《小邏輯》導言中的哲學觀

　　一、哲學是“對于事物的思維著的考察”

　　黑格爾在《小邏輯》“第二版序言”中稱其哲學勞作所曾趨赴和所欲趨赴的目的在于“關于真理的科學知識”，認為唯此才能對“精神有價值、有興趣”;而其哲學所欲恢復的則是“絕對的內(nèi)容”，以及“精神最特有的最自由的素質(zhì)”，實現(xiàn)精神自身的自由運動和發(fā)展。為此，黑格爾首先闡述了其本人的哲學觀及其與其他思維形式如宗教、藝術等的相互關系。因此他直接將哲學定義為“對于事物的思維著的考察”。他不同意近代以來將哲學和宗教對立起來的做法，而欲調(diào)和哲學和宗教的關系，正是在此過程中，他闡述了自己對哲學的本質(zhì)規(guī)定。

　　在他看來，他所處的時代已經(jīng)走到了對理性的絕望，哲學墮落得庸俗淺?。?ldquo;不去認識真理，只去認知那表面的有時間性的偶然的東西”。這種哲學正是近代以來的啟蒙哲學，尤其是指康德的批判哲學。黑格爾的確承認，近代哲學的復興對精神的事業(yè)有著重大的理論價值：它突破了宗教神學的束縛，突顯了主體抽象的自我意識，確立了抽象的思維原則，“自為的思維”得以出現(xiàn);從此，思維不僅自覺地意識到思想中的東西與實存的宇宙之間的差異，還將這一差異發(fā)展成對立，并欲消除這一對立，其興趣已“不在于如實地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解，即思維這個統(tǒng)一本身”，因此近代哲學首次實現(xiàn)了“對事物的思維著的考察”。但黑格爾同時指出，近代哲學的復興卻將自身與宗教對立起來，以戴著理性面具的知性原則來建立確實可靠的知識體系并以此來反對宗教的信仰，從而在近代哲學史上形成了“注重抽象理智的啟蒙派”和“宗教上的虔誠派”的截然對立。他們各自都以自己所持的原則來反對對方，但由于他們沒有“可以接觸的材料或共同基礎，因此也不可能達到學理的探討，并進而獲得知識和真理”。在黑格爾看來，前者所持的知性原則“僅在于認識到范疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”，因此在他們看來，“具體的精神的統(tǒng)一性”不過是“一抽象的無精神性的同一性”，在這里，“一切是一，沒有區(qū)別，在別的范疇內(nèi)即使善與惡也是一樣的東西。”但這種思維方式本身卻是“形式的抽象的無內(nèi)容的思維”，是一種形式主義，只知道“高叫良心的自由、思想的自由、教學的自由，甚至高叫理性和科學”，卻不涉及內(nèi)容的實質(zhì)之處，“只停留在一種消極的形式主義和一種自由任性、自由亂發(fā)表意見的‘自由’里面”，沒有達到對真理的認識;與此類似，后者也只是停留在“自豪于主呀主呀的名字”，卻“直率地公開地輕蔑那些將信仰發(fā)展或擴充為精神、實質(zhì)和真理的工作。”因此，兩者都固執(zhí)于自己所持的那一方面，都脫離“實體性的內(nèi)容”。于是在他們那里，宗教意識淪落為“得到?jīng)]有內(nèi)容的最高滿足”，哲學“也只成為一種偶然的主觀的需要了”;它“完全從屬于個人主觀的自由的需要。”這樣一來，哲學變得庸俗淺薄了，以至于發(fā)展到自身確信不可能發(fā)現(xiàn)并確立關于真理的知識：上帝作為世界和精神的本質(zhì)，在它看來是不可把握和不可認識的;可以認識的只是那些有時間性的和變幻不居的消極的東西，絕對和上帝的本性，自然界與精神界的真理和絕對本質(zhì)反倒被認為是不可知和不真的東西，剝奪了被知的權(quán)利。黑格爾嘲笑康德的批判哲學甚至將那種“對永恒和神圣對象的無知當成了良知，因為它確信曾證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學。”所有這些無不都是哲學里的“虛浮習氣”，是“世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳騖于外界”，而如今，已到了世界精神“回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)向自身，以徜徉自怡于自己原有的家園”的時候了。

　　不同于將哲學和宗教對立起來的看法，黑格爾認為，哲學和宗教并不相互對立，而是有著共同的內(nèi)容：都以“真理”為研究對象。而“就真理的最高意義而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。”對此，在稍后的“邏輯學概念的初步規(guī)定”中黑格爾解釋道：真理并不是我們的表象與對象的符合，而是“思想的內(nèi)容與其自身的符合”;在《哲學史講演錄》中又說，真理就是“普遍的獨立自存的理性”;而“唯有上帝才是概念與實在的真正符合”，上帝就是那普遍的、絕對的、本質(zhì)的精神”，因此唯有上帝才是真理。此外，哲學與宗教還都共同研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神的相互間的關系，以及它們與上帝(即兩者的真理)的關系，因為它們都是精神自身運動的環(huán)節(jié)和結(jié)果，是達致真理或絕對理念必須經(jīng)歷的過程。黑格爾明確指出，“哲學的歷史就是發(fā)現(xiàn)關于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象。”而宗教也是“有一般的思想作為它的內(nèi)在內(nèi)容”的，藝術和宗教是最高的理念出現(xiàn)在非哲學的意識——感覺的、直觀的、表象的意識中的方式。”因此黑格爾說：“只要宗教有一個信仰、一個教義、一個信條，那么它便具有哲學所從事尋求的東西——真理——在這里面，哲學和宗教便可結(jié)合起來。”宗教和哲學雖有共同的內(nèi)容，但地位卻不相等：哲學是要高于宗教的。哲學能理解宗教的超自然主義，宗教卻只能以表象的觀點理解“與它處于同等地位的東西，卻不能理解哲學、概念、普遍的思想范疇。”因此，黑格爾稱：“宗教很可以不要哲學，而哲學卻不可沒有宗教，其實毋寧應該說，哲學即包含有宗教在內(nèi)。”借比，黑格爾欲實現(xiàn)以哲學統(tǒng)一宗教。

　　哲學與宗教雖有共同的內(nèi)容，卻以不同的形式達致真理。宗教主要采取默禱和禮拜的形式，借助于感覺直觀和表象意識來領悟上帝。而哲學則不僅借助表象形成概念，而且關鍵是要對于事物實現(xiàn)思維著的認識和把握。因此，黑格爾說，“概括講來，哲學可以定義為對于事物的思維著的考察。”在他看來，人之異于禽獸在于人能思維，“動物就不能說出一個‘我’字。只有人才能說‘我’，因為只有人才能思維。”但哲學中的“思維”不是作為情感、直覺或表象等形式出現(xiàn)的，而是“一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。”也即哲學的“思維”是“作為形式的思維”即概念思維，“只有思維才配稱為哲學的概念或儀器。”哲學借助于反思——反思是“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”的——從直覺和表象中超拔出來，對外在世界和內(nèi)心情感中的真理加以反復思索(Nach—denken)，并以“思想”、“范疇”、“概念”去代替表象，從而實現(xiàn)將情緒表象轉(zhuǎn)化為思想的目的。因此當我說出一個“我”字時，就已經(jīng)進入了哲學的反思，即將“我”作為思維的考察對象。這里，“我”“不是單純抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。”因為盡管“我”里面可能有各種內(nèi)容，如能感覺的我、能表象的我、有意志的我等，“但在這一切活動中都有我，或者也可以說在這一切活動中都有思維。”“因此人總是在思維著的，即使當他只在直觀的時候，他也是在思維。”

　　在此基礎上，黑格爾既反對將感覺、直觀、表象與思維截然分離即將宗教和哲學相互對立的想法。他批判做這種分離的人，“忘記了只有人才能夠有宗教，禽獸沒有宗教，也說不上有法律和道德。”同時，黑格爾也反對那種忽略一般的思想與哲學上的反思的區(qū)別的做法，這種人常把哲學看得太輕易，雖未致力于哲學，卻可以高談哲學，認為憑直接的知識、憑直觀就可以獲取真理的知識。而這種觀點顯然會對哲學產(chǎn)生許多粗陋的誤解和非難。在黑格爾看來，思維盡管存在于情緒、信仰或表象里面，思維的活動和成果盡管也都表現(xiàn)和包含在它們里面，但“具有為思維所浸透的情緒和表象是一回事，而具有關于這些情緒和表象的思想又是一回事。”只有對這些意識的形式加以“反思”后所產(chǎn)生的思想，才是包含在哲學之內(nèi)的，而停留在表象里面，并不是哲學的思維方式?；诖?，黑格爾認為，哲學的任務就在于：“對于一般的普通意識，哲學須證明其特有的知識方式的需要，甚至必須喚醒一般人認識哲學的特有知識方式的需要。對于宗教的對象，對于真理的一般，哲學必須證明從哲學自身出發(fā)，即有能力加以認識。假如哲學的看法與宗教的觀念之間出現(xiàn)了差異，哲學必須辨明它的各種規(guī)定何以異于宗教觀念的理由。”

　　二、哲學是“一個自己返回自己的圓圈”

　　如果說上述還只是從邏輯的方面來說明哲學的起源和發(fā)展，那么黑格爾在《小邏輯》“導言”中還從哲學史的角度對哲學的起源和發(fā)展做了說明，提出了哲學儼然是“一個自己返回自己的圓圈”的說法，從而在宏觀角度解釋了自己的哲學與整個哲學史的關系。

　　在他看來，從表面上看，哲學史好像是一個個獨立的哲學體系的堆積，并沒有某種必然的關聯(lián)，但是實際上，那唯一的活生生的精神卻正是整個哲學工程的建筑師，因此哲學史反映的實際上是精神自身運動發(fā)展的逐步過程，它要實現(xiàn)的則是精神自身對思維本性的逐步意識。因此哲學史上的各個哲學體系不過是精神發(fā)展過程的不同階段而已，而作為各個哲學體系之基礎的那些特殊的原則，也就只不過是同一思想整體的一些分支罷了。從時間的發(fā)展來看，最初的哲學是最貧乏最抽象的哲學，因為這時理念只是得到了最少的規(guī)定，還停留在一般的看法上，沒有被充實起來。時間上較晚出現(xiàn)的哲學體系則是之前所有哲學體系發(fā)展的必然結(jié)果，是思維精神的先行工作所獲得的必然性的繼續(xù)和展開，“它為較早的觀點驅(qū)迫著前進，并不是孤立地自己生長起來的。”因此，最晚出現(xiàn)的哲學體系，無疑就是前此一切哲學體系的必然成果，包含前此一切體系的各種原則在內(nèi);所以黑格爾自詡他的哲學作為最后出現(xiàn)的哲學體系，必然將是“一個真正名副其實的哲學體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學體系。”在這里面，“所把握著的和所發(fā)揮出來的理念將是最發(fā)展的、最豐富的、最深邃的。”

　　黑格爾反對將哲學與各個哲學體系并列起來的做法，他認為整個哲學的歷史不過是“發(fā)現(xiàn)關于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象。”只不過，哲學史是從歷史的外在性或偶然性來揭示精神的合乎理性的發(fā)展過程，而哲學本身則是純粹從思維的本質(zhì)發(fā)揮思維進程的邏輯過程罷了。但“真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念”，理念必然會通過哲學的歷史而將其具體的豐富性逐個地展現(xiàn)出來，各個哲學體系所依循的那個獨特的原則正是理念自身發(fā)展的真實體現(xiàn)。盡管如此，哲學卻不能停留于各個哲學體系本身當中，而必須將其作為整個理念或絕對的科學體系的一個環(huán)節(jié)，因為“真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能。”因此，一方面，“哲學的每一部分都是一個哲學全體，一個自身完整的圓圈。”在這每一部分里，哲學的理念只表達出一個特殊的規(guī)定性或因素。另一方面，每一單個的圓圈又都是理念全體的一個必然的環(huán)節(jié)，每一單個的圓圈作為整體必然會突破它的特殊因素而建立為一個較大的圓圈。“這些特殊因素的體系構(gòu)成了整個理念，理念也同樣表現(xiàn)在每一個別的環(huán)節(jié)之中。”因此整個哲學史就是一個精神自己返回自己的圓圈。哲學只是思維的自由活動，是思維“自己創(chuàng)造自己的對象，自己通過自己的對象。”因此，在哲學體系發(fā)揮的過程里，哲學的起點即轉(zhuǎn)變?yōu)榻K點，而“當哲學達到這個終點時，也就是哲學重新達到其起點而回歸到它自身之時。”因此，黑格爾說，哲學本身儼然也是一個“自己返回自己的圓圈”，而“達到概念的理念，自己返回自己，自己滿足自己，就是哲學這一科學唯一的目的、工作和目標。”

　　基于這樣的思考，黑格爾欲提供一部哲學的百科全書。但這部哲學的百科全書不能是由偶然的和經(jīng)驗的方式得來、為了方便起見而排列在一起的許多科學的湊合體，這樣得來的百科全書不過是“一些零碎之時的聚集而已”，它們的聚合還只是“外在的統(tǒng)一”，是“外在的聚合、外在的次序”，而不是一個體系。黑格爾主張的哲學的百科全書是要排斥只是零碎之時的聚集，排斥那些基于武斷而任意成立的學科，同時還要排斥那些停留于在經(jīng)驗材料中尋求普遍秩序的實證科學。哲學的百科全書作為一個體系所反映和揭示的將是理念自身的運動和發(fā)展，這種運動并不是機械的運動，是“自由思想的運動”，哲學百科全書的任務即在于揭示思想世界和理智世界的興起、產(chǎn)生及其發(fā)展，揭示“思想自己發(fā)現(xiàn)自己的歷史”，而且只有當思想“發(fā)現(xiàn)自己時，它才存在并且才是真實的。”思想作為思想是自在自為和永恒的。黑格爾哲學反映的正是思維自身運動和發(fā)展的必然過程。這可以視為黑格爾哲學的本質(zhì)特點。作為這樣一個哲學體系，它分為邏輯學，即研究理念自在自為的科學;自然哲學，即研究理念的異在或外在化的科學;精神哲學，即研究理念由它的異在而返回到它自身的科學。也正是在這個意義上，黑格爾隨后在《小邏輯》正文部分對邏輯范疇的詳細闡述和思辨演繹才獲得了自身的合法性依據(jù)。換句話說，只有在對黑格爾哲學本身有了總體的理解和把握之后，我們才有可能理解黑格爾邏輯學的根本主題、主要內(nèi)容和范疇規(guī)定等基礎性問題。

　　三、哲學的最高目的是“達到理性與現(xiàn)實的和解”

　　在闡述了哲學是對于事物的思維著的考察之后，黑格爾唯恐人們會將他的哲學理解為某種脫離現(xiàn)實內(nèi)容的抽象的思辨或主觀的遐想，于是他緊接著便對哲學作了進一步的規(guī)定，明確提出：“哲學的最高目的就在于確認思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解。”從而表明他的哲學是要實現(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，并以此區(qū)別于那種脫離“實體性內(nèi)容”的抽象的形式主義的啟蒙哲學。

　　在他看來，哲學知識的形式盡管屬于純思和概念的范疇，但它的內(nèi)容卻“屬于活生生的精神的范圍，屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識所形成的外在和內(nèi)心的世界。”“哲學的內(nèi)容就是現(xiàn)實(wirklichkert)。”這種“現(xiàn)實”不是指變動不居的感性現(xiàn)象，而是本身真實的具有必然性的“本質(zhì)與實存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”，即是說，現(xiàn)實是精神或理念展開和豐富自身的必然過程。黑格爾認為，理念作為哲學的研究對象，并不是一種主觀的幻想或頭腦中虛構(gòu)的體系，其本身就是現(xiàn)實性的。而且這種現(xiàn)實性會通過自然界、社會狀況和典章制度等不斷展開和豐富自身，自然界、社會狀況和典章制度等只不過是理念的淺顯外在的方面。因此，不同于啟蒙哲學總是將理念置于“應當”的領域，將“應當”與“現(xiàn)有”對立起來并以“應當”規(guī)定“現(xiàn)有”的做法，他認為“現(xiàn)有”和“應當”不過是精神或理念自身自由運動和發(fā)展過程中的必然環(huán)節(jié)。因此毋寧說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。”哲學也就是必然與現(xiàn)實和經(jīng)驗的相一致。甚至可以說，“哲學與經(jīng)驗的一致至少可以看成是考驗哲學真理的外在的試金石。”

　　既然概念式的思維能彌補經(jīng)驗科學的缺陷，即認識上帝、精神和自由等絕對的對象，那么這種認識方式的必然性和能力就應當?shù)玫娇疾旌驼撟C。對此，黑格爾不同意康德批判哲學所認為的應在認識之前就對認識的能力加以批判的考察，認為這種做法可笑得“無異于某種學究的聰明辦法，在沒有學會游泳以前，切勿冒險下水”。他自己堅持，對認識能力的考察只有在認識的活動過程中才可進行，“考察所謂認識的工具，與對認識加以認識，乃是一回事。”因此黑格爾的方法就不是康德的批判方法，而是辯證法。辯證法即在于認識到思維自身的本性。這種本性正在于精神“發(fā)展它自身，并且唯有通過發(fā)展才能把握它自身，才能成為理念。”叫也指出，精神作為感覺和直觀是以感性事物為對象的，而作為想象則以形象為對象，作為意志又以目的為對象，但作為其內(nèi)在的本性而言，是以“思維為它的對象”的，因為它要求“自己的最高的內(nèi)在性——思維——的滿足”，也即要求精神回復到

　　它自己本身，成為自為的精神。換言之，精神的內(nèi)在本性是辯證發(fā)展的，這種發(fā)展是理念“自身超出、自身分離。并且同時是自身回復的過程。”“精神的這種內(nèi)在性或自身回復，也可以說是它的最高的、絕對的目的。”精神的發(fā)展必然經(jīng)歷理念自身的自在自為、理念的外化，以及理念揚棄自己的外化而回復到自身的過程，因此黑格爾的哲學也相應地包含邏輯學、自然哲學和精神哲學三個部分。黑格爾通過自己的哲學力圖揭示出，精神認識其自身，“使自己成為自己的對象，發(fā)現(xiàn)自己，達到自為，自己與自己相結(jié)合”，從而最終達到絕對自由的辯證過程。而在此基礎上，黑格--爾進而批判了那種脫離內(nèi)容的抽象的自由觀念，認為這種自由并不是真正的自由，而是“任性”，是“真正自由的反面”，“是不自覺地被束縛的、主觀空想的自由，——僅僅是形式的自由。”借此，黑格爾又將自己的哲學與之前的所有哲學劃清了界限。

　　但黑格爾哲學又不同于近代以來的經(jīng)驗科學。后者也從經(jīng)驗出發(fā)，同樣指向現(xiàn)象界的無限雜多的感性材料，并欲從這些感性材料中尋得普遍和確定的標準。這種科學盡管在近代也被稱為哲學，如牛頓的自然科學也被稱為自然哲學，但黑格爾認為它卻只能被稱為經(jīng)驗科學，因為它有兩個方面不能滿足理性自身的要求。第一，它無法把握到自由、精神和上帝;它之所以無法把握這些對象，并不是因為這些對象與經(jīng)驗無關，而是因為它們的內(nèi)容是無限的，而經(jīng)驗科學所奉行的知性原則卻只能把握有限的和被規(guī)定了的事物。第二，它不能滿足理性自身的更進一步的要求，這就是廣義的必然性。在黑格爾看來，一般經(jīng)驗科學所包含的必然性本身只是空泛和不確定的，它與特殊的東西沒有必然的內(nèi)在關聯(lián)，而純是外在的和偶然的關系，這一點已被休謨的懷疑論所證實了。此外，一切經(jīng)驗科學的方法也還總是基于直接的現(xiàn)實和給予的材料，這又只是一種“權(quán)宜的假設”?？梢娺@兩種情形都說明經(jīng)驗科學不能滿足理性的必然性的形式。不同于此，黑格爾哲學的工作正在于彌補這種缺陷，從而達到“真正必然性的知識的反思”，其思辨思維所特有的普遍形式，就是概念。盡管如此，黑格爾認為他的思辨科學并不是對經(jīng)驗科學的內(nèi)容置之不理，而是加以承認和利用。為了充實自身的內(nèi)容，思辨科學需要承認和應用經(jīng)驗科學中的普遍原則、規(guī)律和分類等，不過哲學卻將一些新的范疇引入科學范疇之內(nèi)，因此他說：“哲學與科學的區(qū)別乃在于范疇的變換。所以思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學，保存有同樣的思想形式、規(guī)律和對象，但同時又用較深廣的范疇去發(fā)揮和改造它們。”

　　因此，黑格爾哲學對待經(jīng)驗的態(tài)度是，它既以經(jīng)驗為出發(fā)點，但又不滿足或停留于此，而是要超出感覺的材料而提高到思維本身純粹不雜的要素，因為只有“在這些現(xiàn)象的普遍本質(zhì)的理念里，思維才得到自身的滿足”，依靠自身去發(fā)展，而這種發(fā)展“一方面可以說是思維對經(jīng)驗科學的內(nèi)容及其所提供的諸規(guī)定加以吸取，另一方面，使同樣內(nèi)容以原始自由思維的意義，只按事情本身的必然性發(fā)展出來。”在這個意義上，黑格爾總結(jié)說，哲學是要歸功于經(jīng)驗科學的，因為后者為哲學提供了必要的內(nèi)容和可以利用的原則、規(guī)律等;但哲學又要超出經(jīng)驗科學，因為哲學賦予了科學內(nèi)容以最主要的成分，即思維的自由，并賦予科學以必然性的保證，從而使科學的內(nèi)容“不僅是對于經(jīng)驗中所發(fā)現(xiàn)的事實的信念，而且使經(jīng)驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫。”概言之，黑格爾自信他的哲學能夠?qū)崿F(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，最終實現(xiàn)精神的絕對自由，從而將哲學從目前的虛浮淺薄的狀態(tài)中解救出來。

　　因此，從總體來看，黑格爾《小邏輯》“導言”與其說是對其隨后展開的邏輯學的基本范疇、主要內(nèi)容及闡述順序的事先交代和理論規(guī)定，不如說是黑格爾哲學觀的全面闡述。而這無疑又是理解邏輯學的前提和關鍵。同樣的道理，這也是我們理解黑格爾哲學的一個入口和重要的關節(jié)點，因此，“導言”不僅是我們理解黑格爾邏輯學的前提，還是我們理解黑格爾整個哲學體系的要害和關鍵，有著重大的理論意義和實踐價值，值得我們認真對待。