何謂憲政?主流的看法大概來說，憲政是一種以法治為形式、司法為屏障，以民主為基礎(chǔ)、分權(quán)制衡為手段，以保障個人自由為終極目標(biāo)的政法制度。而眾所周知，憲政要得到有效的運行，就要求大多數(shù)人遵守憲法(或稱憲約)，否則憲政秩序必然遭到破壞。通常實證主義將憲約的約束力建立在功利算盤合理性上或人間法律的懲戒作用。但是如果遇到休謨主義這樣的質(zhì)問：“我們?yōu)槭裁捶堑眯攀剡@份政治契約呢?”若是碰到社會大多數(shù)人都是不義和無畏分子，那么想要他們相互妥協(xié)地遵章守則，恐怕即使以死來懼之亦無用。這時憲政秩序之基就搖搖欲墜了，那么憲政的實現(xiàn)又何以成為可能的呢?從一定角度來思考，可以說憲政是建立在普遍的倫理和道德基礎(chǔ)上。這也正是康德在其道德哲學(xué)中體現(xiàn)出的思想。筆者認(rèn)為，康德是以其道德哲學(xué)中的“自由”為線索貫徹于他的憲政思想中。

　　一、憲政生成的可能

　　康德堅信人的本質(zhì)在于先驗理性。而先驗理性分為“理論理性”與“實踐理性”，其中“理論理性”標(biāo)志著人是現(xiàn)象界之中的“有限存在者”，是感性的動物，感性世界的成員，日常生活世界的成員，是一種經(jīng)驗的事實，受到自然律的被動奴役。實踐理性標(biāo)志著人是本體界之中的“理性存在者”，是理智世界的成員，道德的成員，是一種理性的存在，決定著人之為人的終極根據(jù)——倫理道德上的自由，亦構(gòu)成了康德道德哲學(xué)的核心論域與出發(fā)點。人的二重性決定人的意志的兩重可能傾向。作為感性存在者，他的意志受自然欲望的影響，服從自然法則。作為理性的存在者，他的意志受理性支配，獨立于自然欲望，服從理性的法則即道德的法則。對康德而言，理性自身對意志動機的決定不可能是主觀個人的，只能是先天普遍有效的，亦即理性的道德法則是先天普遍有效的。

　　自然法則始終會通過具體的場景左右自然中的人。人在日常生活為花花綠綠的物質(zhì)現(xiàn)象所誘惑，時時處于一種欲攫取和占有的獸性的涌動之中……盡可能地占有，凡是具備了或者曾經(jīng)具備客觀機會的地方，這種沖動對一切時代，地球上一切國家的一切人都普遍存在。而通過理性法則，人類的生活經(jīng)驗會告誡道：人類決不允許以這種動物的方式生活，人類有做人的生存法則。支配動物弱肉強食的自然法則與人類生存自律的道德法則之間是根本沖突水火不容的。人類如果一定要順其自然而生活，那一定是相互撕咬和隨地排泄了——這就是作為能夠活動的生命物體最自然不過的生活方式，何必難為自己呢?正是人類理性法則的道德智慧起了作用，它過濾和篩選著人的行為，使那些想做甚至有能力去做的事也沒有去做，而是使真正能夠產(chǎn)生持久的善果和幸福而無副作用的“應(yīng)當(dāng)”的行為得以實施。這種道德智慧就是自律，就是真正的自由。因而在康德看來，自律的自由使道德的基礎(chǔ)真正從外在的必然性轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的必然性，亦即不受任何外在條件的限制，完全出于自身的法則而行動，并且通過理性為自身立法的意志自律而論證了人之為人，人不同于一切自然存在物的價值和尊嚴(yán)。

　　于是人既是被決定的，又是自由的。人可以從屬于他的本能的動機出發(fā)，也可以從屬于人的自由意志的動機出發(fā)。人是現(xiàn)象，但仍然具有作為本體的自由意志，人是本體，而又具有作為現(xiàn)象的本能意志。因此人是感性世界的成員，人的行為由愛好和欲望決定，但作為理智世界的成員，我們可以期望人自身按照理性法則的要求行動。

　　那么對于“人類社會是否能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的有德行的政體，還是他們永遠(yuǎn)注定要靠機遇和強力來決定他們的政治組織?”[1](3)或者靠專制、反抗、革新，然后又是專制，這樣無休止地反復(fù)進(jìn)行下去的周期循環(huán)和災(zāi)難性動蕩來決定國家和人民的命運，而政府的組建處于機遇和強力成為大多數(shù)人類社會普遍的現(xiàn)象?按照康德的思路，回答前者是“可能”的。在歷史發(fā)展來中可以看到，人類政治制度的建立盡管充滿了機遇和強力，但是人類確實能夠通過普遍的理性法則去思考和公開自由的選擇確定自己的政治制度，從而使立憲政體制成為可能，其憲法就是基于人們社會共識而產(chǎn)生的一種對政府和公民具有約束力的全民政治契約，是一部反映全民理性意志的法律文件。

　　二、憲政生成的必要

　　康德認(rèn)為先驗自由為道德法則的存在提供了可能性，為理性的實踐能力奠定了基礎(chǔ)。自由雖是不可認(rèn)識的，但卻是可以思想的，我們盡管不知道自由究竟是什么，卻可以由自由而斷定道德法則的存在。因為一種道德法則乃以意志自由為基礎(chǔ)和前提，所以只要有自由，就可以有道德法則。因為道德法則是存在的，所以自由是實在的。按照這個思想，人的本質(zhì)就是自由，人是作為“目的本身”而存在的。因此，人自身應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作目的對待并在“目的”的設(shè)置中一步步逼近人的純粹自由。

　　作為現(xiàn)象界中的一員，我們必須服從必然的自然法則，是不自在的。如康德在《純粹理性批判》中所述，人是有限的理性存在，作為一種自然存在，人與自然萬物一樣不得不服從自然法則的統(tǒng)治。而作為一種理性的存在，他又可以遵從理性自身的法則行動。由于人終其一生都生活在自然界之中，所以，他始終都不得不服從必然的自然法則的制約，而只有當(dāng)他克服了感覺欲望的限制，完全按照理性的法則行動的時候，理性法則才能發(fā)生作用。因此，自然法則是人必須服從的法則，而理性法則不是人必須服從的法則，從而只是他應(yīng)該遵守的法則。換言之，理性法則對人表現(xiàn)為命令他“應(yīng)該做什么”的道德法則。因而，一方面，人是感性世界的成員，服從自然法則，是他律的;另一方面，人是理智世界的成員，只服從理性法則，是自律的。

　　簡言之，唯有自律才有自由。這也意味著人雖能夠理性地思維，但并不總能理性地行動，即并不總能做到自律，也并不總是互相把對方處理為一個目的本身。這樣具有雙重性的人組成的社會將是一個無法律的狀態(tài)。一旦發(fā)生法律上的爭執(zhí)，便找不到一個強制性的法官對爭執(zhí)做出權(quán)威性的法律裁判。在這種狀態(tài)中，人的“非社會的社會性”展露無遺?？档聫某浞挚隙ㄈ说淖匀惶煨缘姆e極價值出發(fā)，他說，“讓我們感謝大自然之有這種不合群性，有這種競相猜忌的虛榮心，有這種貪得無厭的占有欲和統(tǒng)治欲吧!沒有這些東西，人道之中的全部優(yōu)越的自然秉賦就會永遠(yuǎn)沉睡而得不到發(fā)展。”[2](138)而正是“這種對抗性終將成為人類合法秩序的原因”。[3](7)絕對的道德命令必然要求自然狀態(tài)中的人們通過契約一起進(jìn)入社會狀態(tài)。每個人在契約中都同意建立一個能夠?qū)€人施以外在強制的社會權(quán)威，這就是民主國家。由此，康德認(rèn)為民主國家就是“許多人在法律統(tǒng)治之下的聯(lián)合體”，這樣的國家形態(tài)不是要消除人的權(quán)力欲、占有欲和虛榮心，而是要形成在普遍規(guī)則下的競爭關(guān)系，以促成人優(yōu)越的自然秉賦的高度發(fā)展。這就是完全正義的憲政秩序。這種秩序不是要消滅人與人之間的對抗性，不是要消除人的權(quán)力欲、占有欲和虛榮心，不是要形成互相禮讓、互親互愛的利他主義政治秩序，不是讓公民成為溫馴的羔羊，而是要形成一個在普適規(guī)則下的競爭關(guān)系，以促成人優(yōu)越的自然秉賦的高度發(fā)展。只有建立由普適憲法制約的憲政制度，人們的理性才能夠產(chǎn)生良好的作用，才能真正實現(xiàn)人的本質(zhì)。換言之，憲政成為實現(xiàn)自由這一人類終極目的的形式條件，成為理性法則或道德法則的制度存在形式。

　　三、憲政的原則與實現(xiàn)

　　顯然，康德接受了霍布斯的觀點，主張自然狀態(tài)并非一種和平自由的狀態(tài)。相反，它是一種殘酷而無序的戰(zhàn)爭狀態(tài)。在這種自然狀態(tài)下，每個人的安全，首先是每個人的自由權(quán)利的安全得不到保障，這促使有理性的人類不得不放棄戰(zhàn)爭，并相互提供和平的保證，由此進(jìn)入一種契約文明的狀態(tài)。這樣的契約理念首先是確認(rèn)組成共同體的每個成員都是自由的。因而都有自由權(quán)利——這種權(quán)利在近現(xiàn)代政治中被表述在為言論自由、出版自由、結(jié)社自由、信仰自由、遷徙自由等。其次，就共同體每個成員享有自由權(quán)利是絕對普遍的來說，共同體的所有成員都是平等的，任何人都不能聲稱自己擁有更多的這類絕對權(quán)利，也沒有任何人需要認(rèn)可自己擁有較少的這類權(quán)利。最后，服從一個共同的立法，因為人們在訂立契約時相互做出對和平的擔(dān)保，也就意味著愿意服從一個能夠保障每個立約者之和平與安全的立法，否則就意味著背棄對相互和平的擔(dān)保。如果把第一方面的內(nèi)容成為自由權(quán)利原則，那么，后兩方面則分別可以被稱為平等原則和服從原則。這三方面的內(nèi)容作為三大原則構(gòu)成原始契約的理念。

　　在康德看來，一個民族的一切公正的立法都必須以原始契約的理念為依據(jù)，而從原始契約的理念得出的體制就是立憲主義政體。這一方面是說，憲政作為一種制度安排是建立在原始契約的理念之上的;另一方面是說，憲政這種制度安排的合法性和必然性來自它所根據(jù)的三大原則。其中最基礎(chǔ)的應(yīng)是自由原則。正是人的自由使立契成為可能，如果人是不自由的，那么，他們之間也就不可能有任何契約，即使有約也毫無意義。

　　因此，一個國家制度是否是合法的，其唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是看他是否建立在自由權(quán)利原則上。具體而言，憲政的合法性可以從兩個方面來考察，一方面是看它的憲法是否確認(rèn)公民的直接來自自由的基本權(quán)利;另一方面是看它的權(quán)力系統(tǒng)是否真正能夠維護(hù)和捍衛(wèi)公民的自由的基本權(quán)利。如果一個國家雖然在憲法上確立了公民的那些自由的基本權(quán)利，但是他的權(quán)力系統(tǒng)或權(quán)力體制卻不能維護(hù)和捍衛(wèi)公民的這些權(quán)利，那么，這樣的制度同樣是不合法的。因為它的權(quán)力系統(tǒng)已經(jīng)背離了它獲得這些權(quán)力的立法，當(dāng)然也就背離了自由權(quán)利原則，而憲法和憲政都被虛置了。

　　可見，憲政秩序?qū)嶋H上就是一個保證公民自由的法治秩序。而只有建立由普適憲法制約的憲政制度，人們的理性才能夠產(chǎn)生良好的作用，才能實現(xiàn)人的發(fā)展，從而才是合法的。也可以說憲法是憲政的前提，無憲法則無憲政，離開了法治，憲政就失去了自己的政治體制載體，成為空中樓閣。

　　康德認(rèn)為，共和制也就是我們現(xiàn)在講的民主制度(憲政就是一種共和制)要成為人們普遍遵從和信仰的制度，它一定是代議制的和分權(quán)制的。原始契約理念的服從原則規(guī)定的一個契約國家，是由一些公民信賴并推舉出來的代表組成的公共機構(gòu)來代行公民讓渡和委托出來的普遍的相互強制的權(quán)力，以維護(hù)和捍衛(wèi)每個公民的自由權(quán)利。同時，這個代議制的國家的行政權(quán)和立法權(quán)必須是分離的，否則，公民委托出來的公共權(quán)力就可能被代理者置于他們私人意志之下而被濫用，從而導(dǎo)致公民讓渡的絕對權(quán)力反過來損害了他們自己不可能讓渡的絕對權(quán)利，而這完全違背了立約建制的三大原則。這意味著，如果說憲政要得以實現(xiàn)，那么可以確切地說，憲政是一定的分權(quán)制。因而，在康德看來，憲政的實現(xiàn)需要建立普適憲法，還應(yīng)是代議制的和分權(quán)制的。

　　四、簡短的結(jié)論

　　在道德哲學(xué)中，康德在人類思想史上第一次將自由理解為自律，把自由和道德法則融為一體，這既是倫理學(xué)上又是自由觀上的重大變革。由此，康德憧憬著一個理想的國度：每個人應(yīng)該將他自己和別人總不只當(dāng)作工具，始終認(rèn)為也是目的——這是一切理性者都服從的規(guī)律。這樣由共同的客觀規(guī)律的關(guān)系就產(chǎn)生由一切有理性者組成的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)就可以叫做目的國。在目的國中，人就是目的本身，那就是說，沒有人可以把他單單用作手段，他自己永遠(yuǎn)是一個目的。因而，康德的憲政思想就在于建立這樣的體制：要求每個人行動時都遵循一種客觀的法則并希望它成為普遍的法則以實現(xiàn)人自身、以及人類聯(lián)合體自身存在的價值，而人類的意義世界，也在這個過程中得以體現(xiàn)。

　　沒看人能否認(rèn)人關(guān)于意義憧憬的價值所在，但我們不能不看到，康德將自由理解為自律時，始終是在理想的層面上來談自由的。從這一層面來看，只有存在普遍的道德自律，才能確保普遍的自由，因而人人均能普遍自律的王國，也許只是一個人類應(yīng)當(dāng)努力追求而永遠(yuǎn)達(dá)不到的理想狀態(tài)。之所以要設(shè)定這一理念，只是為人類確定一個終極目標(biāo)，以便在現(xiàn)實狀態(tài)中更好地促進(jìn)人的經(jīng)驗自由，我們可以合理地指望一個比任何目前的政治安排都更接近于道德的法律秩序。因此，在當(dāng)今現(xiàn)實政治中人類自覺走上共和之路，建立并信賴地遵守一種真正能維護(hù)和捍衛(wèi)公民那些來自其自由的一切權(quán)利的憲政秩序，便成為不可阻擋的追求。