以生生釋仁始于宋儒，他們把原始儒家闡釋出來的標(biāo)志人的倫理性、精神性品格的仁范疇與《易》之生生結(jié)合起來，使仁提升為表示天人合一論的本體范疇。他們的致思靈感或來源于對(duì)自然界的觀察：自然界萬物發(fā)育流行，生生不已，他們由此而設(shè)想其背后有所謂“生理”、“生機(jī)”、“天地之心”(張載)、“天地生物之心”(朱熹)，這種天之生理具于心乃為人道之仁。“仁者天地生物之心，而人之所得以為心者也。”

　　既然自然界發(fā)育流行、生生不已，由天道而人道，那么，人的本質(zhì)也應(yīng)該是生生不已。人道也應(yīng)圍繞這生生不已而展開。但理學(xué)家們卻沒有按照自身的邏輯發(fā)展下去，他們忽視了生生而轉(zhuǎn)向了仁的格外關(guān)注。因?yàn)樗麄兊年P(guān)注點(diǎn)是未有天地之先就已經(jīng)存在著的所謂神秘“天理”及其它在人倫社會(huì)中體現(xiàn)出的道德秩序、道德理性、倫常綱目和體現(xiàn)在個(gè)人身上的道德先驗(yàn)性：“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行。”[2]而在他們的視域，仁乃是表示倫常綱目、道德理性、道德先驗(yàn)性之總目，他們最終確證了仁的形上性、絕對(duì)性和普遍性。其生生釋仁的目的似乎只是為仁找到本體依據(jù)，后卻用仁來規(guī)定人道，用仁來壓制生生。所以很多學(xué)者說理學(xué)屬于禁欲主義，是專制主義理論，大概就緣于此。

　　戴震對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行了尖銳的批判和深刻的解構(gòu)，其論生生之仁就是一個(gè)顯證。戴震強(qiáng)調(diào)了生生，特別是人道之生生，把仁與生生再次結(jié)合起來，實(shí)現(xiàn)了人性的重建、人道的重建。

　　戴震從天道與人道兩方面論述“生生之仁”。戴震認(rèn)為天道之生生有兩個(gè)方面的內(nèi)容：“氣化流行，生生不息，仁也”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)、“一陰一陽，流行不已，生生不息，觀于生生，可以言仁矣”[3](《緒言》卷上，94頁)，此其一：其二，“由其生生，有自然之條理”(《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)、“生生，仁也，未有生生而不條理者”[3](《原善》卷上，62頁)。就是說，自然界首先是一個(gè)氣化不息的過程。萬物發(fā)育流行、生生不已。此生生乃是天之仁德，“仁者，生生之德也”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁);另外，自然界也是一個(gè)有條理的過程，自然而然的過程。每一具體的事物都根據(jù)自然的原則而自在的存在著，從而構(gòu)成了一個(gè)萬象紛紜而條理森然的物質(zhì)世界。所以，戴震還認(rèn)為生生與條理關(guān)系密切，“惟條理，是以生生：條理茍失，則生生之道絕”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)。

　　“自人道溯之天道。自人之德性溯之天德”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)，戴震從天道之生生進(jìn)而重點(diǎn)論述了人道之生生。“在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道：在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道”[3](《道》，《疏證》卷下，43頁)。對(duì)應(yīng)天道之生生的兩方面，人道之生生亦如此：在戴震看來，人的生命流行是自然界之發(fā)育流行的繼續(xù)，自然界萬物發(fā)育流行、生生不已，人類生命何嘗不是如此：生命在發(fā)展、擴(kuò)張、繁衍、傳承，也是生生不已;另外，自然界的條理森然也在人類社會(huì)中體現(xiàn)出來，即倫理綱常對(duì)社會(huì)和個(gè)人的規(guī)范。前者體現(xiàn)了人外在的自然生命，后者為人內(nèi)在的德性生命。下面試分別述之。

　　人道之生生，首先表現(xiàn)在人的生存與發(fā)展即生命流行上。戴震注重追求人的生存與發(fā)展。強(qiáng)調(diào)生命的完美成長，為此他提出了“生養(yǎng)之道”：“生養(yǎng)之道也，天地之所以生生也”[3](《原善》卷下，75頁)，即是說，要生生，必須講生養(yǎng)之道。戴震本認(rèn)為，人物之生本乎“陰陽五行”、“天地氣化”：“陰陽五行之運(yùn)而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是。”[3](《性》，《疏證》卷中，28頁)以“氣”為本體，為宇宙萬物的本原，這是中國唯物主義氣論所一貫堅(jiān)持的觀點(diǎn)。但戴震更深入了一步，他想到了人物被生之后，應(yīng)還有個(gè)如何使生成長的問題，他歸納為“養(yǎng)”的問題，即“有生則有養(yǎng)”[3](《原善》卷上，65頁)，所以他提出了“生養(yǎng)之道”，所以他還認(rèn)為：“天下必?zé)o舍生養(yǎng)之道而得存者”[3](《權(quán)》，《疏證》卷下，58頁)、“去生養(yǎng)之道者，賊道者也”[3](《原善》卷下，75頁)。那么生養(yǎng)之道在何處呢?“生養(yǎng)之道，存乎欲者也”[3](《原善》卷上，64頁)、“飲食男女，生養(yǎng)之道也”[3](《原善》卷下，75頁)，即欲和飲食男女，也就是物質(zhì)資料需求的滿足和人的自然欲求的肯定，一下子就把宋儒理欲之別的嚴(yán)格界限打破。人欲不再是自我實(shí)現(xiàn)的障礙，而是人的生命成長的保證：有欲才有生生，有養(yǎng)才有生生。

　　這種“生養(yǎng)之道”顯然不僅僅是針對(duì)個(gè)人的，它應(yīng)該包括所有人，即是說這種物質(zhì)資料需求的滿足和人的自然欲求的肯定是每個(gè)人都應(yīng)該具有的。所以，戴震在“以情挈情”、“同欲”說上提出“與天下共遂其生則仁”的觀點(diǎn)：“人之生也，莫病于無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顧者，不仁也”(《理》，《疏證》卷上，8頁)、“一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)。戴震不僅僅看到了個(gè)人只有在物質(zhì)需求的滿足下才得以生存與發(fā)展，他還看到了天下人俱是如此，所以要求由己之生而遂人其生，如此能形成和諧的狀態(tài)，這對(duì)類的生命的發(fā)展、擴(kuò)張、繁衍、傳承無疑很有作用。這種推己及人的方法，本是傳統(tǒng)儒家所講的為仁之方。戴震賦予這種為仁之方以對(duì)人欲普遍肯定、對(duì)人類“生生”普遍關(guān)懷的意蘊(yùn)。只有這樣，生生才能最大限度的實(shí)現(xiàn)和展現(xiàn)，如此才有“仁”：“生生者，仁乎”(《原善上》，177頁)、“得乎生生者仁”(《原善下》，180頁)。這當(dāng)然是儒家仁愛精神的體現(xiàn)。這種仁愛精神，能使個(gè)體生命與人類生命和諧相處，“人之不相賊者，以有仁也”(《原善》卷下，75—76頁)，如此就能生生不息、傳承不止。所以戴震認(rèn)為這樣就是“仁政”、“王道”：“仁政如是，王道如是”(《理》，《疏證》卷上，10頁)。所以我們可以說，戴震“生養(yǎng)之道”的提出就是為了生生，即生命的發(fā)展、擴(kuò)張、繁衍、傳承。

　　這種對(duì)生生的確證，也就是肯定了人外在的自然生命的正當(dāng)性，無疑看到了它是人存在的前提和先在，馬克思曾簡明的說：“如果我根本不存在，我又怎能有德行呢?”[4]在中國歷史上，似乎還沒有哪一個(gè)象戴震那樣為生養(yǎng)之道大唱贊歌的呢。

　　如前所述，天道之生生表現(xiàn)出了條理，而人道之生生亦如此。這樣戴震便轉(zhuǎn)入人道之生生的第二個(gè)方面的論述，即“為相生養(yǎng)之道”。為了更好的實(shí)現(xiàn)人的生存與發(fā)展、生命的完美成長，戴震認(rèn)為，倫理規(guī)范是必須的，對(duì)人的生存起與人的發(fā)展有保障、提升作用，所以他提出了“為相生養(yǎng)之道”：“圣人順其血?dú)庵瑒t為相生養(yǎng)之道，……日忠恕，日仁義禮智，豈有他哉?”[3](《理》，《疏證》卷上，18頁)這句話可從以下兩點(diǎn)來分析：第一，如上所論，“血?dú)庵?rdquo;當(dāng)然屬于“生養(yǎng)之道”的內(nèi)容，如此看來，“為相生養(yǎng)之道”則是“生養(yǎng)之道”之條理，是為“生養(yǎng)之道”立下的規(guī)范和制度，它們“曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉?”而仁乃是“為相生養(yǎng)之道”之總目，“言仁可以賅義，……言仁可以賅禮，……”[3](《仁義禮智》，《疏證》卷下，48頁)，即仁與禮、義等一起構(gòu)成了人類社會(huì)的倫理規(guī)范。第二，從“為相生養(yǎng)之道”的起源和作用來說，它乃是“順其血?dú)庵?rdquo;，即是說，仁等倫理規(guī)范不是外在于具體存在、感性生命之外的所謂“天理”之物。它們來源于現(xiàn)實(shí)生活，是為了更好的實(shí)現(xiàn)這個(gè)“生養(yǎng)之道”：“條理茍失，則生生之道絕”。戴震對(duì)后者進(jìn)行了深刻的論述。

　　戴震認(rèn)為，仁等倫理規(guī)范來源于現(xiàn)實(shí)生活中。人倫日用社會(huì)生活是仁等倫理規(guī)范的基礎(chǔ)，“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血?dú)庑闹?rdquo;[3](《性》，《疏證》卷中，29頁)如果說，人欲、人情是人之所以為人的基本屬性，是生生的展現(xiàn)形式，那么，只有使人的合理欲望和情感得到充分的滿足以至于纖毫無憾的境地，才有倫理規(guī)范的存在：“于人倫日用行之無失，如是之謂仁，如是之謂義，如是之謂禮而已矣”[3](《道》，《疏證》卷下，45頁)、“就人倫日用，舉凡出于身者求其不易之則，斯仁至義盡而合于天”[3](《道》，《疏證》卷下，46頁)。“行之無失”、“合于天”如此之語涉及到了仁等倫理規(guī)范的作用，在戴震看來，仁等倫理規(guī)范的完美體現(xiàn)，并不在于凈化人欲，抑制生生，相反，總是表現(xiàn)為遂情達(dá)欲。維護(hù)生生，這樣就是“合于天”，他還強(qiáng)調(diào)“如是而后無憾，如是而后安”[3](《理》，《疏證》卷上，19頁)。

　　但戴震也認(rèn)為，維護(hù)生生當(dāng)然與拋棄一切倫理規(guī)范以追求個(gè)人私利的縱欲主義、與追求生活無規(guī)范無約束的自由主義有別，主要體現(xiàn)在仁等倫理規(guī)范對(duì)生生還有合理的調(diào)節(jié)作用，即須“欲中觀仁”，即要“歸于必然”，用戴震的比喻話語說就是“節(jié)而不過，……為相生養(yǎng)之道，譬則水由地中行也”[3](《理》，《疏證》卷上，11頁)。但這種調(diào)節(jié)作用應(yīng)是合理的。不是壓抑、抑制，也就是“歸于必然”之后，還要“適完其自然”[3](《理》，《疏證》卷上，19頁)。這兒的“自然”與“血?dú)庑闹匀?rdquo;有別。后者為發(fā)于本性、處于本能的自然，即自然生命狀態(tài)，前者為生命得到了完美、圓滿發(fā)展了的自然，“是乃自然之極則”[3](《理》，《疏證》卷上，19頁)，它處于合理調(diào)節(jié)之中，即仁等倫理規(guī)范下的德性生命狀態(tài)(詳細(xì)分析，可見他文[5])。

　　仁等倫理規(guī)范對(duì)生生的合理調(diào)節(jié)作用還表現(xiàn)在前面所論述的“與天下共遂其生則仁”的推己及人過程之中。儒家講推己及人，本是一種理性推理，就是要求自我克制。戴震認(rèn)為這種自我克制也體現(xiàn)著對(duì)生生的合理調(diào)節(jié)。他提出的“欲而不私”的觀點(diǎn)也是此意：“欲之不流于私則仁”[3](《答彭進(jìn)士允初書》，167頁)、“欲不失之私，則仁”[3](《原善》卷上，63頁)。“不私”就是自我克制。在自我克制下，一切生生的欲求就符合著倫理規(guī)范：“不私，則其欲皆仁也，皆禮義也”[3](《才》，《疏證》卷下，41頁)，如果“專欲而不仁，無禮無義”，其后果就是“禍患危亡隨之。身喪名辱”[3](《原善》卷下，76頁)。如此后果當(dāng)然不能完滿的實(shí)現(xiàn)生生，所以應(yīng)該反對(duì)。

　　一言而蔽之，不管是維護(hù)生生，還是調(diào)節(jié)生生，“為相生養(yǎng)之道”都是為了更好的實(shí)現(xiàn)“生養(yǎng)之道”，即更好的實(shí)現(xiàn)生生。

　　這種對(duì)仁等倫理規(guī)范的確證，也就是肯定了人內(nèi)在的德性生命的必要性，無疑看到了它們?cè)诰S護(hù)生命與生存、維護(hù)社會(huì)秩序、促進(jìn)個(gè)體境界提升等方面具有重要作用。

　　總之，戴震從天道與人道兩方面論述“生生之仁”，由天道而人道。他著重關(guān)注人道之生生：一方面肯定生生，即生命的需要和滿足，為此他提出了“生養(yǎng)之道”和“與天下共遂其生則仁”的觀點(diǎn)：另一方面也肯定仁，即倫理規(guī)范的作用，為此他提出了“為相生養(yǎng)之道”的觀點(diǎn)。但前者是目的，為先：后者是手段，為后。對(duì)這兩方面的肯定，平衡了人外在的自然生命和人內(nèi)在的德性生命。這種平衡，既避免了只注重生命的確證而陷入窮欲和動(dòng)物自然本能追求的泥潭的后果，又避免了高揚(yáng)道德而對(duì)生命漠視乃至采取虛無主義態(tài)度的后果。其思想背景與清朝封建經(jīng)濟(jì)體內(nèi)新因素的滋長、市民階層的活躍與市民意識(shí)的覺醒、戴震本人多年經(jīng)商經(jīng)歷有關(guān)，本文不需深談。

　　戴震“生生之仁”的思想，在如今社會(huì)仍具有重要意義，它告訴我們，我們的生活總是與個(gè)人的存在有關(guān)，所以每個(gè)人可以盡努力使自己的生活質(zhì)量提高，使自己的生命之花開得最為嬌艷：但是，追求生命的物質(zhì)資料需求的滿足并不是我們生活的全部，要不然，就容易陷于縱欲的泥潭，這就與動(dòng)物本能生活沒有什么區(qū)別了，我們還必須注重精神境界的提高。我們都知道，個(gè)人的存在總與他人、與社會(huì)有關(guān)。作為人類、社會(huì)的一分子，我們也應(yīng)該關(guān)心他人生活，特別是社會(huì)弱勢群體，這樣就能使人類生命之花共同開得完美。這也為自己的生命之花添色加彩：還有，生命歷程中須自覺接受倫理規(guī)范的約束，它不僅為我們的存在提供保障，也是我們存在的一種方式，這與自我精神境界的提升相關(guān)。另一方面，作為社會(huì)這方來說，它在提倡道德、制訂規(guī)范時(shí)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從維護(hù)生生出發(fā)，不能使道德、規(guī)范成為抽象的抑制生生的游離于生活之外的東西。改革開放的總設(shè)計(jì)師鄧小平“兩手抓兩手都要硬”的觀點(diǎn)無疑是對(duì)戴震“生生之仁”思想的繼承和超越。但其內(nèi)涵比戴震“生生之仁”要豐富得多。這不是本文所談之范圍。