中國哲學

　　社群主義與新自由主義形成了當代西方政治哲學相互對立又相互補充的兩種主要思潮。社群主義并非一種系統(tǒng)的完備的政治學說，只能說是一種反自由主義的思潮。一些著名的社群主義者如麥金太爾，并不承認自己是社群主義者，當然，它也有著自己的中心論斷：“就算不把對共同體的考慮置于自由與平等之前，也有必要給予同等程度的重視。”對共同體的重視，對自由主義的批判，使得這種思潮與集體主義有了很多相似之處。但作為西方后自由主義語境下的政治哲學，社群主義與馬克思的社會主義的集體主義還是有著本質(zhì)的不同。

　　一、“社群”和“集體”的概念

　　“社群”(Community)通常譯為共同體或社區(qū)，源自于西方政治思想史。這一概念最早可追溯到古希臘的亞里士多德。亞里士多德在《政治學》一書中認為，人天生是政治動物，合群是人的自然本性，在人類結(jié)成的所有社群中，以政治社群為最高社群，因為它本質(zhì)上追求全體公民的公共利益，希臘城邦就是這種為實現(xiàn)某種善業(yè)而結(jié)成的政治社群，城邦公民的公共利益由此而得以顯現(xiàn)。

　　人天生是政治動物。亞里士多德在《政治學》中指出：“我們看到，所有城邦都是某種共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在西方思想的源頭，可以說已經(jīng)為社群倫理埋下了種子。

　　中世紀基督教對世俗世界的統(tǒng)治同樣是追求整體和秩序的世界，“據(jù)舊約的思路，一個人應該為他從中獲得根源的集體而生活”。然而這種自古希臘延傳的以社群為中心的政治倫理隨著自由主義籍啟蒙運動成為西方新的傳統(tǒng)之后，隨著神圣秩序的崩潰也消之無形。自由主義以個人自由、權(quán)利為中心，宣告政治倫理的基點是個人而非社群。

　　黑格爾從個人主義、自由主義走向了國家整體主義，在黑格爾那里，以國家為最終著力點的整體主義走到了極致。他認為，“普遍理性”雖然是從公意中而來，但是它必然是某種絕對的外在精神，這種絕對精神在黑格爾那里就異化成了國家。“國家是倫理理念的現(xiàn)實——作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的。”康德的“人是目的而不是手段”的觀點被黑格爾反了過來，近代“以個人為本位”的價值重心移向了“以國家為本位”的整體主義。

　　從古希臘到黑格爾，整體高于個體的思想在西方思想界其實是占據(jù)了主流，這種以整體為社會內(nèi)在的本質(zhì)之重的思想在各個不同的歷史時期有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，但其核心無疑是社群，雖然并沒有以社群為名，也沒有系統(tǒng)地提出社群的概念。“直到19世紀末，德國社會學家騰尼斯(Toennis)在《社群與社會》一書中，才首次對社群與社會作了嚴格區(qū)分，強調(diào)社群是建立在自然情感基礎(chǔ)上的有機體，社會是人們基于共同利益和理性選擇的結(jié)果，二者的主要區(qū)別在于自然生成與后天選擇。騰尼斯顯然將社群排除在社會之外，認為它與人們追求公共利益的自覺活動無關(guān)。與此相反，英國社會學家麥基弗強調(diào)公共利益對社群形成的作用，認為社群應該是人們有意識創(chuàng)造活動的結(jié)果，以追求公共利益(公共善)為目的。這種闡釋以其凸顯社群的主體意義而超越了騰尼斯。”

　　新共同體主義興起于20世紀80年代，在與以羅爾斯為代表的新自由主義論戰(zhàn)的特定語境下予以了社群概念以新的闡釋，形成了以社群主義為名的理論思潮。這股思潮以麥金太爾、桑德爾和泰勒為主要代表。社群主義者們從對新自由主義的“原子個人”批判出發(fā)，認為把個人抽象地獨立于社會和歷史之外是自由主義立論的本體論層面上的錯誤，使自我成為可以不必依賴外在世界而能獨存的實體，這便是赤裸裸的無牽掛的自我。泰勒稱這種近代“笛卡爾式”的自我為“自我定義的自我(self_de6-ningself)”;桑德爾則把這種自我的本質(zhì)稱為“為選擇而選擇的自我”。社群主義者們認為，個人的.自我認同只有在社群之中才能實現(xiàn)，社群是決定個人的自我認同的社會文化背景和歷史傳統(tǒng)，因而是解讀“自我”、“自由”的關(guān)鍵。

　　集體主義在歷史上有廣義和狹義之分，前者泛指個人從屬于共同體，共同體利益高于個人利益的共同體主義;后者特指馬克思的社會主義集體主義。馬克思倡導的集體主義主張在消滅私有制以及生產(chǎn)力極大發(fā)展的基礎(chǔ)上，消除個人與社會之間的對立，建立“自由人聯(lián)合體”，以實現(xiàn)二者的統(tǒng)一，從而彰顯共同體的價值。馬克思指出，共產(chǎn)主義社會“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來”。既然正確理解的利益是整個道德的基礎(chǔ)，那就必須使個別人的私人利益符合于全人類的利益，這種符合并不使人們的社會結(jié)合成為人的異己力量。

　　馬克思主義的集體主義思想可以概括為：第一，個人不是純粹而抽象的，而是具體而歷史的;集體也不是抽象的，而是與現(xiàn)實的個人的生產(chǎn)活動相一致。個人與集體的關(guān)系以及集體的性質(zhì)，歸根到底是由生產(chǎn)力發(fā)展的水平?jīng)Q定的。第二，個人利益和集體利益之間矛盾的產(chǎn)生來自于社會分工，而這種矛盾使得作為一個階級反對另一個階級聯(lián)合的共同體借用集體之名奴役大多數(shù)人。馬克思把這種共同體稱為“虛幻的集體”。第三，個人利益和集體利益的對立單靠道德說教是無法消除它的，必須消滅私有制和舊式分工并大力發(fā)展生產(chǎn)力，為實現(xiàn)個人和社會的統(tǒng)一創(chuàng)造條件?？梢姡w與社群無論在形成類型上還是作用上都有著本質(zhì)區(qū)別。

　　二、“自我”決定社會還是社會決定“自我”

　　社群主義之名，就來自于其對社群的重視，以社群為人的發(fā)展之根本。社群主義者們對社群的推崇，是建立在對自由主義批評的基礎(chǔ)之上的。自由主義者認為，個人是認識和分析社會的基本單位，個人的自由權(quán)利是核心概念，無此不能真正理解社會、政府、國家和法律。社群主義者則抨擊自由主義者把個人自由的抽象原理看作以普遍理性為依據(jù)。這種觀念是脫離特定生活方式的“局外人”所特有的，有可能導致虛無主義和直覺主義，因而將面臨不可能實現(xiàn)的困境。

　　麥金太爾認為，自我的認同是賴于社群，沒有在社會關(guān)系中的某種獨特的位置，他就什么也不是。傳統(tǒng)社會中的人們是通過不同社群中成員的身份來辨認自己和他人的，然而現(xiàn)代的自我在爭取自身主權(quán)的同時，喪失了由社會身份以及把人生視為安排好的朝向既定目標的觀點所提供的那些傳統(tǒng)的規(guī)定。這種喪失就是人類傳統(tǒng)德性根基的喪失。自我可以扮演任何角色，進行任何選擇，但自我本身卻什么也不是，這種自我使得啟蒙運動取消了道德戒律和人性的任何聯(lián)系。麥金太爾正是通過對由休謨奠基的現(xiàn)代道德哲學原則——“是”和“應當”或“事實”和“價值”的兩分法進行了釜底抽薪式的批判，從而對啟蒙謀戈Ⅱ的失敗的論證才達到了相當?shù)睦碚摳叨取?/p>

　　另一位社群主義者桑德爾則批評羅爾斯的基本個人主義立論。認為，羅爾斯關(guān)于原初見解的設(shè)想中，自我是擁有獨立特性的主體，與所有社會價值和目標是可以區(qū)分開：羅爾斯的自我向所有的利益、價值和善的概念開放，只要它們可以按照個體化的主體的利益來構(gòu)建，而且這種個體利益優(yōu)先于其目的。桑德爾還指出，羅爾斯的自我概念實際是一種毫無內(nèi)容的東西，羅爾斯的“無知之幕”是令人懷疑的。

　　社群主義者們批評羅爾斯的理論既無法真實解決個體與社會的關(guān)系，也說明不了社會合作的真實基礎(chǔ)。查爾斯·泰勒率先以“原子主義”(atomism)來刻畫權(quán)利自由主義的根本特征。所謂的原子主義，廣義上指主張把個人放在首位，從而個人及其權(quán)利優(yōu)先于社會，而社會只是為了滿足先在的目的而形成的社會契約論的理論。在泰勒看來，抽象地把原子主義和社會性論題對立起來，就極大地限制了人們對適當?shù)娜祟惿钚问降臋?quán)利，并且影響到對自我與個人的認同的理解。因為自由的個人和權(quán)利的載體只有通過他們與人類發(fā)展了的自由文明的關(guān)系才能設(shè)想自我與人格的認同，而一旦認識到這點，就必然會要求我們以與原子主義不同的方式賦予了自由的個人去恢復、支持和完善社會的職責。

　　歷史唯物主義清晰地表明了個人和社會的辯證關(guān)系。認為，人的自我實現(xiàn)是與社會關(guān)系等緊密聯(lián)系在一起的，現(xiàn)實的個人都是社會的人。一個人的自我價值能否實現(xiàn)和實現(xiàn)程度如何，取決于個人的努力奮斗與社會的支持。也就是說，人的自我價值是在社會中實現(xiàn)的，個人必須從自然和社會中索取生活資料以及其他生存和發(fā)展的條件，經(jīng)過努力奮斗為社會做出貢獻，滿足社會前進發(fā)展的需要;同時，社會又要滿足個人繼續(xù)存在和發(fā)展的需要，促進自我與社會的共同進步與發(fā)展。個人與社會、集體之間是相互依存、相互作用的。個人必須依賴于社會集體，社會集體反過來也必須使個人得以生存，并為個人的全面發(fā)展創(chuàng)造了條件。

　　在個人和社會的關(guān)系上，社群主義和集體主義都非常注重集體、社會，置集體和社會于個人之前，都認為必須在社會中才可能有個人的自由與發(fā)展。但在對社會和歷史的定位上，馬克思主義和社群主義還是有著顯著的不同。社群主義批評新自由主義的個人是原子化的，游離于社會和歷史之外，是先定的，但是他們自己恰恰走向了另一個極端。在社群主義者眼里的社群中，個人是歷史給定的，個人無法擺脫歷史和傳統(tǒng)的束縛，歷史、傳統(tǒng)通過社群決定了自我的形成和認同。

　　但是社群主義者們的這種歷史觀和他們所批判的自由主義把個人抽象化、形上化的毛病同出一轍：自由主義的個人雖有了自由但卻和歷史、傳統(tǒng)、社會失去了聯(lián)系，他們的個人是抽象而孤單的;社群主義的歷史同樣也被抽象化了，在這種呆滯的歷史中，個人是被決定的，是沒有自由的，歷史被抽象成人和社會的決定物，仿佛是從天而降的、自我生成的，并從此不再有所發(fā)展、更新。

　　社群主義的歷史觀和馬克思的歷史觀有其相似之處，就是都把人放在歷史和社會中來進行動態(tài)的考察。但麥金太爾們把人還給了社會，卻忘了把社會還給人。歷史、社會從何而來?馬克思給出的答案是人民是歷史的創(chuàng)造者，這里的“人民”在馬克思那里的價值意味應該是“現(xiàn)實的、有生命的個人”，這種自由的個人在創(chuàng)造著歷史的同時也被歷史所創(chuàng)造著，自我的認同正是在這種歷史的實踐中形成的：個人既不是游離于歷史之外的原子，也不是完全被歷史所決定的客體，他既是創(chuàng)造者，也是被創(chuàng)造者。當然，在對傳統(tǒng)的問題上，馬克思主義的集體主義價值觀把社會、歷史的希望寄托在一種嶄新的集體上，因而對傳統(tǒng)采取的是破除、斬斷的態(tài)度，這和社群主義者們對傳統(tǒng)的注重顯然不同。

　　三、“權(quán)利優(yōu)先”抑或“美德至上”

　　自由主義以個人自由為其核心價值，對個人自由的保障以及為個人自由的實現(xiàn)提供充分的條件是自由主義政治倫理觀的基本觀點。因而國家必須保持道德中立，即國家中立于其公民所追求的所有道德善的生活觀念，以平等的方式容納多元化的倫理道德，國家的職能是保障每個公民自由地選擇和決定他們自己的善生活的權(quán)利。唯有如此，公民才有真正的自由選擇權(quán)，才有真正的自由權(quán)利，因而權(quán)利必須優(yōu)先于善。

　　社群主義者們認為根本不可能存在自由主義的這種普遍、先驗的人的與生俱來的權(quán)利，個人權(quán)利是在不同社群的歷史發(fā)展中形成的。而不同的社群有著迥異的歷史與文化傳統(tǒng)，有著完全不同的社會價值觀，也因而不可能有完全相同的權(quán)利，自由主義認為理所應當?shù)钠毡榈膫€人權(quán)利因而也是不可能的。

　　如泰勒認為個人權(quán)利的確定并不能獨立于共同體，理性之所以能夠發(fā)展，人之所以能夠成為一個道德主體，正因為他參與到了一個語言共同體之中，參與到了善與惡、公正和不公正交互性對話中，權(quán)利并不具有對善的優(yōu)先性。麥金太爾在《德性之后》中，通過考察了歷史上個人美德的特點和類型，得出了概括性的結(jié)論：個人的美德是在社群生活中，通過個人的實踐形成的。社群提供了個人之間合作的機會，個人之間聯(lián)結(jié)的紐帶以及情感和信仰的需要。歷史為現(xiàn)實提供的支撐是客觀的，羅爾斯的正義原則不可能產(chǎn)生于所謂的“原初狀態(tài)”，它只可能是人們現(xiàn)實活動的結(jié)果。社群主義提倡的忠信、誠實、寬容、奉獻、公正、愛國等美德，都要通過社群成員的交往才能發(fā)展起來。桑德爾對“權(quán)利優(yōu)先于善”這一命題的批評最為猛烈，他指出，羅爾斯的正義觀念不預設(shè)關(guān)于善的任何觀念，要使權(quán)利的存在優(yōu)先于善，就必須使主體的存在獨立于他們的目的，因此這種觀念需要一種能先于其所選定的價值和目的來定義身份的主體。羅爾斯的矛盾在于：是主體的選擇能力，而不是主體的選擇界定了主體的地位。這也就決定了羅爾斯的主體觀排斥了對一個共同體的建構(gòu)。

　　社群主義由此認為，自由主義者竭力倡導的個人權(quán)利，如自主和平等，也只有在社群中才能真正實現(xiàn)，或者至少說，在社群之內(nèi)要比在社群之外更容易實現(xiàn)。因此，作為一種善的社群，是人類善良生活的基礎(chǔ)。

　　社群主義和自由主義關(guān)于善優(yōu)先于權(quán)利還是權(quán)利優(yōu)先于善的論爭，雖然社群主義批評自由主義的形上思路并更多地從社會和歷史的角度來考察權(quán)利與善，但其基本上也都處于形上的思辨與爭論，而馬克思的集體主義倫理觀對這個論題的思考，更多地是著眼于現(xiàn)實。在馬克思主義看來，個人的權(quán)利既非自由主義所認為的是天賦的自然法，也不僅僅是社群主義認為的來自于社群，而更多的是和社會的經(jīng)濟、階級狀況相關(guān)。歷史唯物主義認為，個人只有隸屬于掌握了社會的經(jīng)濟權(quán)力的階級，才有真正的權(quán)利可言。當然，這是指在階級社會中，而在消滅了階級和國家的共產(chǎn)主義社會，全面而自由發(fā)展的個人，擁有自由發(fā)展的權(quán)利。這種權(quán)利，只有在集體中才能得到并實現(xiàn)。集體作為公共價值目標的引導者，能夠協(xié)調(diào)不同的個體價值抉擇中的沖突，培養(yǎng)人們明確的公民意識和國家觀念，并使其主動承擔集體賦予的職責和使命，促進個人美德的提升與完善。在社會主義社會中，集體主義作為公民道德建設(shè)的原則，將個人理想和奮斗目標融入社會的共同理想之中，使個人美德在服務于他人和社會的過程中實現(xiàn)自身的價值，并取得個人美德與社會道德的協(xié)調(diào)一致。同時，集體主義也并不否認公民利益的差別，一定程度的利益差別是社會進步的動力。在個人和集體這對矛盾中，集體這一端永遠是核心和矛盾的主要方面，集體的存在決定了個人的存在及其美德與生活的意義。

　　無論是自我的認同，還是美德的獲得，馬克思的集體主義所強調(diào)的“集體”，都是以經(jīng)濟上的公有制為基礎(chǔ)的;而社群主義的集體并沒有刻意強調(diào)經(jīng)濟制度。盡管社群主義和集體主義都以自由主義為共同的論敵，但社群主義和集體主義在意識形態(tài)上還是有著明顯的差異。