“有”到“無”時方知“有”
——存在和虛無，西方和東方
Being is well known when being becomes nonbeing
---------Being and Nonbeing ,the West and the East

[內(nèi)容提要]存在論的虛無，導致認識論的不可知論、形而上學的虛無主義、倫理學的非道德主義、政治上的無政府主義以及歷史哲學的歷史無目的、無規(guī)則和二元論，導致反科學、反民主。在東方，亞細亞生活的艱辛導致佛道“虛無”的哲學理念，而這在西方的海德格爾是罕見的僅有。海德格爾對虛無概念的使用完全不同于西方哲學關(guān)于這個論題的討論。他是在闡發(fā)和回答“存在的意義”時闡述他的主導思想“存在者之存在，自身并不‘是’一個存在”的。這可能才是他的“虛無”的真正意義。對虛無的探討就是對存在的探討。他和虛無主義毫無關(guān)系，相反，他要克服虛無主義。海德格爾談到東方的虛無觀念。然而這不表示他贊成東方哲學的虛無主義。海德格爾的虛無一點也不是用虛無和佛教的“空”對抗存在。相反，他的虛無指的是和存在者有關(guān)然而卻絕不是某種存在者。它就是“無”，但卻是決定存在者的存在的“無 ”，因而它也被稱為存在。海德格爾贊成虛無，那也至多表明他對傳統(tǒng)形而上學的清算。但西方形而上學畢竟沒有死亡。而且，一旦講到形而上學，則必定是“有 ”“在”“是”?！疤摕o的本體論”是中國學人制造的矛盾的術(shù)語。海德格爾批評傳統(tǒng)形而上學，恰在于認為它遺忘了存在。海德格爾講虛無恰恰是要研究存在。

[關(guān)鍵詞] 哲學 存在 本體 形而上學 分析哲學 語言

　
Ontology 本意是關(guān)于“是”與“有”的學問。它追尋何者為“是”，何者為“有”，何以是“是”，何以有“有”，歸根結(jié)底“是什么”，歸根結(jié)底“有什么”?！坝小笔谴嬖诤筒淮嬖诘呐袛鄻藴?。存在是存在之所以存在的標準，也是不存在之所以不存在的標準。并非西方哲學家不知道虛無或不存在，并不是他們沒有虛無概念，而是西哲以存在為判斷的標尺。原始民族或脫離動物不遠的民族沒有虛無的概念。人類進入一定階段才有虛無的概念。但是虛無的概念卻使成熟的人類更了解存在概念的重要性。
西方哲學的主流認為虛無不可致詰（jie），不可言說。中國哲學的本體是虛無。虛無的觀念導致中國科學不發(fā)達。中國哲學排斥語言，這是其“ 虛無”的另一種表現(xiàn)。鄧曉芒認為，中國哲學一開始就蔑視語言。有人胡謅什么中國哲學是“超語言”。何方妖孽，竟自稱“超語言”？這“超語言”就有些叫人丈二和尚摸不著頭腦?！暗离[無名”（老子:《道德經(jīng)》四十一章），“道不可言，言而非（道）也”（莊子:《知北游》）。魏晉玄學認為，“言不盡意”。似此，怎么會有科學認識呢？鄧曉芒認為，中國哲學的反語言傾向，使中國沒有產(chǎn)生科學。在西方哲學中，邏各斯是“語言”的意思，可以引申為規(guī)律。邏各斯造成了西方各種-logy，就是各門實證的科學。
本文作者認為虛無或者談論虛無是沒有意義的。虛無是存在的遮蔽或匱乏?！盁o”是“有”的影子。立竿見影，立存在之竿，見虛無之影。在海德格爾那里，虛無是有待克服的消極的東西。哲學的去蔽，去偽存真，就是去掉虛無的遮蔽，去除虛無的摩耶帳幕。存在（Being）是個名詞，有所指謂，而“非存在 ”（Nothing）只是不定代詞，其指謂不固定，不具有實在性。非存在（Nobeing）是從存在（Being）中派生而來的，它后于且依附于存在。
最近中國學人在炒作中華文化“虛無”的同時，也對數(shù)學上的零情有獨鐘。零，于是變作虛無了。于是他們說虛無是存在的?？墒牵瑹o論如何，零不代表虛無。零是存在。它不是對一切數(shù)目的否定，而乃增值。零表示棄權(quán)，不是缺位。投棄權(quán)票后，人還要闡明自己的立場。棄權(quán)不是缺席或者闕如，不是不存在。零和負數(shù)都表示存在。希臘人在文明史上首屈一指，他們在公元前775年把他們的象形文字改造為腓尼基人的拼音字母。采用拼音字母使他們更通文達理，更有能力記載思想。后來希臘人把他們的記數(shù)制改為字母記數(shù)。從象形文字進到拼音文字肯定是一大進步?？巳R因的《古今數(shù)學思想》凡四卷，卻唯獨沒有中國數(shù)學思想的篇幅，因為中國古人沒有字母數(shù)字，不善于運算。近來中國學人忽然發(fā)現(xiàn)西方有人談“無”論“非”，就眉飛色舞套近乎，興致勃勃拉關(guān)系?？墒?，為何我們不可以從西方本體論學點什么呢！這虛無就值得我們驕傲幾千年嗎！
在西方哲學中自古代以來占統(tǒng)治地位的一直是“存在”的概念。這是存亡攸關(guān)的問題。有些哲學家說存在問題只是語言學的偶然事件，因為偏巧印歐語言中有“是”（to be ）這個系動詞。但是巴雷特說，這碰巧是西方的榮耀，我們必須遵守。海德格爾《存在與時間》，存在主義的圣經(jīng)，討論的恰好是存在，而不是虛無。他不斷重復“ 存在”的問題，目的是要摧毀西方思考“存在”的方式。他要求西方恢復久被遺忘的存在——當然有些壓根沒有“存在”觀念的哲學談不到“恢復”的問題。東方文明沒有產(chǎn)生存在者和存在的分離的哲學。海德格爾總是從西方文明取材。即使在他超越西方文明時，他也是從西方文明取材。當然我們在品評他的思想時要提到東方。海德格爾認為現(xiàn)在西方人必須把久被遺忘的存在找回來。巴雷特設想，中國哲學的“道”可能與海德格爾的存在觀念最接近。但這不應當引動我們中國人的自大意識。因為，他的這種看法不能說明什么。畢竟海德格爾死守西方傳統(tǒng)――盡管他超越這個傳統(tǒng)！假如西方思想真的東方化了，那連東方人也會莫名其妙！可惜，西方畢竟是西方。
虛無不能單獨存在，也不能自我支撐。它是存在的匱乏、欠缺和隱蔽。猶如月食或日食只是月亮或太陽的隱退，而不是不存在。沒有出生的人，談不到存在，當然也談不到虛無。虛無依附于存在。虛無不單獨存在。虛無不是本體或存在。它是存在的隱蔽。太陽落山時隱退，并非太陽不存在。認為物欲橫流、環(huán)境污染問題應該求助于東方周易八卦佛道虛無，這不對。亞當夏娃偷食禁果后眼睛明亮，但卻看不見上帝了。“我的上帝，你在哪里？”虛無主義乃是人類有罪的表現(xiàn)。亞當墮落是歷史的開端。同樣，西方存在論的歷史開始于存在的沉淪。我們不能設想虛無：“要不是……，你就……”，純粹的虛擬。可是我們不能對這個虛無進行思考和言談，因為這是沒有意義的。要肯定虛無，你就必須首先肯定存在。虛無主義者認為虛無就是他們的一切。但是，你必須首先肯定某種東西，然后才能否定它。任何談論“虛無本體論”的做法，都會陷于自相矛盾。

一、 黑格爾的虛無論

有“有”無“無”，是一個嚴肅的哲學問題。這個問題的實質(zhì)是： “是”是“非”非，即，“是”存在， 而“非”倒不存在。
哲學的唯一問題應該是：存在是什么？巴門尼德認為，存在是“一”，就是說，存在是完全。亞里士多德認為，存在是實體。奧康諾認為，海德格爾的“虛無”是“有害的胡說”。西方哲學自來就解釋存在而不是虛無。存在問題是西方哲學的老問題。亞里士多德說：“自古已經(jīng)提出……存在是什么？”《圣經(jīng)》說，“我是自由永有?！?“我思故我在”，從我懷疑出發(fā)展開全部的存在。“存在就是能被感知”，解釋人何以知道存在存在?！胺彩谴嬖诘木褪呛侠淼?，凡是合理的就是存在的”，說的是，只有存在，才合理，虛無不合理。不合理的不存在，非存在不合理，所以不存在。對不合理的非存在，理性當然也無可奉告。
西方哲學自古就和東方哲學判然有別。他們是從存在而不是從虛無出發(fā)。柏拉圖認為，人類天生就有哲學的天分。但是在西方形而上學的傳統(tǒng)中，的確沒有虛無的地位。人類天性就相信存在高于虛無。傳統(tǒng)西方哲學在本體本原的意義上肯定存在，不承認虛無。這一點不因為東西文化會通而有些許改變。近代以來，倒是東方和印度接受西方的觀念多一些。我們看不到東方文化虛無觀念有邁步踏上世界講壇的跡象。
西方哲學向來諱言“無”。但到黑格爾，卻以虛無來襯托存在。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾說，虛無化“植根于我們存在的核心”。黑格爾說，我們對事物能夠形成的最普遍的概念是它們存在。雖然各種各樣的事物具有特殊的、各不相同的性質(zhì)，但它們都存在。因此，存在就是心靈所能形成的最普遍的概念。而且，存在必定邏輯地先于任何特殊的存在者。因為存在者體現(xiàn)了那原初沒有任何規(guī)定性的事物的特定狀態(tài)。這樣，邏輯學就從無規(guī)定性開始，從“先于一切規(guī)定性”的“無規(guī)定性”開始，它是首先的。我們稱之為存在。”這沒有規(guī)定性，也就是虛無。因此黑格爾的體系從存在概念開始，這才是正題。
黑格爾把存在和虛無當作正題和反題對立起來。從邏輯上說，虛無是后于存在的。因為你先假定存在，然后加以否定。存在和虛無，不可能是具有同樣內(nèi)容的概念。虛無是存在的空洞。存在存在，而虛無不存在。
黑格爾的虛無乃是至高無上的存在。對至高無上的存在，你無法言說，不能用范疇把握，這就有些虛無的味道。他說，我們有一個概念，但它并不包含存在事物的性質(zhì)。存在的觀念沒有任何內(nèi)容，當你賦予它某種內(nèi)容時，它就不再是純存在概念，而是某個東西的概念。但黑格爾相信，從這一存在概念能夠推導出另一個概念。即，由于存在概念是純粹的抽象，因此也就是絕對的否定，它就是非存在概念。沒有任何特定性質(zhì)的存在，就使心靈從存在狀態(tài)過渡到非存在狀態(tài)。在某種意義上，這意味著存在和非存在是同一的。當然，黑格爾也看到，“存在與虛無是同一的，這個命題是如此荒謬，難以想像或理解，或許只是個玩笑?！?黑格爾因此說，把存在和虛無看作是同一的，“是思想所能做到的最困難的事情之一?！辈贿^，黑格爾認為，虛無是從存在推導出來的。虛無概念也很容易將心靈引導到存在概念。當然，黑格爾僅局限于純存在的概念。他說，純存在的觀念包含了虛無。這樣，他就從存在概念推導出虛無。反題“虛無”被包含在正題“存在” 中。在黑格爾的邏輯中，反題總是從正題推導來的，因為它已經(jīng)包含在正題中。
心靈從存在到虛無的運動產(chǎn)生了第三個范疇：“變易”。黑格爾說，變易是“存在與虛無的統(tǒng)一”。變易就是存在與虛無的合題。一個東西如何能夠既存在又不存在？黑格爾會說，當一個東西變易時，它就既存在又不存在。
中國的老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始，有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”但這不能給于人任何教益。這有點像西方哲學開始時的初級階段的情形。 “視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”。這裝糊涂的前哲學是中國兩千多年的老把戲。這“IHV” (夷、希、微)是絕對的空虛或虛無。它是至高無上的，是一切事物的來源。黑格爾說，當希臘人說“絕對是一”的時候，一切規(guī)定性都被取消了。他說，假定哲學不能超出這個階段，那它就是停留在低級或初級階段。
黑格爾說，這“IHV”(夷、希、微)是絕對的來源，是“無”。他說，道家以及中國佛教中的絕對原則，萬物的起源、終極者和最高者，乃是“虛無”。也可以說，他們否認世界的存在。然而他認為，這里本來應當說：“統(tǒng)一是完全無規(guī)定性的，是自在之有，因此以‘無’的方式表現(xiàn)出來”。這種“無”并不是通常所說的“無”或“無物”，而是離絕觀念，也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定性的、抽象的同一。這“無 ”也是肯定的，就是本質(zhì)。
黑格爾說，如果我們停留在否定的規(guī)定里，這“無”也有某些意義。那起源，事實上是“無”。但“無”如果不揚棄一切規(guī)定，它就沒有意義。同樣，當希臘人說“絕對、上帝是一”，或者當近代人說“上帝是最高的本質(zhì)”時，那也是排除一切規(guī)定性的。最高的本質(zhì)是最抽象、最無規(guī)定性的，完全沒有規(guī)定性。這當然也是否定，不過是以肯定的方式說出。同樣，當我們說“上帝是一”時，這對于“一”與“多”的關(guān)系，對于“多”，對于“殊異”本身毫無述說。這種肯定式說法，并不比“無”有更豐富的內(nèi)容。“如果哲學思想不超出這種抽象的開端，則它和中國人的哲學便處在同樣的階段?！?好，看來中國哲學乃初始階段。
黑格爾認為，實在的生命和源泉是變遷和否定。而且，存在就是思維，現(xiàn)實的就合理。這不是一個僵化死板的過程。存在（being）的概念，作為正題，產(chǎn)生了它的相反的概念——非存在（nonbeing ），然后是合題：生成（becoming ）。黑格爾的意圖是解釋變化如何可能，這顯然不是本體論或存在論的問題，也不是認識論的問題，不是解釋存在何以可能，或如何認識存在的問題，也不是解釋虛無何以可能，或如何認識虛無的問題。

二． 海德格爾論虛無

德國哲學家海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）的基本存在論或基本本體論并沒有包含虛無。他把存在和在世（being in the world ）當作基本概念。和歷代西方哲人一樣，他擁抱“存在”而不是倡導“虛無”。在他，論述虛無是為了方便討論存在。虛無是使萬有浮現(xiàn)的背景。存在者不是虛無。即使對于虛無，我們也只能通過存在通達它。
引領(lǐng)海德格爾進入哲學的是布倫塔諾（Franz Clemens Brentano， 1838--1917）。他的《論存在在亞里士多德哲學中的多重含義》（1862）引起海德格爾對存在的興趣。這一問題后來成為海氏畢生研究的主要問題。海德格爾從來沒有放棄過對于存在的強調(diào)。
海德格爾對虛無概念的使用完全不同于西方哲學關(guān)于這個論題的討論。他是在闡發(fā)和回答“存在的意義”時闡述他的主導思想“存在者之存在，自身并不‘是’一個存在”的。這可能才是他的“虛無”的真正意義?！澳撬鞘裁矗克?amp;lsquo;虛無’。虛無是存在的特征”。虛無不是存在，不是本體。皮之不存，毛將焉附？虛無是毛，存在是皮。在這個意義上，“存在：虛無：同一”。海德格爾跨過許多步驟才達到這個結(jié)論。在這個過程中他討論了虛無。討論虛無，不是目的，而是為了達到存在。對虛無的探討就是對存在的探討。顯然，這不是虛無主義的虛無。他真正要克服的恰恰是虛無主義。他和虛無主義毫無關(guān)系。相反，他要克服虛無主義。
海德格爾談到東方的虛無觀念。然而這不表示他贊成東方哲學的虛無主義。海德格爾的虛無一點也不是用虛無和佛教的“空”來對抗存在。他的虛無雖然和存在者有關(guān)，然而卻絕不是某種存在者。它就是“無”，但卻是決定存在者的存在的“無”，因而也被稱為存在。相反，他認為應當重返古代希臘，回到“存在者之存在”上。他的虛無根本上不同于東方的虛無。他所談論的虛無在西方是空前絕后的。他的虛無包含澄明的意思。澄明自身就是存在。解蔽—敞開—澄明—閃耀。他是在“解蔽”、 “敞開”的意義上使用“澄明”概念的。澄明與虛無、顯豁，無疑是同一關(guān)系。
即使海德格爾贊成虛無，那也至多表明他對傳統(tǒng)形而上學的清算。但西方形而上學畢竟沒有死亡，而且，一旦講到形而上學，則必定是“有”“在”“是”。“虛無的本體論”是中國學人杜撰的矛盾的術(shù)語。而且，海德格爾批評傳統(tǒng)形而上學恰在于他認為它遺忘了存在。海德格爾講虛無恰恰是要研究存在。
海德格爾認為“是”的問題或存在的問題是哲學的基本問題。這是一切哲學問題中最為根本的、范圍最廣的問題。所有不是“無”的問題，都在此范圍之內(nèi)。即使是“無”，也在此范圍之內(nèi)。我們談論“無”，絲毫不是說它是“某物”。在海德格爾，“無”是通達到“是”或存在的途徑。先有“有”或者“是”，才有“非”或者“無”?！笆恰必垼汀安皇恰惫?。使“是者”成為“是者”的“是 ”，同時就是“無”，因為只有在“無”的陪襯下，“是者”才成其為“是者”，才不是“無”。所以，“是”乃萬有之源，“是”也是否定之源，從而也是虛無之源。
海德格爾追問“無”的問題，據(jù)他說是在追問“虛無者”而不是追問“虛無”。追問“無”是為了追問存在。只有東方人，才認為最高的存在是虛無。但“虛無”是使存在者作為存在者向人公開的力量。虛無并不和存在對立而是和存在相聯(lián)合。存在只有嵌入“無”的此在的超越之中才能公開出來?！盁o，原則上不是任何科學所能通達的。真言虛無從來異乎尋常?！奔词故翘摕o，也屬于存在。《形而上學是什么？》的結(jié)尾處依然是“為什么就是存在者在，而‘無’倒不在？”對這個問題的答案當然不應當是 “因為有虛無，所以有存在”。
在海德格爾看來，虛無不是指某種現(xiàn)成的東西或者指實體不存在。它指的是此在的被拋性，被拋到各種可能性之中。虛無以被拋、籌劃為根據(jù)。和柏拉圖一樣，海德格爾認為，在談到某個事物“存在”時，我們必須知道這指的是什么。柏拉圖指出，哲學對“存在”的含義糾纏不清。海德格爾要解決的，也正是這個“糾纏不清”。他認為，哲學必須回到存在問題上?！拔ó斦胬碓?，才‘有’存在——而非才有存在者。而唯當此在‘在’，真理才‘在’?！贝嬖诤驼胬硗瑯釉嫉?amp;lsquo;在’?！?存在主義的存在，不是指存在者。存在者可能不存在，但存在“在”。我們不能把存在者的缺席或不在，等同于存在論的虛無。海德格爾的虛無，指的是存在者的不在和虛位。有的人把存在者的不存在當作存在的不存在。
海德格爾認為“存在是什么”這個問題已被指斥為毫無意義的。尼采明確表示“存在是一個空洞的概念”，是“現(xiàn)實所蒸發(fā)出來的最后一道濃霧”。在《形而上學導論》中，海德格爾回擊尼采說，人若沒有存在的概念就不能做事；離開存在概念，他將沒法說話，“確實，將完全不存在任何語言”。那當然也沒有人的存在，因為人本質(zhì)上是語言的使用者。為著能夠說話，我們就必須談到事物的“存在”。毫無疑問，它們是以完全不同的方式“存在著”（are）。這表明存在以各種方式顯示自身。
《存在與時間》試圖通過人的存在去探討存在。在《同一和差異》（1957，英譯本1960）中，海德格爾說：“存在只有在人這里才能定居”，“只有人，才使得他自身進入存在”。僅僅通過現(xiàn)象學分析，還達不到存在。憑借刻苦的探究，也不會發(fā)現(xiàn)存在。但如果讓它自己顯現(xiàn)給我們，我們就能夠發(fā)現(xiàn)它。海德格爾于是回到詩歌，特別是荷爾德林的詩歌。詩人具有與哲學家相同的權(quán)威。不是柏拉圖的對話，而是巴門尼德論存在的詩，成了哲學的典范。海德格爾認為，語言，特別是希臘語言，是存在借以“發(fā)現(xiàn)自身”的主要方式。在《形而上學導論》中，他說，希臘語和德語是最“富有精神性的”語言。希臘語可以使我們“回到根基上”。如果說海德格爾的哲學不能全都譯成英語，那也不會使海德格爾感到苦惱。在《哲學是什么？》（1956，英譯本1958）中，他說：“希臘語言絕不像其它歐洲語言那樣是單純的語言。希臘語言是，并且只有它才是‘邏各斯’（logos）”。換句話說，希臘語言是存在借以對我們說話的語言。
康德認為“哲學的恥辱”是：它從來沒有證明外部世界的存在。然而海德格爾卻認為，哲學的真正恥辱是：這個問題只能在本體論中出現(xiàn)，然而本體論又不能解決這個問題。海德格爾說，一旦我們詢問“究竟是什么東西要求關(guān)于外部世界的證明”，我們就會看到它已經(jīng)是一個“在世之內(nèi)的存在”（being-in-the- world）。一個孤立的自我能夠詢問關(guān)于外部世界的問題，只是因為外部世界的存在是一個真正的問題。
海德格爾這樣引進“虛無”概念：在“畏” 中，我們“畏”什么呢？畏“虛無”。本真的自我的特征是什么呢？是“虛無”。在良心中，什么東西呼喚我們呢？是“虛無”。海德格爾指出，我們本真的“自我 ”只是行動的潛能，而不是通常意義上的動因；“良心”只是呼喚我們的潛能。海德格爾說，我們的被良心責備的罪過，并不是 “塵世的罪過”，不是指那些沒有按“他們”要求去做的罪過，而是一種有關(guān)我們沒有做的事情、我們未能成為我們可能成為的人的罪過。也就是說，我們感受的是有關(guān)“虛無”的罪過。
你當下此刻所是的此在，是自我和他者的存在論的分裂。其最清晰的存在論表現(xiàn)就是焦慮。問遭受焦慮的人：你畏什么？回答是“虛無”（nothing）。但這里的虛無，不是和存在一樣的本體，因為畏懼總要有主體：何人在畏懼？在海德格爾那里，虛無是指“沒有意義”，是“意義之缺乏 ”、匱乏。如果說“存在的虛無”，那也是存在的不充分或存在的缺乏。只能用存在定義虛無，而不是相反。虛無本身不存在。
海德格爾認為，此在，即人的存在，是一個實體。此在的獨特之處在于，它是本體論的。在《存在與時間》中，海德格爾將形而上學的基本問題追溯到柏拉圖和亞里士多德，試圖發(fā)現(xiàn)所有存在的意義。這一發(fā)現(xiàn)是通過對此在（你自己的個人存在，即，在世之內(nèi)，“being there ”of the world），而不是通過對實體和原因等概念的哲學研究達到的。每一個此在的基本問題是：“我為什么存在？”（Why do I exist？）“我為什么出生而不是從來沒有存在？”(Why do I ever come to be rather than never have existed？)這問題也是整個世界的問題。這一問題促使海德格爾分析了關(guān)于存在的最基本的問題：為什么有存在，而不是虛無？(Why is there something rather than nothing ？)

海德格爾說，確實我們不能討論虛無，似乎它和外邊下雨或和山脈存在等等一樣。原則上，虛無是科學不能通達的。談論虛無總是恐怖和荒誕的事情。本真地談論虛無總是不同凡響的。它不能被通俗化。它會消解在純粹邏輯的酸雨中。海德格爾反復提出：為什么是存在而不是虛無？為什么有一個世界，而不是沒有世界？古老的答案是：上帝。上帝創(chuàng)造了存在。上帝存在的理由是：上帝總是存在。上帝是永恒的。這出自上帝的本性。幾乎所有的宗教都相信某種非偶然的存在。必然有“存在”。
但海德格爾認為，上帝存在的問題與本體論無關(guān)。上帝不是一個答案。他認為最難回答的問題是最有意義的。正是關(guān)于絕對虛無(absolute nothing)的不可解答，被我們的存在所忽視。虛無把存在帶到意識中?！斑@個虛無是什么？”“虛無本身是虛無”“我們到哪里尋找虛無？”“我們怎么發(fā)現(xiàn)虛無？” 海德格爾不作任何回答。他尋求經(jīng)驗。這就是畏（awe）。他認為“畏啟示虛無”。存在主義的焦慮揭示了此在的存在論的最普遍的形式。它并不指向世界上任何具體的實體（這只是世界的一部分，比如你――與另外一部分――比如追趕你的敵人），而是指整個存在同整個存在遭遇。這就是“此在”。面對它，你便焦慮。那就是在世之內(nèi)（Being-in–the-world）自身。在世之內(nèi)（Being-in-the-world）本身是此在的最基本的存在論的特征。
存在哲學的虛無是“還沒有”、“尚未”（not-yet），或“已非”、“不再是”（no-longer ），并非徹底的空洞無物。在海德格爾看來，虛無乃是指人的存在的全然開放性和前瞻性，是未決性，不是印度中國虛無決定論或非決定論！面對虛無的焦慮，就是既存在又不存在的恐懼和不安：我們的有限性——我們同時既存在又不存在?？隙ê头穸ǎ灤┲覀冋麄€存在。人生活在有限領(lǐng)域內(nèi)，存在摻雜著虛無，真理摻雜著非真理，真實摻雜著非真實。

三、薩特論虛無

法國哲學家薩特（Jean-Paul Sartre,1905—1980）認為，用否定的方法不可能達到“絕對充實和完全肯定的存在的存在”的核心。虛無正是在存在的中心被否定的。和海德格爾一樣，薩特也認為，虛無不等于否定的判斷，因為我們對于虛無的“直覺”，先于任何判斷。“虛無”來自我們的存在：我們是虛無者。在我們的判斷中，我們把判斷對象“虛無化”。判斷就是區(qū)別，就是把此物當成不同于彼物的存在，也就是當成“虛無”。
《存在與虛無》提供了本體論的兩種基本存在類型：自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），和自為的存在（being-for-themselves，即，對自存在，為自存在），即有意識的存在。此外，當然還有第三類存在：為他的存在（being-for- others）。它們都不屬于虛無！在此意義上，虛無并不是一個本體論的范疇?！洞嬖谂c虛無》中的存在，指獨立于意識之外的存在，指的是自在的存在（being-in-themselves，即，即自存在），虛無，指自為的存在（being-for-themselves，即，對自存在，為自存在），即有意識的存在，即意識?！洞嬖谂c虛無》，就是指自在存在和自為存在，即自存在和為自存在。可見，在他，虛無也是指存在。但是薩特又認為，虛無是一個有待澄清的概念，自為就是它自身的虛無，通過它，虛無進入我們關(guān)于世界的表述。然而即使如此，自為的存在也不是一種非實體，因為，有意識的存在畢竟也是一種存在。
薩特說，從邏輯上說，虛無是后于存在的，因為虛無先假設存在以便否定它。薩特不僅拒絕把存在和虛無相提并論，而且反對把虛無看作產(chǎn)生存在的原始空洞。虛無概念總是假定對于存在事先有詳細說明。任何否定都是規(guī)定，這意味著存在先于虛無并且為虛無奠定基礎。不僅從邏輯上說存在先于虛無，而且，只是由于存在，虛無才發(fā)揮作用。這就是“虛無糾纏著存在”的含義，即，藤條攀附竹籬。
存在根本無須虛無來設想。相反，不存在的虛無，只能從存在借來其存在。虛無只能處在存在的范圍中。存在的消失，同時也就是虛無的消失，而不是虛無的統(tǒng)治。虛無只存在于存在的表面，依附于存在。薩特說，海德格爾為虛無保存了一個存在；虛無不存在，它自我虛無化。薩特則說，虛無不存在，我們談論虛無，只是因為虛無具有一種存在的假象，有一種假借來的存在。虛無不存在，虛無被“存在”。人是一種使虛無出現(xiàn)在世界上的力量。
有人以薩特的惡心是對存在本身的惡心為由，摒棄薩特哲學。但是巴雷特認為，以厭煩的態(tài)度面對自己的存在，比根本不去面對它要好。抵抗運動使厭煩成為英雄行為。只要對占領(lǐng)軍說一聲“不”，就會發(fā)現(xiàn)自己的自由。無法從一個人身上剝奪的自由就是他有著說“不”的自由。這是絕對的、終極的自由。這是薩特自由觀的基本前提。自由在本質(zhì)上是否定性的、具有創(chuàng)造力的。這里，虛無乃是意識的別名。虛無是對敵人說“不”的自由．人的自由在于說“不”，它使得虛無得以存在，能夠?qū)σ磺写嬉?。惟有自由的人才焦慮。人的尊嚴在于焦慮——偉大的心靈需要世俗的愚拙來輔佐。海德格爾認為，人的存在充滿了“還沒有”（not yet ）和“不再是”（no longer），薩特則探討了虛無的齷齪和丑惡。自我充滿了否定。在薩特，虛無是行動的真正基礎。薩特的自由觀具有積極的現(xiàn)實意義：以厭煩的態(tài)度對待自己的存在。但是薩特不認為我們應該陷入虛無。
在薩特，虛無就是說“不”的能力，就在于拒絕和不義的政權(quán)合作。自由的真正本質(zhì)是否定。消滅了意識，人就沒有自由。薩特的虛無是他的自由觀的基石。東方的虛無主義卻沒有這種功能。那無法從一個人身上剝奪的實質(zhì)性自由，即，基本的和終極的自由，就是說一聲“不”。自由，就其本質(zhì)而言，是否定的，也有創(chuàng)造力。人的自由在于說“不”，而這意味著人的自由是虛無賴以產(chǎn)生的存在。
薩特的虛無指的是“還沒有”準則，因為你無可推諉塞責，只能自己負責。除了虛無，什么也沒有，我們對自己負責。我們被判為自由，因為除了選擇“我們是誰”，我們什么也不能做。如果上帝存在，我們會怎樣呢？薩特說，存在主義并非無神論，不至于殫精竭慮地證明上帝不存在。并非我們相信上帝存在，而是我們認為，他的存在不是問題。這樣，存在主義就是樂觀主義，就是行動的學說。
薩特認為海德格爾的錯誤在于他把關(guān)于虛無的經(jīng)驗當成“罕見”的經(jīng)驗卻不承認我的全部經(jīng)驗就是關(guān)于“虛無”的經(jīng)驗。然而，在薩特那里，“那進行虛無化的”顯然不是一個特殊的“實體”，因為“特殊”本身就是虛無化的結(jié)果。薩特的結(jié)論是：意識本身就是虛無?！?它只不過是對自在（in-itself）的純粹虛無；它類似于處在存在中心的一個存在空洞。”正是從這個事實中產(chǎn)生了它與客觀存在（自在存在）的特殊關(guān)系；意識本身如果是自在存在，它就不可能被導向自在存在。
虛無是存在的間隔和中斷，是對存在的限制或否定。虛無就是意識，意識就是休眠和懸置的所在，是虛無間隔(nothingness-interval)之所在。但是虛無仍然被看作一種“有”，一種存在。完全徹底的虛無或虛空，是不可能的。對于它，也不可言說。否定，就是精神在拒絕一種存在時卻去思考另外一種存在。但我們不能用否定去思考“全體存在”或“存在全體”。否定“全體存在”或“存在全體”，就是投入黑暗的深淵。對全體的否定，完全的否定，是根本不可能的。那將是虛幻的現(xiàn)實。虛無是寂靜中的喃喃絮語，是“月落烏啼霜滿天，江楓漁火對愁眠。姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船”。寂靜更呈現(xiàn)聲音，虛無更呈現(xiàn)存在。此處“無”聲勝“有”聲。這里沒有東西，卻有存在，就像一個力場。虛無是力場，一個不屬于任何人的大氣層——空，是夜色朦朧的空間，而不是一無所有。黑夜只是白晝的暫時隱退而已。黑暗就是生存的表演，即使沒有任何東西，這種生存表演也繪聲繪色。在這個力場中，否定、毀滅與虛無，和創(chuàng)造、肯定與生存是一樣的。存在或者“有”，支配著其對立面“無”或非存在。
四、現(xiàn)代西方哲學對“虛無”觀念的批評

分析哲學家一貫嘲笑關(guān)于虛無的胡說。在西方，人們認為，談論虛無，就離虛無主義不遠了。海德格爾也說，引進虛無主義絲毫不增益我們關(guān)于存在者的認識。對于談論虛無的人，我們不知其所云！于是言“無”者自相矛盾，其所言不合邏輯?！盁o”的意義全是由無意義的命題組成的。言談“無”者則與“無”合流，會促進否定性精神，為分裂效力。歸根到底，言談“無”就是虛無主義。

艾耶爾(A.J.Ayer,，1910--1990 ）指責薩特誤用了動詞To be（是、在、有）。他認為海德格爾和薩特在使用存在和虛無概念的時候，把它們當做主體名稱，似乎可以由謂詞加以描繪似的。這個錯誤好像《愛麗絲漫游奇境記》中紅心國王，他認為，要是“無人”（nobody）能超過送信人，那么首先到達目的地的就是這個“無人”（nobody）。他認為，存在主義把存在當作好像一個類，似乎生存和非生存都是這個類的種。
在《二十世紀哲學》中，艾耶爾說，他對海德格爾的時間觀念不勝驚訝。他認為這是海德格爾對于希臘詞源學的驚人無知或者肆意歪曲。他說，在作了一番堪稱是假充內(nèi)行的表演之后，海德格爾提出“使我們關(guān)涉于這個世界的，是存在者本身，別‘無’其它。”然后海德格爾就去詢問這個“無”是怎么回子事（Wie steht es um dieses Niehts?）。海德格爾聲稱，形而上學的任務是要超越一切存在者，它的正當對象是虛無。但這不是作為否定的虛無，因為虛無并不否定任何東西?！拔贰焙?“無”簡直被說得不可思議。《在語言、真理與邏輯》中，艾耶爾斷言海德格爾誤入歧途，因為他錯誤地假定每一個詞都是名稱。海德格爾說，既然存在著虛無一詞，就必然有一種實體叫“虛無 ”，“虛無”一詞就是用來稱呼這一實體的。但是，巴斯摩爾卻說，海德格爾也認為，“虛無并不是一種客體，也不是存在著的任何其它東西。虛無并不是自身單獨出現(xiàn)的，也不是作為無論什么東西的一類附屬物出現(xiàn)的。”海德格爾畢竟沒有使得虛無實體化。
繼艾耶爾，卡爾納普(Rudolf Carnap,1891-1070）也把海德格爾作為胡說的典型。他否認偽命題具有任何意義。例如，海德格爾侈談虛無，但卡爾納普卻說，海德格爾錯誤地假定虛無一詞是某些客體的名稱，因此造出一些錯誤百出的句子。但他認為，形而上學、倫理學和神學論述的都是一些偽命題，沒有什么實際內(nèi)容，僅只是情感表達而已。他引用《什么是形而上學》中的話“要研究的只是有，再無別的了，只是有，再就無了；唯獨有，除此之外，無了。這個無怎么樣呢？……這個無本身無著”，然后說它違背了基本邏輯句法規(guī)則?？柤{普在《通過語言的邏輯分析清除形而上學》中認為，海德格爾討論“無”是怎么回事，在邏輯上沒有意義。但是俞宣孟認為，他沒有理解海德格爾與傳統(tǒng)本體論的區(qū)別。海德格爾的“無”，不是一個概念，而乃人的一種情緒體驗。
卡爾納普引述《形而上學是什么》中“虛無否定著自身”（Das Nichts selbst nichtet，艾耶爾認為此語的意思是“無并不否定任何東西”，“無”的積極方面恰在于“無”）。卡爾納普批評海德格爾不該談論虛無，好像它是某種實體似的?？柤{普認為形而上學無意義。他引述海德格爾“虛無既不是什么東西的毀滅，也不是產(chǎn)生于否定，……沒有任何東西會毀滅自身” 的話之后說，像這樣的句子給人一種印象：“肯定有什么地方出了毛病”。易言之，海德格爾“有毛病”。

不過約翰•麥奎利（John Macquarrie，1919—　著《二十世紀宗教思想》、《談論上帝----神學的語言與邏輯之考察》）認為，海德格爾所談論的虛無，不是一種抽象的觀念，而是在一個無差別、無意義的世界中所體驗到的焦慮情緒。“虛無絕不是實體”，它恰恰是實體的缺乏。這是討論的關(guān)鍵。他說，這個非實體同存在一樣根本，因為存在本身不是一種實體。人在自身的存在中面對虛無。不過，即使是后期的海德格爾，出發(fā)點仍然是“為什么存在者存在，而虛無倒不存在”。他承認，如果我們把把虛無當作一個事物，那將是不科學的。存在和虛無都不是對象或客體?！坝小焙汀盁o”極難把握。存在主義者認為存在是屬（genus），而“有 ”（being ）和非有（nonbeing）是它的種（species）。
海德格爾談論虛無最多，然而也最為人所詬病。在邏輯實證主義者看來，海德格爾是形而上學胡說的典型。邏輯實證主義拒斥形而上學，拒絕本體論的承諾，但尤其厭惡關(guān)于虛無的胡說。如果說他們對于存在的問題興趣缺缺，則他們對于虛無的胡說更是沒有興趣。羅素Bertrand Russell,1872--1970）說:“但不存在的東西怎么能成為一個命題的主詞呢？”
維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951）斷言，說“人們一般地對某個不可能不是它所是的東西（只能是它所是）感到驚訝”，是沒有意義的。同理，他還說，說“對世界的存在感到驚奇”是沒有意義的。因為人們不可能說它不存在。說“世界可能不存在”，本身是不可思議的。因此如果說對世界的存在感到驚訝，這幾乎是沒有意義的。世界的非存在是不可思議的。人們對世界的存在感到驚奇是沒有道理的。
維特根斯坦認為，許多哲學家談論虛無(Das Nichts)，就好像它是實體似的。日常語言中出現(xiàn)“無”這個詞，使有的思想家想到“無”這個圖像。但這是個偽問題。偽問題還有：“無”是否存在？它做些什么?”無論我們怎么回答，都會得出自相矛盾的結(jié)論?！斑@種圖像具有欺騙性”。維特根斯坦認為“無”并不是一個名詞。 “無”是一個代詞，但不是一個名詞。代詞不是實際名詞?！拔覀儾荒芩伎挤沁壿嫷臇|西，因為否則我們就必須非邏輯地思考”。非存在和虛無肯定是“非邏輯的 ”?！胺彩强梢运伎嫉牡臇|西，都應當可以清楚地思考，凡是可以講述的東西，都應當可以清楚地講述?！保?，116）當然，他說的“可以思考”，并不包含形而上的“存在”問題，因為他認為，虛無和不存在，同樣都難以清楚地思考。
哲學應該通過可以思考的事物從內(nèi)部限制那些不可思考的事物?！翱梢匝哉f” 和“不可言說”的問題貫徹在他的哲學始終。更重要的是，反過來，語言的界限就是世界的界限。語言的邏輯界限就是一切可以言說的事物的界限，也是一切可以思考的事物的界限，因此它是一切確實存在著的事物的界限。凡可以言說的都存在。談論虛無和非存在是沒有意義的，因而也就是不該談論的。
有人認為海德格爾提出“為什么畢竟是有，而不是無”和維特根斯坦說的“存在著某種不可言說的東西”是一回事。然而紐拉特卻說，人固然必須保持沉默，但并非對一切都保持沉默。我想，對于存在或者實有，我們真的無須沉默，也不會沉默寡言。維特根斯坦對于“不可言說者”保持沉默，當然首先就是指對“虛無”或不存在表示沉默。語言圖像論表明，你不可能有對于虛無真實的圖像。語言游戲論表明，你不可能用虛無或同虛無做游戲。
現(xiàn)代西方哲學家對于虛無論往往采取批評態(tài)度。許多人談論海德格爾和佛教的相似之處。海德格爾承認他和禪宗佛教相近。但是，有人認為，這可能是寬泛的毫無意義的相近，就好比說“大象和蒼蠅相近，因為它們都是動物”。這是選擇某些表面的細微相似之處而忽視了較大的差別。二者的整體語境和方法完全不同。
古魯•杜特在《存在主義與印度思想》中認為存在主義與印度思想完全一致。哈利達• 喬德胡里在《存在主義與吠陀哲學》中也鼓吹二者的表面相似，但他們卻忽視了二者的整體差別。埃姆斯在“論美國、存在主義和禪宗”一文中認為三者有許多相似之處。他的《禪宗和美國》說，在每一個美國哲學家那里都看得到禪。弗洛姆認為心理分析和禪佛教有密切聯(lián)系。這些說法叫人不舒服，似乎萬物全然同一，毫無差池。如果東西方?jīng)]有差別，那研究東方哲學就沒有意義。我們也可以說，如果認為西方已經(jīng)接受印度中國古代的虛無思想，那我們就單單研究東方自己的哲學好了，用不著研究西方——研究西方的唯一目的也是證明“中華偉大”，東方古已有之。
黑澤爾認為，研究存在主義和東方哲學的相似或雷同并不重要。東方宗教摒棄人自身，固然可以解除一切焦慮，但卻排除了人類冒險的價值。以確認人類一體為目的的東方哲學，只滿足于個人涅槃禪悟。他認為，然而，存在主義卻是從孤立的意識出發(fā)強調(diào)社會責任。存在主義對吠陀哲學和禪宗最后說一聲“再見”。 　　
施泰格繆勒（Stegmuller）說，存在主義和以叔本華為代表的虛無主義勢不兩立。存在主義的虛無不是通過取消生存意志把生命從無意義的世界解放出來的最后避難所，而是把人催逼回世界，迫使他作出最積極的承諾。這里，海德格爾的死和浪漫主義的死亡概念沒有關(guān)聯(lián)。施泰格繆勒說，虛無不能被思，因為思想總是需要它所指謂的對象。虛無必須以別的方式給出。這就是畏的情緒。海德格爾把這種存在被抽空的過程叫做“無化 ”（annihilation，Nichtung）。在“畏”中，人的存在作為一種被保持在虛無之中的東西而顯示給人，因此，他說，在“存在者的存在”中發(fā)生著虛無的虛無化，即，取消了虛無。為了在“某物存在著”這個短語中把存在理解為一種肯定的完成，就不僅僅要注視絕對的虛無，而且，為了使存在有意義，還必須在畏中把虛無體驗為關(guān)涉到整個實存的現(xiàn)象。施泰格繆勒認為，海德格爾是一種矯揉造作的折中主義。他不是一個系統(tǒng)的思想家。他證明有限的存在只可以掌握碎片。你的存在永遠在途中（en route），永遠不會達到目標。
施泰格繆勒還認為，海德格爾關(guān)于虛無的討論，是語法上的魔術(shù) (grammatical sleight -of -hand )，他其余的思辨，都建立在魔法基礎之上。比如海德格爾把虛無當作名稱來使用，似乎還有和虛無這個詞發(fā)生關(guān)系的對象。施泰格繆勒認為這樣的理解站不住腳。 “沒有什么東西”這個詞不會出現(xiàn)。海德格爾自己也說，形而上學唯獨關(guān)心存在，此外無他（Metaphysics occupies itself with being and nothing else）。這里nothing 是在尋常意義上使用的，而在“我們?nèi)绾握J識虛無”（How do we know nothingness？）中，“虛無”又被當作一個對象。 錯誤在于虛無被當作對象。
施泰格繆勒指出，在英國，人們把海德格爾關(guān)于虛無的論說當作形而上學的胡說的例子。對海德格爾的批評，不管恰當與否，再度表明，在西方，即使對于涉嫌討論以虛無為本體的人，人們也要苛責。
梅依說，海德格爾的思想在西方傳統(tǒng)中是非常獨特的，這主要是指他對虛無的描述。西方哲學的主流傳統(tǒng)是罕言虛無。不過在他看來，作為缺席的虛無也屬于在場，是在場的一種形式。虛無可以代替存在，反過來也一樣。二者二而一。“‘無’將自身揭示為與存在者之存在共屬一體”“這種存在者之‘無’作為存在而運作著”“并非存在者，而是‘無’，被理解為存在本身。” 人們假定海德格爾與東方思想有聯(lián)系，但是梅依認為，這聯(lián)系迄今未被證明過。海德格爾熟稔于東方思想，尤其是道家思想?！安贿^，不管他如何熟悉道家思想，那也只是一種臆想。” 他和東方思想的相似性、對應性，只是偶然。梅依談到期許東方和西方對話，顯然表明西方的開明和開放態(tài)度，而一味渲染別人對自己開放，自己卻孤芳自賞，就有些不妥。

余論

我覺得,哲學問題歸根結(jié)底和“存在”，即，和“有”，有天然關(guān)系?？档碌膯栴}“我能夠認識什么？”“我應該做什么？”“我可以希望什么？”“我是誰？”皆不是否定的命題（它們不涉及我不能認識和不應該做、不應該希望和我不是的問題），其所期待的答案也不是否定性的。存在有源頭，生活有意義，歷史有目的，自然有規(guī)律，世界有定則，人類能認知，未來可期盼，這表明存在哲學有功，虛無哲學無理。西方哲學總是積極的和肯定的。我們從何而來？我們向何處去？我們是誰？人生有什么意義？我們?yōu)楹紊钤谶@個世界上？這些問題之所以發(fā)生，根本原因是因著它們的答案必然是肯定的，而不是否定的。如果答案是否定的，則人類根本不會提出此類問題。問題表明提問者存在而不是不存在。問題也表明答案的存在，更表明答案是肯定而不是否定的。佛教以虛無作答案，恰好表明，提問者存在。他的生活是積極的、正面的，而不是反面的。
金克木把海德格爾放到印度哲學背景上研究。他說海德格爾和印度哲學具有同樣的觀念。這個比對銜接很危險。我們不能說西方面臨危機時便乞靈于東方虛無哲學，仿佛東方又一次“古已有之”。有時人們常常奇怪地認為西方常常到中國古代尋求靈感。然而相反，印度哲學和西方哲學的巨大差異，倒是非常耐人尋味的。否則，你如何解釋印度這個古國為嘛就落伍了。金克木說薩特《存在與虛無》說了那么多，其實許多是古代印度人試圖解答的?？墒沁@說法多么蹊蹺。好像現(xiàn)代德國這位偉大的哲學家只不過是嚼古代印度人吃過的饃。這是對西方哲學隔靴搔癢。但金克木也說，用漢語的人不能通達“存在”的概念。說得對！
但是他說印度人發(fā)明了“0”，好像就是發(fā)明了“虛無”。可是，零并不表示否定或無化。1,2,3后面加個0便成為10，20，30。零及其以下的負數(shù)，零度或零度以下，不可以被看作虛無或不存在，好像有人還欠著“溫度”似的。公元前，亞歷山大的希臘人就有零的記錄。他們把零用于數(shù)字缺少的地方，用在一個數(shù)的中間或末尾，用零表示那一位上沒有別的數(shù)。后來印度人把零看成一個完全的數(shù)，這怎么能說零代表虛無呢？
另外一位研究西方哲學卓有成效的學者葉秀山先生說海德格爾對于虛無的研究是西方“日薄西山”“日暮途窮”一天天爛下去的表征，說他們經(jīng)過聲色犬馬的疲勞之后才想到了令人戰(zhàn)栗的虛無。我不知道古代中國或印度的虛無是否就是燈紅酒綠酒足飯飽饕餮大餐之后日薄西山絕望失意的經(jīng)驗。我也不相信西方已經(jīng)氣息奄奄行將就木（中國人老愛詛咒人家）。他贊揚東方民族如古代印度佛教和中國道家對于虛無的覺悟較早貢獻較大。 全面批評先生這一荒誕理論，頗費時日。但必須知道他這是不費氣力的空洞和虛無的說辭。
東方虛無思想的一個基本特點是抹殺存在和虛無的差別?！坝幸彩菬o，無也是無”，這“難得糊涂”的思想表現(xiàn)形態(tài)之一是“天人合一”。承認存在第一位，就會承認矛盾斗爭。佛道老莊否認差別。后現(xiàn)代整體論一出來，就吸引中國人的眼球，說這是“天人合一”占上風，可是抹殺差異，抹煞是非，乃“虛無哲學”。然而，人們經(jīng)由虛無，發(fā)現(xiàn)的是存在。虛無是指人否認或者說“不”的自由。對于虛無的這一解釋，就比“本來無一物”的解釋高超。
對這個問題的研究，使我想到，談論“有”，摒棄“無”，有可能使我們的哲學思維和人生態(tài)度發(fā)生根本變化。“何不游戲人間？”這錯誤的理念可能會被摒棄。哲學告訴我們?nèi)藨斪鍪裁?，而不是不告訴我們?nèi)魏问挛铩o事生非和無所事事，聯(lián)系在一起。

中國古人缺乏實體概念。公孫龍的“離堅白”的錯誤在于，他把“堅”和“白”這兩種屬性當作實體、實在或基質(zhì)。其實，堅和白都依附于存在，舍此便是“ 無”?，F(xiàn)代中哲教科書說他的錯誤是夸大特殊性，忽視了統(tǒng)一性。其實，堅和白，二者統(tǒng)一于本體或曰存在。“白馬非馬”，錯誤也在于沒有看到屬性“白”依附于存在或本體“馬”，把“馬”（種概念）和“白馬”（屬概念）混為一談。白是屬性，馬是實體。白色依附于馬匹。馬是存在者，白不是存在者。離開了馬匹，白色無所附麗。白色自身是虛無。對存在和非存在、有和無，我們必須加以區(qū)別。
不過我們中國人真的也崇拜虛無。我們的法律形同虛設。據(jù)說天人合一，物我合一，人己合一，就是中國古代“先進”思想，可以拿來同化草莽食人生番化外之人，籠蓋四野，萬世同風。可是，混沌(dun)未分、草昧世界，人之異于禽獸者幾希，難道就是先進文化嗎！難道西方的“虛無論”就是回到中國的虛無嗎??？虛無的把戲是中國人的老套。魯迅指斥做戲的“虛無黨”。無字碑，中國特有，叫人遐想無窮。意思不明的皇帝詔曰制造過文字獄。主任不蒞會，這會有伏筆。洞中方七天，世上已千年，洞中的虛無生活就特有意思。神仙洞府，就是一國一府，不得有二。不置可否，顛倒是非，咱們的傳統(tǒng)也。當然，對于虛無，中國古代哲人的確沒有海德格爾談論得那么多。我想，單單用言“無”難，就可以看出現(xiàn)代西方哲學的虛無不同于我們祖宗們的虛無。
虛無的思想容易導致二元論。當然，中國不是虛無論和二元論的故鄉(xiāng)?？墒牵瑴唤橄壬罱鼌s說，西方哲學是二元論。這可能是湯先生一個極大的誤解。他引證羅素一段話，可是這種引用沒有意義。笛卡爾是二元論者，但是不能說西方哲學主流是二元論。笛卡爾是方法論的二元論者，不是實體論的二元論者。羅素說：“柏拉圖的二元論，即，實在與現(xiàn)象，理念與感覺對象，理智與感官知覺，靈魂與肉體……”“祆教的二元論”“變成了希臘好奇心所熟悉的東西” “喀薩利異端似乎是二元論者” “從波斯，特別傳來一種二元論，這種二元論把世界看成兩大陣營的一座修羅場……波斯人的二元論也被（____）吸收了，但是，____對其善原則的最終全能，卻給于更加堅定的確信。” “柏格森的哲學和以往大多數(shù)哲學體系不同，是二元論的?！?無論如何，不能說西方哲學通通的是二元論。也許情形更好相反。趙敦華說，希臘人的哲學觀念是：雜多的、變化的、暫時的對象是不真實的。希臘哲學的理性特征是“二元對立”與“一元中心”的統(tǒng)一。不僅是二元對立，而且是一元中心。 一般而言，在哲學上，我們只把笛卡爾和摩尼教稱作二元論。

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