關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題，這個(gè)在學(xué)科創(chuàng)建之初就被尖銳地提出來(lái)的問(wèn)題，近年來(lái)再度成為學(xué)界關(guān)注的話題。概括起來(lái)，討論的關(guān)鍵有二點(diǎn)：其一，能否以“哲學(xué)”來(lái)命名中國(guó)古代對(duì)于人生和世界的反思的那部分內(nèi)容，也就是說(shuō)中國(guó)古代是否存在類(lèi)似于西方意義上的“哲學(xué)”的那部分知識(shí)體系。正如金岳霖先生提出所指出的，是“中國(guó)哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國(guó)”實(shí)在是獨(dú)具只眼。其二，如果說(shuō)中國(guó)古代存在著哲學(xué)，那么以西方哲學(xué)的模式來(lái)梳理中國(guó)哲學(xué)是否“遮蔽”了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，從而使中國(guó)哲學(xué)失去了豐富的色彩。

本文試圖以這兩個(gè)問(wèn)題為基點(diǎn)，說(shuō)明這種合法性的危機(jī)存在的必然性和長(zhǎng)期性，以及應(yīng)對(duì)這種危機(jī)的可能的出路。

一、西方文化強(qiáng)勢(shì)下的“地方性知識(shí)”的難題

我們知道中國(guó)古代的教育無(wú)論“官學(xué)”還是“私學(xué)”，其最基本的功能和目標(biāo)指向并不是知識(shí)傳播而是一種道德的教化，在科舉作為制度化儒家的核心設(shè)置之后，書(shū)院和私塾幾乎就成為科舉的預(yù)備機(jī)構(gòu)。而中國(guó)的知識(shí)分類(lèi)系統(tǒng)也是自成體系。

然而，在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)獨(dú)特的知識(shí)分類(lèi)和教育體制被認(rèn)為是阻礙人才出現(xiàn)的根本性原因，在遭受了甲午戰(zhàn)爭(zhēng)特別是由八國(guó)聯(lián)軍攻陷北京為標(biāo)志的“庚子事變”的屈辱之后，開(kāi)始了以全面學(xué)習(xí)西方為特征的“新政”。在推出的一系列改革措施中，最先，或者被當(dāng)時(shí)認(rèn)為是最迫切的改革措施便是廢除科舉，設(shè)學(xué)堂，培養(yǎng)新式人才，以期能“保國(guó)、保種、保教 ”，這樣便開(kāi)始了向西方教育制度和教育內(nèi)容的全面模仿。1903年頒布的《奏定大學(xué)堂章程》中就將大學(xué)分為經(jīng)學(xué)、政法、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、格致、農(nóng)、工、商八科，雖然以儒家經(jīng)典為基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)科依然存在，但這最多可以被看作是“中體西用”的一種體現(xiàn)。因?yàn)檫@樣一來(lái)經(jīng)學(xué)已經(jīng)被看作是眾多學(xué)科之一，就被“去魅”，失去了神秘色彩和至高無(wú)上的地位。即便如此，針對(duì)當(dāng)時(shí)新政改革中出臺(tái)的由張之洞審定的《奏定學(xué)校章程》中規(guī)定“大學(xué)及優(yōu)級(jí)師范學(xué)校之削除哲學(xué)科”而代之以經(jīng)學(xué)科的折衷性方案，遭到了王國(guó)維等人的尖銳批評(píng)，值得注意的是王國(guó)維提出的反對(duì)理由就是與西方的大學(xué)體制不合。他在寫(xiě)于1903年的文章中就提出了學(xué)習(xí)西洋哲學(xué)對(duì)于了解中國(guó)哲學(xué)的意義：“欲通中國(guó)哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也。近世中國(guó)哲學(xué)之不振，其原因雖繁，然古書(shū)之難解，未始非其以端也。茍通西洋之哲學(xué)以治吾中國(guó)之哲學(xué)，則其所當(dāng)不止此。異日昌大吾國(guó)固有之哲學(xué)者，必在其深通西洋哲學(xué)之人，無(wú)疑也。”（《哲學(xué)辨惑》，《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》，佛雛校輯，5-6頁(yè)，華東師范大學(xué)出版社，1993）而1913年頒布的大學(xué)規(guī)程則規(guī)定大學(xué)分文、理、商、醫(yī)、農(nóng)、工科，廢除了經(jīng)學(xué)科，從1905年科舉制度的廢除，到辛亥革命之后新的教育規(guī)程的出臺(tái)，標(biāo)志著中國(guó)傳統(tǒng)的教育制度的衰亡，同時(shí)也意味著中國(guó)人開(kāi)始徹底的接受西方的知識(shí)體系。也就是在這樣的背景之下，哲學(xué)這一學(xué)科便得以出現(xiàn)。

“哲學(xué)”這一名詞大約在1895年左右傳入中國(guó)，后經(jīng)梁?jiǎn)⒊热说男麄骱芸斐蔀閷W(xué)術(shù)界所習(xí)見(jiàn)的名詞。而哲學(xué)作為現(xiàn)代的學(xué)科體系的一部分正式進(jìn)入中國(guó)則應(yīng)該算是1914年，北京大學(xué)設(shè)立中國(guó)哲學(xué)門(mén)。1919年胡適出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）為這一學(xué)科確定了基本走向，“1934年馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》問(wèn)世，以其系統(tǒng)性和完整性第一次呈現(xiàn)出該學(xué)科的全貌。”（景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過(guò)程中的馮友蘭——兼論“中國(guó)哲學(xué)史 ”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開(kāi)放時(shí)代》2001/7，74頁(yè)）

其實(shí)，運(yùn)用西方學(xué)術(shù)的范式來(lái)總結(jié)中國(guó)的思想史或者運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的范式去總結(jié)西方學(xué)術(shù)的發(fā)展都是可以的。但很顯然，哲學(xué)這一學(xué)科在中國(guó)的出現(xiàn)是有其獨(dú)特的歷史背景，也就是說(shuō)是基于西方文化憑借其軍事和技術(shù)上的強(qiáng)勢(shì)而作為一種更為先進(jìn)的思想觀念這樣一種認(rèn)知而被接受的。在這樣的觀念之下，西方的知識(shí)整理系統(tǒng)被認(rèn)為是一種帶有普遍（Universal）意義的體系，而中國(guó)傳統(tǒng)的范式則只能是一種“地方性”（Local）的體系，雖然我們可以認(rèn)定有一個(gè)超越于西方和中國(guó)的思想模式的“共相”的存在，但在實(shí)際的落實(shí)到行為層面的知識(shí)系統(tǒng)中，往往會(huì)出現(xiàn)不自覺(jué)的轉(zhuǎn)換，西方的知識(shí)體系已然成為共相，而中國(guó)的思想則是“殊相” 的“地方性”。

因此以西方的范式來(lái)整理中國(guó)的資料不僅是新的教育模式的需要，有時(shí)更被看作是一種文化的發(fā)展和進(jìn)步，蔡元培在為胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》所作的序中就說(shuō)：“中國(guó)古代的學(xué)術(shù)從沒(méi)有編成系統(tǒng)的，...我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。把我們?nèi)陙?lái)，一半斷爛，一半龐雜的哲學(xué)界理出個(gè)頭緒來(lái)。”（《中國(guó)哲學(xué)史大綱》卷上，1，4頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1987）其褒貶之意是十分明顯的。當(dāng)然對(duì)于用西方模式整理中國(guó)哲學(xué)的資料之困難，馮友蘭先生當(dāng)然有更切身的體會(huì)，他說(shuō)：從道理上講也可以以中國(guó)的義理之學(xué)的線索，從西學(xué)中選出可以以義理之學(xué)為名來(lái)敘述的內(nèi)容，成一西方義理學(xué)史，但在文化不平等的現(xiàn)狀之下，這是不可能的。他說(shuō)之所以用西方哲學(xué)的范式來(lái)總結(jié)中國(guó)思想的歷史是因?yàn)?ldquo;近代的學(xué)問(wèn)起于西洋”。由此他提出了他自己講中國(guó)哲學(xué)史的原則：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”（馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，1頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1947年）隨后他又明確地說(shuō)：“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家，即中國(guó)某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”（同上書(shū)，8頁(yè)。）這一點(diǎn)當(dāng)時(shí)幾乎是學(xué)者的共識(shí)，張岱年在完稿于1937年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》中指出：“中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”（張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》, 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版, 第2頁(yè)。）他又說(shuō)：“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為表準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識(shí)情形下，這是不得不然的。”（同上書(shū), “自序”, 第17－18頁(yè)。）

基于“不得不然”的情形而產(chǎn)生的中國(guó)哲學(xué)史著作，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究產(chǎn)生了巨大的影響，但是由此產(chǎn)生的問(wèn)題也日益被人們所指出。其核心問(wèn)題在于中國(guó)人無(wú)論是在思維方式和關(guān)注的問(wèn)題均與西方哲人有很大的區(qū)別，因此以西方的模式來(lái)整理中國(guó)哲學(xué)的方式被越來(lái)越多的人認(rèn)為并不能反映中國(guó)思想的真面貌。如勞思光先生就指出：胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，“這部書(shū)不是‘哲學(xué)史’，只是一部‘諸子雜考’一類(lèi)的考證著作。”（《新編中國(guó)哲學(xué)史》第一卷，3頁(yè)，臺(tái)北三民書(shū)局，1981年）而有很強(qiáng)的“衛(wèi)道”色彩的牟宗三先生對(duì)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》的批評(píng)更是尖銳。“馮氏以新實(shí)在論的思想解析朱子，當(dāng)然是錯(cuò)的。以此成見(jiàn)為準(zhǔn)，于述及別的思想，如陸、王，字里行間當(dāng)然完全不相干，而且時(shí)露貶辭。這即表明其對(duì)于宋明儒者的問(wèn)題根本不能入，對(duì)于佛學(xué)尤其外行。” （《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，3頁(yè)，上海古籍出版社1997）牟宗三從中國(guó)哲學(xué)中的生命意識(shí)出發(fā)，認(rèn)為從邏輯分析的方法來(lái)解讀中國(guó)哲學(xué)肯定是走錯(cuò)了路，“所以名學(xué)不是中國(guó)哲學(xué)的重點(diǎn)，當(dāng)然不可從此來(lái)了解中國(guó)之傳統(tǒng)思想。姑馮氏不但未曾探得驪珠，而且其言十九與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)不相應(yīng)。”（同上書(shū)，4頁(yè)）近年來(lái)更有人批評(píng)道，以“中國(guó)哲學(xué)”和與這個(gè)名詞相對(duì)應(yīng)的一門(mén)學(xué)問(wèn)，只是對(duì)西方文化亦步亦趨的一種產(chǎn)物，根本算不上是一種文化碰撞和融合的結(jié)果。因此甚至主張不使用中國(guó)哲學(xué)這樣的名詞（張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，190頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，2001年）。

二、從方法到問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)的一種應(yīng)該的發(fā)展方向

從上面的敘述我們可以看到，我們現(xiàn)在對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的合法性的討論更集中在如何呈現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特的思考問(wèn)題的方式上，也就是如何在西方的學(xué)科框架下來(lái)凸現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特方向。這樣的取向顯然是過(guò)于方法至上的。對(duì)此我們至少有兩個(gè)問(wèn)題值得提出：

首先，將中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題化約為如何呈現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的歷史的特質(zhì)，是將哲學(xué)的問(wèn)題技術(shù)化。

的確，近代以來(lái)我們面臨著嚴(yán)重的知識(shí)論危機(jī)，這種危機(jī)的典型體現(xiàn)的我們習(xí)以為常的解釋世界的范式崩潰以后，我們受迫性地接受一種西方的知識(shí)論典范來(lái)作為我們解釋世界的范式，但在我們的內(nèi)心始終不能毫無(wú)保留地接受這種新的外來(lái)的方式。因此我們處于一種既接受又拒絕的矛盾之中。一方面我們不能放棄使用“哲學(xué)” 這一完全從西方文化背景中產(chǎn)生的詞匯來(lái)總結(jié)中國(guó)哲學(xué)的資料，因?yàn)檫@樣，我們便無(wú)法與西方的整個(gè)學(xué)科設(shè)置系統(tǒng)相銜接，因此們經(jīng)常會(huì)強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的特殊性，按牟宗三的說(shuō)法“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心......二千多年來(lái)的發(fā)展，中國(guó)文化生命的最高層心靈，都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣，便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于以‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈，當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué)。以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題，那將是很失望的，亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”（《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，6-7頁(yè)，上海古籍出版社1997）但吊詭的是，在“合法性”的問(wèn)題邏輯之下，這種銜接的必要性本身就是值得討論的。

其實(shí)在西方學(xué)術(shù)體制被普遍接受的前提之下，以西方的方式來(lái)整理中國(guó)哲學(xué)的資料是不可避免的，因此，我們現(xiàn)在的問(wèn)題不是是否采用西方學(xué)術(shù)規(guī)范或思想方法的問(wèn)題，而是采用何種方法的問(wèn)題。我們能看到無(wú)論是牟宗三還是其他人，他們對(duì)于以往中國(guó)哲學(xué)史的表述模式的批評(píng)及由此而引發(fā)的合法性“危機(jī)”，其矛頭主要還是對(duì)于所采用的方法的懷疑，所提出的替代性方案或者是康德的，或者是現(xiàn)象學(xué)的。這種討論的一個(gè)問(wèn)題是將合法性問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技術(shù)和方法上的缺陷，進(jìn)而將對(duì)于中國(guó)哲學(xué)合法性的危機(jī)化約為“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性危機(jī)，即如何更完整、全面地展示中國(guó)哲學(xué)的歷程，而不是中國(guó)哲學(xué)無(wú)力回應(yīng)時(shí)代所提出的問(wèn)題而出現(xiàn)的創(chuàng)造力缺乏的問(wèn)題。

其次，合法性討論依然延續(xù)著在文化立場(chǎng)上的多元性和普遍性的矛盾。

對(duì)于文化的解釋流行著兩種傾向，即進(jìn)化論傾向和解釋學(xué)傾向。進(jìn)化傾向認(rèn)定文化發(fā)展是由低級(jí)向高級(jí)的邏輯，因此各種不同類(lèi)型的文化最終會(huì)向一個(gè)共同的帶有普遍性的模式發(fā)展；而解釋學(xué)的立場(chǎng)則更多強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的不同路向，并不承認(rèn)一種普遍性的目標(biāo)。

以此來(lái)觀照中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題的討論，可以發(fā)現(xiàn)，我們?cè)谝攵嘣缘牧?chǎng)的時(shí)候，更多是將之作為一種文化策略而不是文化態(tài)度。在很多時(shí)候中國(guó)知識(shí)界則搖擺于這兩種文化立場(chǎng)之間。我們對(duì)于多元和普遍的接受很多是策略性的，而不是一種真正的文化認(rèn)定。因?yàn)樵谖幕^上處于普遍性和特殊性的矛盾之中，有時(shí)我們接受西方文化的規(guī)則，同時(shí)依然堅(jiān)信中國(guó)文化的普遍價(jià)值，這里面存在著事實(shí)判斷和價(jià)值判斷復(fù)雜的交集，因此無(wú)論是梁漱溟的文化發(fā)展的“三路向”說(shuō)，還是牟宗三的“良知坎陷”說(shuō)，其深層的背景都是對(duì)中國(guó)文化的普遍價(jià)值的信念，這種信念在現(xiàn)在又發(fā)展成為“越是民族的就越是世界的”或“21世紀(jì)是中國(guó)文化的世紀(jì)”這樣的話語(yǔ)模式中，這里面一種樂(lè)觀主義的色彩就是中國(guó)文化由一種特殊的形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡榈男螒B(tài)，而作為一種轉(zhuǎn)折性的話題，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的合法性的討論，我們一般會(huì)轉(zhuǎn)換為東西哲學(xué)的不同方向和形態(tài)，而不愿意繼續(xù)是“哲學(xué)在中國(guó)”還是“中國(guó)哲學(xué)”這樣更尖銳的非此即彼的困境之中。也正是在這里傳統(tǒng)的“普遍性（共相）”和“特殊性（殊相）”便轉(zhuǎn)變?yōu)橐辉投嘣膮^(qū)分，這樣“中國(guó)是否存在哲學(xué)”的問(wèn)題便被擱置了，而合法性的問(wèn)題就轉(zhuǎn)變?yōu)椋杭热恢袊?guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)是哲學(xué)的不同的形態(tài)，因此，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該有自己的表達(dá)方式。與之相關(guān)的是，我們顯然不肯接受中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的結(jié)論，我們會(huì)強(qiáng)調(diào)，盡管我們沒(méi)有使用這個(gè)詞，但是并不表明我們不曾討論這些問(wèn)題。牟宗三的觀點(diǎn)很有代表性，他說(shuō)：“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)。......任何一個(gè)文化體系，都有它的哲學(xué)，否則，它便不成其為文化體系。因此，如果承認(rèn)中國(guó)的文化體系，自然也就承認(rèn)了中國(guó)的哲學(xué)，問(wèn)題是在東西哲學(xué)具有不同的方向和形態(tài)，說(shuō)中國(guó)沒(méi)有‘希臘傳統(tǒng)’的哲學(xué)，沒(méi)有某種內(nèi)容形態(tài)的哲學(xué)，是可以的。說(shuō)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，便是荒.唐的了。”（《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，4頁(yè)，上海古籍出版社1997）

那么我們到底應(yīng)如何解讀“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題呢？

金岳霖先生在對(duì)馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》的審讀報(bào)告中早就提出了“哲學(xué)在中國(guó)”和“中國(guó)的哲學(xué)”之間的分別，雖然金先生有具體的所指，但是我們可以將之看做是一種期待，即我們不應(yīng)只是很外在地進(jìn)行哲學(xué)范式套用，關(guān)鍵在于建立起中國(guó)人自己的觀察世界和思考問(wèn)題的模式。所以，我們當(dāng)然不能同意將這個(gè)討論視為 “偽問(wèn)題”或“偽討論”的極端性的說(shuō)法。而是相反。我們認(rèn)為之所以提出合法性的問(wèn)題正是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的前景存有深刻的憂慮的人的一種反思性的立場(chǎng)，近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，在中國(guó)原有的知識(shí)處理系統(tǒng)出現(xiàn)危機(jī)之后，我們處于一種“典范轉(zhuǎn)移”的復(fù)雜的歷史階段，在這個(gè)階段中，我們看到的是實(shí)在論、前蘇聯(lián)式的唯物論諸如此來(lái)的思想模式來(lái)解釋中國(guó)的傳統(tǒng)，并建立起與傳統(tǒng)割裂的解釋范式，這樣的結(jié)果是使我們難以對(duì)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題作出合理的解釋?zhuān)覀兏嗟奶幱谝环N“哲學(xué)在中國(guó)”的狀態(tài)之中，而不能在舊的范式崩潰之后建立起新的范式。

與此同時(shí)，我們也不應(yīng)將“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題化約為“中國(guó)哲學(xué)史的合法性問(wèn)題”，這也就是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)論模式不必然地決定我們現(xiàn)在所應(yīng)該或必然采用的思想模式。每一個(gè)時(shí)代有每一個(gè)時(shí)代的特殊問(wèn)題，而哲學(xué)所能提供的是對(duì)這些帶有時(shí)代特征的問(wèn)題的獨(dú)特的解決，而面對(duì)不同的問(wèn)題我們必然只能采取不同的回應(yīng)的方式，這也就決定了我們現(xiàn)在討論中國(guó)哲學(xué)合法性的合理向度。

熟悉中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史的人可能知道，其實(shí)并不存在一種一以貫之的中國(guó)哲學(xué)的模式，從先秦諸子到魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)無(wú)論是關(guān)注的問(wèn)題域還是思維模式均有很大的差別，特別是佛教的傳入及其轉(zhuǎn)化，極大地改變了中國(guó)人的思維模式，雖然我們說(shuō)朱熹或別的思想家是通過(guò)注釋古代的經(jīng)典來(lái)展開(kāi)自己的思想，但即使是在思想****的時(shí)代，人們依然可以通過(guò)對(duì)于經(jīng)典的選擇和重新注釋來(lái)回應(yīng)時(shí)代，而建立一種新的哲學(xué)。

這就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)存在的價(jià)值不在于采取何種思維方式來(lái)整理自己的傳統(tǒng)，而在于能否能感受到我們現(xiàn)在這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題，并對(duì)這些問(wèn)題作出哲學(xué)上的反應(yīng)。過(guò)去的中國(guó)哲學(xué)是否存在或者是以一種什么樣的形式存在固然是很重要的，但如果我們不能有效地感受我們這個(gè)時(shí)代所提出的問(wèn)題，那么我們的哲學(xué)就只是一種“哲學(xué)史 ”，哲學(xué)就退化為一種技術(shù)性活動(dòng)，而不可能為這個(gè)時(shí)代提供思考的基礎(chǔ)。

因此，我覺(jué)得關(guān)于中國(guó)哲學(xué)合法性的討論特別凸現(xiàn)了問(wèn)題意識(shí)在哲學(xué)思考中的優(yōu)先性，我們也應(yīng)將討論的重點(diǎn)由方法的可行性轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)于時(shí)代的問(wèn)題的關(guān)注，并對(duì)之進(jìn)行哲學(xué)的反思，那么什么樣的問(wèn)題應(yīng)該成為我們關(guān)注的問(wèn)題呢？這當(dāng)然不同的人會(huì)有不同的關(guān)注點(diǎn)，但歸結(jié)起來(lái)是兩類(lèi)，一類(lèi)是普遍性的，對(duì)于全人類(lèi)關(guān)注的問(wèn)題提出我們自己的觀念，如現(xiàn)代性、環(huán)境、人性，而不是簡(jiǎn)單地抽取幾句古人的話做“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”，另一類(lèi)屬于“中國(guó)情景”。近年來(lái)對(duì)于簡(jiǎn)帛的研究、中國(guó)哲學(xué)的詮釋學(xué)或儒家制度化的研究，均是試圖對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)做知識(shí)性的分析，但這種分析均有明顯的問(wèn)題指向，其根本點(diǎn)是要為傳統(tǒng)資源與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題之間尋找對(duì)接點(diǎn)。

這樣，哲學(xué)就會(huì)變成“中國(guó)的哲學(xué)”而不僅僅是“哲學(xué)在中國(guó)”。而多元化也就不僅僅是一種尋求文化認(rèn)同的策略而是為真正意義上的多元文化提供“一元”。

有人說(shuō)20世紀(jì)80年代是觀念的時(shí)代，90年代是學(xué)術(shù)的時(shí)代，而我則愿意將21世紀(jì)的頭10年看成是問(wèn)題的年代。