家族，而不僅只關(guān)注詞語(yǔ)形式上的同一性。據(jù)此，維氏進(jìn)一步提出了概念范疇的形成過程：人們首先基于個(gè)別實(shí)例，根據(jù)相似性原理推及其他類同并存在一定差異的事物，然后確定概念的所指范圍，并最終形成概念范疇。在維氏思想的影響下，羅氏基于大量實(shí)驗(yàn)提出了“典型理論”和“范疇隸屬度”這對(duì)重要概念，為闡釋語(yǔ)義模糊性提供了認(rèn)知基礎(chǔ)。這樣，我們?cè)谂袛嗄骋桓拍钍欠窬哂心：詴r(shí)，就可以看這一概念的邊界范圍是否具有一定的彈性，是否存在一些模糊性成員。

　　具體說來(lái)，哲學(xué)視野中模糊語(yǔ)言的成因包括以下幾個(gè)方面。

　　1.客觀世界的模糊性。

　　對(duì)于這一因素在語(yǔ)言模糊性形成過程中發(fā)揮的作用，學(xué)界有不同的看法。李曉明認(rèn)為，精確性和模糊性是在人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的客觀過程中產(chǎn)生的，在純粹的客觀世界里是沒有意義的。趙德遠(yuǎn)則認(rèn)為，思維和語(yǔ)言的模糊性是由客觀世界的模糊性和主觀世界的模糊性共同決定的，將模糊性只限定在人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的做法會(huì)對(duì)模糊理論的價(jià)值產(chǎn)生消極影響。我們認(rèn)為，模糊理論的形成是以認(rèn)可客觀世界的模糊性為基礎(chǔ)的?？陀^世界的模糊性可從物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)性角度來(lái)加以證明。恩格斯認(rèn)為，“在物質(zhì)固有的特性中，運(yùn)動(dòng)是第一個(gè)特性，而且是最重要的特性”。

　　而客觀事物不斷發(fā)展變化和普遍聯(lián)系的特性往往會(huì)導(dǎo)致事物類屬的不清晰和事物性質(zhì)的不確定。因此，我們有理由相信，客觀現(xiàn)實(shí)中沒有完全相同的兩樣?xùn)|西，世界上的所有類屬都只是模糊的集合。由于人類社會(huì)和自然界始終處于不斷發(fā)展變化的狀態(tài)，過去明確定義的事物會(huì)隨著時(shí)間的推移逐漸趨向模糊。例如，時(shí)間本身就是一種永不停歇的運(yùn)動(dòng)，而人類對(duì)時(shí)間相對(duì)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)也只是在近代鐘表等儀器發(fā)明以后，這種對(duì)時(shí)間觀念把握的相對(duì)性和局限性也在一定程度上說明了時(shí)間的模糊性。人類對(duì)客觀世界及其自身認(rèn)識(shí)的局限性通過語(yǔ)言的模糊性體現(xiàn)出來(lái)。同時(shí)，人類語(yǔ)言中用來(lái)描述自然界的許多概念也是模糊的，沒有清晰的邊界。

　　2.人類思維的模糊性。

　　對(duì)于思維的模糊性，羅素曾這樣說過：“一切思想一直到某種限度為止，是模糊的，而完全的精確是一種理論上的理想，而實(shí)際上是不能達(dá)到的。”這說明，雖然思維在總體方向上具有明確性和清晰性，但是思維過程的瞬間是模糊的。同時(shí)，造成人類思維模糊性的原因還包括，生理構(gòu)造的不同，因年齡、閱歷等因素造成的認(rèn)知能力的差異等。需要指出的是，思維的模糊性并未阻礙人類文明的進(jìn)程，因?yàn)?ldquo;一種模糊的思想比一種正確的思想更像是真實(shí)的”。

　　3.語(yǔ)言的模糊性。

　　思維是人腦對(duì)客觀世界的反映過程，抽象思維將客觀事物概括出來(lái)形成概念，并用一定的語(yǔ)言形式表現(xiàn)出來(lái)。語(yǔ)言的模糊性反映了思維的模糊性，模糊思維的結(jié)果以模糊語(yǔ)言為媒介體現(xiàn)出來(lái)。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理論將語(yǔ)言視為符號(hào)體系，既有包容性和開放性，也有收斂性。由于事物的不斷衍生和變化，以及人們認(rèn)識(shí)和表達(dá)能力的有限性，人們不得不沿用經(jīng)濟(jì)原則和省力原則，以盡可能少的語(yǔ)言單位盡可能多地傳達(dá)思想和觀念，以克服記憶力的限度產(chǎn)生的交流障礙。同時(shí)，概括性和信息壓縮功能是詞義的重要特點(diǎn)，詞義概括性的重要表現(xiàn)之一就是語(yǔ)言的模糊性。也就是說，同一個(gè)能指對(duì)應(yīng)不同的所指，語(yǔ)言符號(hào)在表達(dá)層面上的這種有限性和離散性與語(yǔ)言意欲描述的呈連續(xù)分布狀態(tài)的對(duì)象之間產(chǎn)生差異，造成了語(yǔ)言模糊現(xiàn)象。語(yǔ)言符號(hào)的有限性在一定程度上也反映了人類對(duì)客觀世界認(rèn)識(shí)的有限性。需要注意的是，語(yǔ)言在表述概念、命題，描述事物運(yùn)動(dòng)的總體趨勢(shì)等方面具有精確性，而這也是語(yǔ)言的根本屬性之一。

　　四、模糊語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展展望

　　語(yǔ)言的模糊性和確定性一樣，都是語(yǔ)言屬性的重要組成部分。從哲學(xué)的角度看，語(yǔ)言的模糊性和精確性是矛盾的統(tǒng)一體，模糊性是絕對(duì)的、普遍的，而精確性是相對(duì)的，是模糊性的特殊表現(xiàn)形式。模糊性和精確性在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。語(yǔ)言的發(fā)展演化遵循“模糊→確定→模糊→確定……”這樣一個(gè)不斷循環(huán)往復(fù)的過程，自然界或人類社會(huì)的變化會(huì)使得原本確定的概念逐漸趨向模糊，這種模糊化的概念進(jìn)而又引出新的確定性概念。人們總是在模糊中尋求確定，而從確定趨向模糊也是一種進(jìn)步，它們是同一過程的兩個(gè)不同階段，使語(yǔ)言成為動(dòng)態(tài)的開放系統(tǒng)。有限的語(yǔ)言表達(dá)方式永遠(yuǎn)都無(wú)法完滿表達(dá)無(wú)限流變中的世界這一事實(shí)導(dǎo)致了語(yǔ)言模糊性的產(chǎn)生，這既是語(yǔ)言的缺憾，同時(shí)也是激活語(yǔ)言發(fā)展和演化的活化因子。

　　由于語(yǔ)言的模糊性涉及心理、意識(shí)過程以及主體、客體等多種因素的相互作用，對(duì)其進(jìn)行描述和解釋實(shí)非易事。更加系統(tǒng)的及更具理論深度的模糊語(yǔ)言理論的建立應(yīng)充分考慮以下幾個(gè)方面：進(jìn)一步探討模糊性的定義和定性等與語(yǔ)言模糊性有關(guān)的根本問題;加強(qiáng)對(duì)已有理論和方法的應(yīng)用，并不斷引入新理論、新方法;對(duì)模糊理論的研究應(yīng)體現(xiàn)動(dòng)態(tài)性的視角;突破只關(guān)注內(nèi)涵與外延的“界限理論”，將對(duì)主觀世界與客觀世界、宏觀世界與微觀世界模糊性的研究結(jié)合起來(lái);用唯物辯證法指導(dǎo)模糊理論的建設(shè);深入挖掘漢語(yǔ)的語(yǔ)言特色，進(jìn)行多語(yǔ)系、多學(xué)科的綜合研究，探討語(yǔ)言的普遍規(guī)律。

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