中國思想的現(xiàn)代敘述方式正在經(jīng)歷著一場嚴(yán)肅的拷問和危機(jī)中的變革。

從19世紀(jì)末“哲學(xué)”一語傳入我國，嚴(yán)復(fù)、梁啟超、蔡元培、王國維等人嘗試將中國傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)相聯(lián)通；到五四時(shí)代（1915-1928），經(jīng)西學(xué)全盤輸入之暴風(fēng)驟雨般的洗禮，胡適寫出《中國哲學(xué)史大綱》，馮友蘭完成《中國哲學(xué)史》之后，“中國哲學(xué)”就漸成為中國思想之現(xiàn)代敘述的通行表達(dá)方式，“中國哲學(xué)史”也在現(xiàn)代中國制度化的學(xué)術(shù)體系和學(xué)科建構(gòu)當(dāng)中確立了不搖之地位。這一切的發(fā)生都顯得是那么的順“理”成章，含具了相當(dāng)充分的歷史合理性。但是，就在我們早已經(jīng)習(xí)以為常、鯈然其間而渾不自知之時(shí)，被公認(rèn)是當(dāng)代最大“哲學(xué)家”之一的德里達(dá)（Jacques Derrida）發(fā)話了：“說中國的思想、中國的歷史、中國的科學(xué)等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學(xué)’，對我來說則是一個(gè)問題。”他解釋說：“哲學(xué)本質(zhì)上不是一般的思想，哲學(xué)與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉(zhuǎn)化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴(yán)的各種思想與知識，但將它們叫做哲學(xué)是不合理的。”因此，中國僅可以說有思想，而絕無嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”。［1］

在經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)的苦苦追求之后，中國思想仍被拒斥于“哲學(xué)”的門外，“中國哲學(xué)”的冠名權(quán)依然還是一個(gè)問題。在現(xiàn)今的大多數(shù)中國學(xué)者那里，“中國哲學(xué)” 早已是一個(gè)理直氣壯的表達(dá)，而在德里達(dá)們看來，那倒成了一種自作多情的一廂情愿。這一分歧，已不簡單是說中國有沒有哲學(xué)的問題，也不是直接回答中國思想算不算哲學(xué)的問題；而是表現(xiàn)了現(xiàn)代中國思想觀念和學(xué)術(shù)意識的內(nèi)在困境，以及長久以來無法從既定的系統(tǒng)之中得到化解的危機(jī)。“中國哲學(xué)”的身份困頓和合法性焦慮，必須要從新的視角加以認(rèn)知和給予解釋，理清了問題的結(jié)癥，也許才能找到相應(yīng)的救治之法，從而開出一些光明的前景來。

一

實(shí)際上，德里達(dá)式的否定并未構(gòu)成新的挑戰(zhàn)，這已經(jīng)是一個(gè)達(dá)致了共識的問題。因?yàn)椋?ldquo;與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)”的哲學(xué)，的確是歐洲所獨(dú)有的形態(tài)，非西方文明并不具備，中國歷史上也從未曾出現(xiàn)過。到了今天，就是最自戀的文化保守主義者，也不會(huì)癡人說夢般地自認(rèn)這種“哲學(xué)”為我們“古已有之”。早在20世紀(jì)初年，中江兆民（1847-1901）針對當(dāng)時(shí)西方哲學(xué)東傳日本后所引起的思想激蕩，就做出了“日本沒有哲學(xué)”的斷言。［2］他把本土思想和外來的西方哲學(xué)作了嚴(yán)格的區(qū)分，哲學(xué)的獨(dú)特身份性被充分地意識到了，并且加上清晰的厘定。強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”為西方所獨(dú)有的看法，在隨后幾十年的中國學(xué)者當(dāng)中，也是不乏其人。［3］

這樣一種“哲學(xué)”屬于西方的觀念，不論是作為客觀事實(shí)的陳述，還是具體內(nèi)涵的邏輯推衍，都是一樁可接受的事情。但問題的關(guān)鍵在于：哲學(xué)在東傳的過程中，不斷地附加著理解和接受的成分，對哲學(xué)的認(rèn)知是在一系列復(fù)雜的本土意識的映襯之下完成的。普遍存在的比較心態(tài)和對比方式，不斷地重塑著哲學(xué)的身份性、考量著哲學(xué)的意味，使整個(gè)移植過程中充斥了解構(gòu)和重構(gòu)的拉鋸戰(zhàn)，最終消減掉的是純化的可能性。哲學(xué)的身份性建構(gòu)，呈現(xiàn)了特有的歐洲形態(tài)的傳播和擴(kuò)張，同時(shí)也發(fā)生著裂解與銷蝕；更為重要的是，它容納了非西方傳統(tǒng)企盼現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的欲望和要求。所以，中國有沒有歐洲形態(tài)的哲學(xué)并不重要，重要的是在于接受過程之中怎樣塑造了“哲學(xué)”，以及建構(gòu)程序上所附載著的厚重的歷史訴求和文化密碼。

早在明朝末年，西方的哲學(xué)觀念就被介紹到了中國。當(dāng)時(shí)有“西來孔子”之稱的著名耶穌會(huì)士艾儒略，在其《西學(xué)凡》（1623年）一書中，介紹歐洲大學(xué)所授各科的課程綱要，計(jì)分六科，其中理科（理學(xué)）即斐祿所費(fèi)亞（Philosophia，哲學(xué)）。復(fù)分為(1)落日伽（Logica，邏輯學(xué)）；(2)費(fèi)西加（Physica，物理學(xué)）；(3)默達(dá)費(fèi)西加（Metaphysica，形而上學(xué)）；(4)馬得馬第加（Mathematica，數(shù)學(xué)）；(5)厄第加（Ethica，倫理學(xué)）等五支。［4］這里的“理學(xué)”，包容甚廣，顯然是歐洲中世紀(jì)各門科學(xué)尚未從哲學(xué)中分化出來之前的“大全”式情景。這一點(diǎn)，很容易使我們想到羅吉爾·培根（Roger Bacon）對“哲學(xué)”所作的著名分類。就像黑格爾所說的：“化學(xué)、物理學(xué)、理性國家學(xué)，建筑在思維經(jīng)驗(yàn)上的普遍原則，以及在被表明為有必要的和有用的東西這個(gè)范圍內(nèi)的任何知識，在英國人那里，隨處都被叫做哲學(xué)。”［5］這個(gè)“哲學(xué)”，顯然不是我們所要討論的、對于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立起了重要范型作用的那類知識，它本身都還沒有經(jīng)受過近代科學(xué)精神的洗禮。正如沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）等人所描述的，這樣的知識還沒有學(xué)科化和專業(yè)化，因而還沒有取得知識形態(tài)的合法性，還不能構(gòu)成具有制度化結(jié)構(gòu)特征的現(xiàn)代科學(xué)。［6］而經(jīng)過了現(xiàn)代理性化規(guī)則的清晰界定、具有了某種準(zhǔn)科學(xué)姿態(tài)的“哲學(xué)”，顯然是17世紀(jì)以后才在近代西歐產(chǎn)生的，它進(jìn)入中國則是晚至19世紀(jì)末到 20世紀(jì)初的事情。在這新一輪的傳播過程之中，日本實(shí)扮演了一個(gè)先行者的角色，并且起到了我國之中轉(zhuǎn)站的作用。要想弄清楚“哲學(xué)”在現(xiàn)代中國被理解和建構(gòu)的歷程，就需要充分注意到西方哲學(xué)東傳日本的線索。

“哲學(xué)”傳入日本，始于西周時(shí)懋（1829-1897）。西周和津田真道兩人，于1863年被派往荷蘭留學(xué)，在那里直接接觸到了歐洲的哲學(xué)。西周師從萊頓大學(xué)的菲賽林（S.Vssering），治“五科”（性法、國法、萬國公法、經(jīng)濟(jì)、統(tǒng)計(jì)）之學(xué)；又從荷蘭哲學(xué)界重鎮(zhèn)奧普周默爾（C.W.Opzoomer）的著作中，了解到了當(dāng)時(shí)歐洲流行的孔德和穆勒的實(shí)證主義和功利主義哲學(xué)。他回國后，成為“哲學(xué)”在日本傳播的主要推動(dòng)者。他的私塾“育英社”所用講義《百學(xué)連環(huán)》，“是把西洋的全部學(xué)術(shù)加以統(tǒng)一的組織和分類的有體系的第一書 ”。［7］“哲學(xué)”這個(gè)譯名也是由他在《百一新論》（1874年）一書中確定下來的。我們今天所用的哲學(xué)名詞，如主觀、客觀、理性、現(xiàn)象、歸納、演繹等等，都是由他想出來的。值得注意的是，西周是“明六社”的重要成員，屬日本早期啟蒙運(yùn)動(dòng)的中堅(jiān)份子。他將philosophy定譯為“哲學(xué)”，而不延用“ 理學(xué)”之名，就是為了與傳統(tǒng)的“國學(xué)”、儒學(xué)等本土學(xué)問加以區(qū)別。為了打破早年“蘭學(xué)”之“東洋道德，西洋藝術(shù)” 的文化接受模式和扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)心態(tài)對西學(xué)的狹隘化理解，西周特別彰顯了西學(xué)的整體性和完善性；這樣，“哲學(xué)”就成為一種綜合的方式，成為能與東洋學(xué)問全面比照的對應(yīng)物。當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家，以傳統(tǒng)學(xué)術(shù)為“虛學(xué)”，以西洋哲學(xué)為“實(shí)學(xué)”，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的“脫亞入歐”傾向（如福澤諭吉）。所以，“哲學(xué)”的理解和定名，就不僅僅是一個(gè)思想觀念的移植和接受問題，而是承載了某些深層的情感和愿望：對傳統(tǒng)儒學(xué)的厭離和批判，對歐洲形態(tài)的仰慕和渴望。

從“啟蒙哲學(xué)”到“學(xué)院哲學(xué)”，這種仰慕逐漸由思想情緒的宣泄變成了切實(shí)的學(xué)術(shù)行動(dòng)，大規(guī)模的“哲學(xué)”建設(shè)工程由此開始。1884年，學(xué)院派的奠基者井上哲次郎（1855-1944）被派往德國學(xué)習(xí)，攜回大量的德國觀念論著作和黑格爾后學(xué)的哲學(xué)史知識，［8］在東京大學(xué)開設(shè)“東洋哲學(xué)”課程，揭開了東方（中日）思想敘述之學(xué)科化的序幕。在新康德主義哲學(xué)史觀的影響下，井上用“哲學(xué)”的理念和規(guī)則來整理東方的思想資料，先后寫出了《日本陽明學(xué)派的哲學(xué)》（1900年）、《日本古學(xué)派的哲學(xué)》（1902年）、《日本朱子學(xué)派的哲學(xué)》（1906年）等書，全面開啟了用西方哲學(xué)的框架和方法來研究中日傳統(tǒng)思想的歐化理路。同時(shí)，學(xué)院派哲學(xué)家們還清算了啟蒙時(shí)期“實(shí)學(xué)”的實(shí)證主義哲學(xué)，致力于“純正哲學(xué)”的形而上建設(shè)，將德國唯心論哲學(xué)的移植與東西方文化的綜合提升到了一個(gè)較高的層次，為后續(xù)具有普遍哲學(xué)形式的本土化體系的產(chǎn)生（如西田哲學(xué)），打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

和日本相比，中國接受歐洲形態(tài)之“哲學(xué)”的歷史大約晚了30年左右。直到1905年前后，“哲學(xué)”譯名才獲得了身份的合法性，替代“理學(xué)”等舊名而流傳之。“中國哲學(xué)”作為課程在北京大學(xué)開設(shè)，是1914年以后的事情。用西方哲學(xué)框架整理和研究中國傳統(tǒng)思想的學(xué)術(shù)著作之出現(xiàn)，以及學(xué)院化的“哲學(xué)”體制之建設(shè)，也要晚得多。除了步日本之后塵的種種相似性之外，中國接受“哲學(xué)”的過程又表現(xiàn)出了以下特點(diǎn)：一是間接輸入。王國維在《論新學(xué)語之輸入》（1905 年）一文中早就指出：“數(shù)年以來，形上之學(xué)漸入于中國，而又有一日本焉，為之中間之驛騎。”［9］當(dāng)時(shí)日本或委派留學(xué)生赴德，或聘請西方哲學(xué)家來日，與“ 哲學(xué)”的接觸是直接的。［10］而中國則基本上是從日本轉(zhuǎn)手，既無往學(xué)，也無來教，只能間接地從日本人那里了解和接受西方的哲學(xué)。二是啟蒙思想的長久影響。以進(jìn)化論為中心的啟蒙哲學(xué)喚醒了沉睡的中國，也打開了國人容納和理解西方之學(xué)的心扉。長久以來，“哲學(xué)”被視為是開啟民智的工具，對哲學(xué)的社會(huì)改造功能寄望甚厚。這就使得學(xué)院派不可能發(fā)起對進(jìn)化論哲學(xué)的反省與批判，而學(xué)院哲學(xué)的建設(shè)也就分外的艱難。這同日本“學(xué)院哲學(xué)”取代“啟蒙哲學(xué)”的情景是很不一樣的，而且在中國也不一定能清晰地劃分出這樣兩個(gè)階段來。三是“中國哲學(xué)”的專業(yè)化建構(gòu)以英美實(shí)在論形態(tài)的哲學(xué)觀之影響為主軸。在胡適、馮友蘭之前，雖有王國維、蔡元培等人所做的建設(shè)工作比較地接近于德國觀念論一系，但他們沒有完成學(xué)科化的“哲學(xué)”范式之移植，只留下了一些零星的材料。［11］而現(xiàn)代學(xué)術(shù)型的“中國哲學(xué)”之表達(dá)范式，是在胡適的《中國哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》問世之后，才宣告完成的。后來的新儒家諸哲，大力糾正實(shí)在論之偏，全力引介和消化德國觀念論形態(tài)的哲學(xué)觀（如黑格爾之于唐君毅的《中國哲學(xué)原論》，康德之于牟宗三的《心體與性體》等），已多少帶有“補(bǔ)課”的性質(zhì)。四是移植過程中的不斷變形和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。從一開始，“哲學(xué)”可能就在被“誤讀”：隱匿掉了一些東西，放大了某些部分。使其面貌長期處在一種朦朧狀態(tài)，為后續(xù)的各種需要和解釋預(yù)留下了廣闊的空間。這種情形，日本不能說沒有，但中國尤甚。它一方面表現(xiàn)了中華文明根基深厚的涵化能量，同時(shí)在一定程度上卻也阻隔著我們真正進(jìn)入到西方的心靈。

二

在經(jīng)歷了一個(gè)世紀(jì)的學(xué)習(xí)和移植之后，西方哲學(xué)不但牢牢地扎根中土，而且也幫助我們獲得了對自己傳統(tǒng)思想的新的表達(dá)形式，這就是所謂的“中國哲學(xué)”。實(shí)際上，在“哲學(xué)”東漸的同時(shí)，“中國哲學(xué)”的謀劃和建構(gòu)也就開始了。經(jīng)過不斷的查驗(yàn)、比較、想象和調(diào)適，因經(jīng)學(xué)解構(gòu)和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系塌散而呈裸露狀的中國思想之碎片重又聚攏在一起，穿“衣”戴“帽”，打扮一番，以“哲學(xué)”的名份閃亮登場。張岱年先生在寫于上世紀(jì)30年代的《中國哲學(xué)大綱》一書中，曾認(rèn)真思考過這一命名的可能性。他將“哲學(xué)”分為專名和類稱兩種情形。就專名言，中國思想不可以稱哲學(xué)；而就類稱看，“則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)”。［12］所以，把中國思想納入到廣義的哲學(xué)里面去，并無不妥。張先生的這一看法，長期以來代表了大多數(shù)人的意見，可以說具有相當(dāng)?shù)牡湫托浴?/p>

如果從廣義上說，中國思想可以稱之為哲學(xué)，那中國有沒有哲學(xué)的問題也就算是消解掉了。表面看，立此廣狹二義，應(yīng)對“中國哲學(xué)”的合法性之追問，所據(jù)道理甚明，似乎已無需再費(fèi)口舌。但“哲學(xué)”究竟是什么？中國人所定義的“哲學(xué)”是否就是西方文化中的那件物事？這些問題可能見仁見智，永遠(yuǎn)爭不出個(gè)頭緒來。但換一個(gè)角度，我們不去直接追問中國有沒有哲學(xué)，而是看現(xiàn)有的“中國哲學(xué)”是怎樣的一個(gè)系統(tǒng)，它是如何綰結(jié)和表達(dá)的，它的可能性的依據(jù)何在？如此一來，問題就立刻顯現(xiàn)出來。蔡元培在為胡適的《中國哲學(xué)史大綱》所作序中明確指出：“中國古代學(xué)術(shù)從沒有編成系統(tǒng)的記載。……我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人，不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健?rdquo;［13］馮友蘭在《中國哲學(xué)史》的開頭亦表示：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”［14］所以，胡適仿照西方哲學(xué)史通行的分類方法，將中國思想切割成了宇宙論、知識論、倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等六大板塊。而馮友蘭在此基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步細(xì)化了宇宙論、人生論、知識論的三分框架，將這一依樣畫葫蘆式的范型最終確定下來。有了框架，然后便是按圖索驥，以西方哲學(xué)的觀念和哲學(xué)家標(biāo)準(zhǔn)搜尋或者剪裁中國歷史上的人物和相關(guān)的思想材料，排列出一個(gè)長長的名單。這些經(jīng)圈定后的“中國哲學(xué)家”的思想，也隨之被體系化和格式化了，往往是千人一面。而中國特有的思想觀念和范疇，則按照相似歸類的原則，被依次排比到既定的框架結(jié)構(gòu)之中，成為能與西方哲學(xué)名詞進(jìn)行參比和互釋的表達(dá)形式。

顯然，這樣的“中國哲學(xué)”并不是中國古代學(xué)術(shù)的本然面貌，不但在形式構(gòu)成上是屬于人為加工、有意造作的仿制品，就是具體的內(nèi)容也因經(jīng)過有色眼鏡的選材和西方觀念的處理而變的難以琢磨了。正像金岳霖所說的，它是發(fā)現(xiàn)于中國的、“在中國的哲學(xué)史”，而不是“中國哲學(xué)的史”。［15］也就是說，它是在設(shè)定了西方哲學(xué)具有某種普遍性的前提之下，依照了這樣一種“一般哲學(xué)”的觀念，來對中國傳統(tǒng)的文化資源和思想材料進(jìn)行揀擇、淘漉、轉(zhuǎn)釋和重構(gòu)的結(jié)果。按道理來講，既然是“發(fā)現(xiàn)”的過程，那就帶有尋找和揭示的意思，被搜尋的對象，可能有也可能沒有；可一旦設(shè)定了“中國哲學(xué)”的成立是可能的這樣一個(gè)前提之后，“發(fā)現(xiàn)”便具有了某種強(qiáng)制性，帶上了一絲霸氣。也就是說，你有得有沒有也得有，甚至不惜于張冠李戴、指鹿為馬。這樣一來，中國有沒有“哲學(xué) ”的問題就變得不重要了，重要的是怎樣使中國擁有這樣的“哲學(xué)”。于是乎，大大小小的西方哲學(xué)體系就變成了仿效的典范，令人目不暇接的西方哲學(xué)方法則顯盡靈光，一一拿來，紛紛試過，看是不是能套得上去，就像是量體裁衣的一幅模板。最后，中國思想只落得個(gè)材料的身份，而“中國哲學(xué)”的建構(gòu)本身也就成了剪裁和拼裝的競技——看誰能拿得出更符合“一般哲學(xué)”的衣裝。

就實(shí)質(zhì)而言，“中國哲學(xué)”這套新裝不是為中國人而做——不管你合身與否，而是為了愉悅西方人的眼目，使他們能夠體味到自家哲學(xué)的普遍性和放諸四海而皆準(zhǔn)的快感。但吊詭的是，為了說明中國有“哲學(xué)”、證成“中國哲學(xué)”的合法性，就必須要大開“哲學(xué)”的門戶、放寬“哲學(xué)”的尺度，這樣才能容納得了更多的內(nèi)容，搜羅得到足夠的能成氣候的東西。所以我們對“哲學(xué)”的理解（主要是期望），又往往是出以己意，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地突破了純正的西方哲學(xué)的框限，把漫無邊際、無所不包的世界觀、人生觀、價(jià)值觀等大詞作為“哲學(xué)”的基本定語，以便能把“中國哲學(xué)”的大廈建設(shè)得更宏富些。這樣一來，“哲學(xué)”對于西方人反而變得陌生起來：這是我們的“哲學(xué)”嗎？這也許是“中國哲學(xué)”的成立給西方所帶來的一點(diǎn)麻煩和困惑。固然，西方哲學(xué)也經(jīng)歷了從古代到現(xiàn)代的各種形態(tài)的變異和發(fā)展，也曾有過包羅一切知識、為眾多科學(xué)之母的泛化狀態(tài)。就是在今天，“哲學(xué)”作為一種凡俗的、廣義的人生智慧之定位和理解，在西方也未嘗不能被接受。但是別忘了，一個(gè)世紀(jì)以來傳入東亞地區(qū)的“哲學(xué)”，不僅僅是些浮泛的觀念和零碎的話頭，而是一整套的建制和規(guī)訓(xùn)，是學(xué)科化和專業(yè)化了的現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，是生產(chǎn)新知識、培養(yǎng)知識創(chuàng)造者的永久性的制度結(jié)構(gòu)。這套制度結(jié)構(gòu)完全是近代科學(xué)的產(chǎn)物，社會(huì)知識形態(tài)的合法性是在經(jīng)受了科學(xué)精神的洗禮、具有了準(zhǔn)科學(xué)的姿態(tài)和準(zhǔn)入條件之后，才被確定下來的。而“人文科學(xué)是20世紀(jì)對那些遭排拒在自然和社會(huì)之外的學(xué)科的簡便總稱，現(xiàn)代哲學(xué)是由科學(xué)形成時(shí)清除出來的東西界定的”。［16］正是經(jīng)過向科學(xué)的靠攏和實(shí)證精神的洗禮，“哲學(xué)”才獲得了它的合法性，好不容易擠進(jìn)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的序列之中，成為大學(xué)建制的學(xué)科之一。從井上哲次郎到胡適、馮友蘭，他們所苦心營建的顯然是這樣一種經(jīng)過學(xué)科化、專業(yè)化之后的“ 哲學(xué)”史，雖說是非西方的，但也是對西方哲學(xué)的嚴(yán)格對應(yīng)和認(rèn)真臨摹，因而是一種具有清晰界定的現(xiàn)代性的知識體系，而不是一般化的泛泛的理解。所以，當(dāng)我們拷問“中國哲學(xué)”何以成立之時(shí)，這就成為一個(gè)基本的話語背景，也是能夠使我們對問題的思考和討論得以深入下去的首要前提。

既然“中國哲學(xué)”是“依傍”而生、“臨摹”而有，那就必然是以西方之是非為是非，唯西方之馬首是瞻，徹底地落入了歐洲中心主義的牢籠。它的直接后果是民族精神的隱匿化，思想系統(tǒng)的散亂化，自家敘事功能的衰竭和普遍的失語狀態(tài)。面對如此沉重的危機(jī)，再以回答中國有沒有哲學(xué)的問題相辯，出于民族自尊而勉強(qiáng)首肯，以寬慰己心，那不是太過浮淺了嗎？半個(gè)世紀(jì)以前，先哲們?yōu)?ldquo;哲學(xué)”的榮譽(yù)而疾呼，為“哲學(xué)”的尊嚴(yán)而抗辯，為我們的民族能擁有“哲學(xué)”而心香祈求、據(jù)理以爭，此志可鑒，此情可感！但跨越了幾代人之后，我們今天需要的是反省、是挖掘出此問題更深層面的東西，而不是繼續(xù)站在原地，簡單地回答“是”與“不是”、“有”還是“沒有”。所以，“中國哲學(xué)”合法性的焦慮和思考，在當(dāng)下并不是老問題的簡單重現(xiàn)，而是面對新的時(shí)代環(huán)境和東西方文化格局的變化所逼顯出來的新話題。它的關(guān)切點(diǎn)在于反思“中國哲學(xué)”的建構(gòu)歷程及其所帶來的問題，這些問題的后續(xù)影響和消除的辦法，以及在現(xiàn)有狀況的基礎(chǔ)之上怎樣地去改變與發(fā)展、脫困與開境等等，其意向之深度是以前所沒有的，面向未來的姿態(tài)也要比以往的任何時(shí)候都要堅(jiān)定的多。

三

“中國哲學(xué)”的合法性焦慮，表面上看起來只是一場危機(jī)，而實(shí)質(zhì)上它更象征了一種覺醒，是當(dāng)代中國知識分子對自己民族思想之元敘事的非主體狀態(tài)的覺醒，是對強(qiáng)大的歐洲中心主義之無所不在的隱層影響和支配權(quán)利的覺醒。正像德里克（Arif Dirlik）所說的：“后殖民性代表了一種對真實(shí)渴望所做出的回應(yīng)，由于舊的范式已經(jīng)不能解釋這個(gè)世界，人們急需解決理解上的危機(jī)。”［17］仿效西方而成的“中國哲學(xué)”架構(gòu)和臨摹式的思想表達(dá)方式，越來越嚴(yán)重地束縛著中國心靈的舒展，中國思想的獨(dú)特性很難在西方式的敘事框架之中得到有效的表現(xiàn)。按照所謂“普遍哲學(xué)”的要求提拈出來的問題，或因資源匱乏而盡顯其短，或因情景有別而難盡其長，使得一部漫長的中國思想歷史好像是一只原地打轉(zhuǎn)的陀螺。這正應(yīng)合了黑格爾對中國文化所下的“非歷史性的歷史”、“人類精神的童年”之類的判詞。［18］面對這樣一種身份尷尬和敘事困境，我們亟需反省一個(gè)世紀(jì)以來的整體上的歐化理路，對“在中國的哲學(xué)史”的建構(gòu)方式也須做個(gè)根本的清理，必須徹底打破歐洲中心主義的牢籠。做到了這一點(diǎn)，也許才有希望走出對西方模式之簡單仿照的幽谷，改變掉“三千年素樸性”的定勢形象。德里克曾分析了現(xiàn)代意義上的歐洲中心主義的三種普遍性：一是“全球都有歐美現(xiàn)代性的原則和文化存在”；二是“歐洲中心主義可以借助非歐美的機(jī)構(gòu)播散”；三是共有的歷史，即不能設(shè)想在歐美之外還有另外的普遍性。［19］西方之“哲學(xué)”向東方傳播和移植的過程，中國現(xiàn)代哲學(xué)專業(yè)學(xué)科化形式的仿建，以及“中國哲學(xué)”的謀劃和構(gòu)造，無不反映著這些普遍性的真實(shí)存在和強(qiáng)大的支配性力量。

在當(dāng)代對歐洲中心主義的批判性回應(yīng)中，后殖民理論扮演了十分重要的角色。“鑒于當(dāng)今最強(qiáng)大的主導(dǎo)敘述是啟蒙時(shí)代之后歐洲建構(gòu)歷史的產(chǎn)物，是歐洲中心主義的，后殖民批評便將對歐洲中心主義的批判作為自己的中心任務(wù) ”。［20］后殖民批評把關(guān)注的焦點(diǎn)放在西方話語對第三世界主體、文化身份和歷史的建構(gòu)上，這些建構(gòu)使得第三世界因無法形成和表達(dá)自己獨(dú)立的主體存在和歷史意識而不得不屈從于西方的形態(tài)，成為政治和文化上的附庸。賽義德（Edward Said）在《東方主義》一書中，分析了西方作者和官方話語如何系統(tǒng)地建構(gòu)了一個(gè)符合西方意愿的“東方”。這個(gè)“東方”是在東西方對立的兩分思維模式下，以西方為中心而投射出來的產(chǎn)物。不僅“東方”被本質(zhì)化、定型化，而且“東方人”也被非人化為無個(gè)性的抽象概念了。［21］盡管有學(xué)者指出，賽義德把“東方 ”只限定在伊斯蘭世界，具有某種“地域獨(dú)占性”，在刻意營造的伊斯蘭文化和西方文化的對立沖突當(dāng)中，中國文化實(shí)際上被邊緣或棄置了。［22］但拋開賽義德獨(dú)特的伊斯蘭背景和某些視角的局定性，我們還是能夠從其《東方主義》一書的論說當(dāng)中獲得不少啟發(fā)。譬如，“東方學(xué)是一種思維方式”，是東西方對立的產(chǎn)物（中譯本，p.3-4,142）；“東方學(xué)是一套被人為創(chuàng)造出來的理論和實(shí)踐體系”，具有物質(zhì)層面的豐富積淀（p.9）；東方敘事中的歐洲霸權(quán)、高高在上的審視姿態(tài)（p.10,94）；“東方學(xué)的意義更多地依賴于西方而不是東方”，展現(xiàn)的是西方的一種表述技巧（p.29,70）；“妖魔化東方”的標(biāo)準(zhǔn)化和文化類型化（p.34,50）；隱伏的東方學(xué)和顯在的東方學(xué)（p.262）；自我身份的建構(gòu)與“他者”的關(guān)系，以及權(quán)力運(yùn)作（p.426-427）等等。這些話題所涉及到的論域，同“中國哲學(xué)”的建構(gòu)歷史、特征、后果，以及所面臨的問題，都或多或少地存在著一定的內(nèi)在聯(lián)系；而其反思的取向和批判的姿態(tài)，更是值得我們高度重視的。

當(dāng)然，不論是早期的法儂（Frantz Fanon），還是成熟期后殖民理論的“三劍客”——賽義德、斯皮瓦克、霍米·巴巴，他們特殊的少數(shù)族裔身份和母國文化的全殖民歷史背景，使得他們所關(guān)注的問題和所展開的論域都處在了某種特定的情景之中，這和中國社會(huì)近代以來的“半殖民”狀況，以及中國文化對待外來事物之特殊的“迎-拒”姿態(tài)與特有的涵化功能等，確實(shí)是不可同日而語。在某些細(xì)節(jié)上，甚至有南轅北轍或風(fēng)馬牛不相及的感覺。如賽義德等特別強(qiáng)調(diào)“東方”的被給予者身份，大肆渲染“沉默的東方”，著力描述西方的“東方學(xué)”研究在塑造東方之身份性的過程當(dāng)中絕對的主導(dǎo)地位；而對于“東方”的回響和“東方”自身的姿態(tài)卻考量不多。德里克檢討了“東方主義”的這一缺失，指出：“賽義德所說的東方主義忽略了東方人在這一有關(guān)東方的話語之展開過程中的參與……。在實(shí)踐中，東方主義從一開始就是以形象與描述的交流之面目出現(xiàn)的，這與學(xué)者和其他人的往來溝通相呼應(yīng)。先是歐洲人到亞洲，但越來越有亞洲人去往歐美進(jìn)行反向溝通的趨勢。”［23］就“中國哲學(xué)”而言，在它的營造過程之中，顯然既有西方的引導(dǎo)、漢學(xué)家的示范，也有中國學(xué)者本之自身文化理解的主動(dòng)參與，而不純粹是一個(gè)外在性的“給予”的結(jié)果。最近十年來后殖民批評的發(fā)展趨勢表明，“東方主義”的某些局限性已被意識到并逐步地得以矯正，后殖民眼界和論域還在不斷地拓寬；［24］同時(shí)，后殖民作為一種方法論的意義和參與者的多樣性走向也在加大。德里克就說道：“后殖民，與其說是對一種事物的描述，倒不如說是一種話語，這種話語試圖用那些將自己看成是后殖民知識分子的（或者漸漸將自己這樣看待的）知識分子的自我形象來建構(gòu)世界。”［25］對百年來中國文化的結(jié)構(gòu)性改變和學(xué)科化形式的當(dāng)下反思，既可以從后殖民批評中得到啟發(fā)、吸取力量，也可以在獨(dú)特歷史進(jìn)程的省視當(dāng)中為之補(bǔ)充新鮮的經(jīng)驗(yàn)、加厚理論的強(qiáng)度。當(dāng)代中國，既需要后殖民理論的引進(jìn)和吸收，同樣也需要后殖民理論的參與和建設(shè)。

尋求后殖民理論的支援和部分地采取后殖民的策略，并不是要簡單地回到民族主義的立場，更沒有盲目地拒斥西方的意思。賽義德在《文化與帝國主義》（1993 年）一書中，已經(jīng)對某些人的狹隘化理解做出了回應(yīng)。實(shí)則，“他是一方面要求阿拉伯世界的人‘不忘其本來之民族地位’，但另一方面在對抗西方帝國主義的文化霸權(quán)時(shí)，又不應(yīng)連已成為‘人類遺產(chǎn)的一部分’的西方文化也一并拋棄了”。余英時(shí)指出，賽義德的這一立場，其實(shí)和陳寅恪所強(qiáng)調(diào)的中國“必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”是相通的，都是主張一種“折衷去取”的文化觀。［26］因此，后殖民批評的對抗性色彩所表達(dá)的是理性的信念，而不是情緒的宣泄。就表面看來，后殖民批評所針對的似乎主要是對非西方世界起著意識形態(tài)霸權(quán)作用的西方現(xiàn)代觀念，后殖民理論對現(xiàn)代的這種批判鋒芒主要是他向的。然而，后殖民文化批判并不只能是他向的，恰恰相反，它像一切真正的對抗性批判一樣，永遠(yuǎn)包含著自向的成分。因?yàn)槭聦?shí)上，自向的批判比他向的批判更困難，也更需要批判的勇氣。在他向性批判得到充分展開之時(shí)，自向性批判的問題也就會(huì)隨之浮現(xiàn)出來。但顯然，對于目前進(jìn)行的“中國哲學(xué)”的反思性批判來講，還遠(yuǎn)沒有達(dá)到要急于去考慮的時(shí)限。

注釋：

［1］德里達(dá)是在《書寫與差異》中譯本的“訪談代序”中，專門對中國讀者說這番話的，所以非隨口說出，而是經(jīng)過了深思熟慮，且有很強(qiáng)的針對性。見《書寫與差異》（張寧譯），三聯(lián)書店2001年版，第9-10頁。

［2］中江兆民認(rèn)為，日本本土的“國學(xué)”和儒學(xué)，在江戶時(shí)代雖然有一些新的發(fā)揮和創(chuàng)造，但那究屬于考古學(xué)家和經(jīng)學(xué)家的工作；佛教僧侶的思想功果，只屬于宗教家的范圍。而明治時(shí)代深受西方哲學(xué)濡染的學(xué)院派人物，如加藤弘之、井上哲次郎等，“自己標(biāo)榜是哲學(xué)家，社會(huì)上也許有人承認(rèn)，而實(shí)際上卻不過是把自己從西方某些人所學(xué)到的論點(diǎn)和學(xué)說照樣傳入日本”，所以不配叫哲學(xué)家。他說：“我們?nèi)毡緩墓糯浆F(xiàn)代，一直沒有哲學(xué)。”（見《一年有半》，吳藻溪譯，商務(wù)印書館1979年版，第15-16頁）中江兆民的這一觀點(diǎn)，在日本學(xué)術(shù)界有很大的影響。

［3］如蔡元培在《五十年來中國之哲學(xué)》（1923年）一文中，明確指出：中國只有漸漸輸入的歐洲的哲學(xué)，而沒有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)。中國人與哲學(xué)的關(guān)系，只不過是“西洋哲學(xué)的介紹”而已（見《蔡孑民先生言行錄》，山東人民出版社1998年新版）。有關(guān)這一流行觀點(diǎn)，可參閱賀麟的《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》一文（載《中國哲學(xué)》第二輯，三聯(lián)書店1980年版）。

［4］艾儒略的《西學(xué)凡》一書，收錄到了《天學(xué)初函》理編中。此處內(nèi)容可參見朱謙之的《中國哲學(xué)對歐洲的影響》一書（河北人民出版社1999年新版，第112頁）和陳啟偉的《“哲學(xué)”譯名考》一文（《哲學(xué)譯叢》2001年第3期）。

［5］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第四卷，商務(wù)印書館1978年版，第163頁。

［6］參閱沃勒斯坦主撰的《開放社會(huì)科學(xué)》（重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書）之第一章“從十八世紀(jì)到1945年社會(huì)科學(xué)的歷史重建”，三聯(lián)書店1997年版，第3-34頁?！秾W(xué)科·知識·權(quán)力》（論文集）中的“學(xué)科規(guī)訓(xùn)制度導(dǎo)論”一文，三聯(lián)書店1999年版，第12-34頁。

［7］近代日本思想史研究會(huì)：《近代日本思想史》第一卷，商務(wù)印書館1983年版，第42頁。

［8］井上哲次郎帶回的“哲學(xué)史”教本，據(jù)考是中間派哲學(xué)史家厄爾德曼（J.E.Erdmann）的著作（參見《近代日本思想史》第一卷，第159 頁，小注）。文德爾班在《哲學(xué)史教程》之“緒論”中，對厄爾德曼的哲學(xué)史著作之取材精審、分析到位，有很高的評價(jià)：“在眾多完整的哲學(xué)史著述中，在這些方面最可靠的莫過于J.E.厄爾德曼的《哲學(xué)史綱》（Grundriss der Geschichte der Philosophie，兩卷集）。”（見氏著《哲學(xué)史教程》上卷，商務(wù)印書館1987年版，第27頁。）

［9］《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1998年版，第41頁。

［10］如美國哲學(xué)家菲諾羅莎（E.F.Fenollosa，1853-1908），1878年赴日，在東京大學(xué)講授哲學(xué)、邏輯學(xué)十年。德國哲學(xué)家布塞（Ludwig Busse，1862-1907），1887年赴日，任教東京大學(xué)，講授哲學(xué)概論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)等。另外還有英國人庫珀（Cooper）、德國人科貝爾（R.Kober）等，都先后在東大講授過西方哲學(xué)。

［11］王國維研究“中國哲學(xué)”的12篇文章，分別刊登在1904-1908年間的《教育世界》（上海）雜志上，可能是現(xiàn)存最早的具有學(xué)科范式意義的材料，可惜不完整。蔡元培的《中國倫理學(xué)史》（1910年）雖較系統(tǒng)，但倫理學(xué)之定位僅是支脈，難言“中國哲學(xué)”之全體。所以王、蔡二人的工作，均構(gòu)不成整全意義上的“中國哲學(xué)”范式。

［12］張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第2頁。

［13］《中國哲學(xué)史大綱》序，商務(wù)印書館1919年版。

［14］馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，中華書局1961年新版，上冊，第1頁。

［15］金岳霖在馮友蘭的《中國哲學(xué)史》之審查報(bào)告中，設(shè)想“中國哲學(xué)史”有兩種寫法：一種是把中國哲學(xué)當(dāng)作中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中固有的內(nèi)容，與現(xiàn)代學(xué)術(shù)之所謂的“普遍哲學(xué)”沒有直接的關(guān)系；另一種是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)，即用“普遍哲學(xué)”的模式在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中提煉出來可以稱之為哲學(xué)的東西。他認(rèn)為前者不具有普遍形式的意義，實(shí)際上也做不到；而現(xiàn)代所謂的“中國哲學(xué)史”，只能是后者。胡適和馮友蘭的哲學(xué)史均是“在中國的哲學(xué)史”，而不是“中國哲學(xué)的史”，即都是表現(xiàn)一個(gè)“普遍哲學(xué)”的形式。

［16］沃勒斯坦等：《學(xué)科·知識·權(quán)力》（劉建芝等編譯），三聯(lián)書店1999年版，第16頁。

［17］Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed.,Contemporary Postcolonial Theory,New York:Arnold,1996,p.312.

［18］黑格爾認(rèn)為，一個(gè)文化僅在時(shí)間中綿延并不表示它有歷史，只有包含了變化、新的生命、進(jìn)步等三個(gè)因素，才能構(gòu)成歷史（參見《歷史哲學(xué)》，中譯本，第60-64頁）。而中國的哲學(xué)原則千年不變，歷史并沒有發(fā)生過結(jié)構(gòu)性的調(diào)整，所以有綿延而無歷史，是“非歷史性的歷史”。又，人類實(shí)現(xiàn)精神的本質(zhì)的過程分為四個(gè)階段，東方屬于人類的幼年時(shí)期（參見《法哲學(xué)原理》，中譯本，第354-360頁）。

［19］德里克：《后革命氛圍》（王寧等譯），中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第168頁。

［20］同上，第116頁。

［21］賽義德：《東方學(xué)》（王宇根譯），三聯(lián)書店1999年版，第49，123-124頁。

［22］楊乃喬：《譯者序：從殖民主義到后殖民批評的學(xué)緣譜系追溯》，見《后殖民批評》（吉爾伯特等編撰，楊乃喬等譯），北京大學(xué)出版社2001年版，第41頁。

［23］在這篇名為《中國歷史與東方主義問題》的文章中，德里克檢討了《東方主義》一書的“區(qū)域性”局限，針對中國文化的特殊性和近代以來的具體境遇，著重探討了“東方主義”中的合謀性現(xiàn)象，即歐美的霸權(quán)和非歐美的迎合共同打造了“東方”。該文的中譯本收入了羅鋼等主編的《后殖民主義文化理論》選本，中國社會(huì)科學(xué)出版社1999年版。

［24］德里克認(rèn)為后殖民應(yīng)當(dāng)包括：“第一，沖決歐洲中心模式；第二，確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用；第三，確認(rèn)后殖民文化是一種混雜文化，是辯證法的產(chǎn)物。”（《后革命氛圍》，第91頁）這一概括顯然超出了《東方主義》的論題范圍，而將后殖民話語置身于更為廣闊的可能想象的空間。

［25］Arif Dirlik,'The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism',in Padmini Mongia,ed., Contemporary Postcolonial Theory, New York:Arnold,1996,p.302.

［26］余英時(shí)：《歷史人物與文化危機(jī)》之“自序”，臺北東大圖書公司1995年版，第13頁。