莊子時代，神仙思想已經(jīng)孕育成型。莊子在構(gòu)建自己的哲學理論體系時，繼承了老子首創(chuàng)的道家學說，也吸收了當時社會上流傳的神仙思想。莊子正是因為最早將“仙”與“道”結(jié)合在一起，使道家學說和神仙思想都得到了突破性的發(fā)展，才成為后世道家和道教共同尊崇的重要人物。

　　《莊子》“外篇”和“雜篇”是否出自莊子本人之手，歷來爭議較大。鑒于此，本文探討莊子哲學中“仙”與“道”的結(jié)合，就以《莊子》“內(nèi)篇”為主要考察對象，“外篇”與“雜篇”的相關(guān)內(nèi)容僅用于參照和補充。

　　目前，學術(shù)界傾向于認定《莊子》一書中涉及神仙思想的那些篇章，或是莊子后學的作品，或是在流傳過程中被后世滲入的部分。究其原因，主要在于研究者多認為莊子本人還不可能具有神仙思想。其實，莊子時代神仙思想早已形成，莊子本人也具備接觸神仙傳說的客觀條件。

　　這里所謂“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是專指“仙”。在中國古人的觀念中，“神”與“仙”原本并不屬于同一類別。古人在造字時，“神”字是“從示”，而“仙”字則是“從人”，二者之間的區(qū)別相當明顯。《說文解字》云：“仙，長生仙去。”劉熙《釋名·釋長幼》亦云：“老而不死曰仙。”看來，在漢代人的眼中，“仙”就是長生不死的人。又《漢書·藝文志》云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中。”可見，“神仙”指的同樣也是長生不死的人，“神仙”其實也就是“仙”。那么，“仙”為何又稱“神仙”呢?聞一多先生解釋說：“人能升天，則與神一樣，長生，萬能，享盡一切快樂，所以仙又曰‘神仙’。”的確如此，“仙”不僅能夠長生不死，而且還兼具不懼水火、往來云中等神性，因此“仙”又稱“神仙”。

　　那么，神仙思想最早產(chǎn)生于何時呢?根據(jù)現(xiàn)存的文獻記載，早在春秋末葉，社會上就流傳著一些有關(guān)長生不死的傳說，神仙思想已經(jīng)初顯端倪?！蹲髠?middot;昭公二十年》云：“齊侯(齊景公)至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。……飲酒樂。公曰：‘古而無死，其樂若何?’晏子對曰：‘古而無死，則古之樂也，君何得焉?’”又《韓詩外傳》云：“齊景公游于牛山之上，而北望齊，曰：‘美哉國乎!郁郁蓁蓁。使古而無死者，則寡人將去此而何之!’俯而泣下沾襟。”以上這兩則材料都記載了齊景公對于“古而無死”的羨慕和向往，由此可知，早在齊景公所處的春秋晚期，長生不死傳說就已經(jīng)產(chǎn)生。追求長生不死乃是神仙思想的核心內(nèi)容，長生不死傳說的出現(xiàn)標志著神仙思想已經(jīng)萌芽產(chǎn)生。而到了莊子所處的戰(zhàn)國中期，齊、燕沿海地區(qū)已經(jīng)掀起了一個人海求仙的熱潮，《史記·封禪書》對此已有明確的記載：“自威、宣、燕昭使人人海求蓬萊、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不遠;患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如云;及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。”

　　莊子之時，楚地的神仙思想也頗為盛行?！渡胶＝?jīng)》、《楚辭》等文獻典籍中就保存有楚地流傳的一些“長生不死”傳說。據(jù)袁珂先生考證，《山海經(jīng)》是“從戰(zhàn)國初年到漢代初年的楚國或楚地人所作”。

　　《海外南經(jīng)》中有“不死民”：“其為人黑色，壽，不死。”《海外西經(jīng)》中亦有“軒轅國”：“其不壽者八百歲。”屈原《天問》云：“何所不死?長人何守?”又云：“延年不死，壽何所止?”屈原所問的，就是楚地流傳的“長生不死”傳說。《山海經(jīng)》中還出現(xiàn)了“不死藥”，如《海內(nèi)西經(jīng)》云：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。”又《大荒西經(jīng)》云：“有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”《天問》也問到了“不死藥”：“安得夫良藥，不能固臧?”《天問》還問到了蓬萊仙話中的“巨鰲負山”傳說：“鰲戴山扦，何以安之?釋舟陵行，何之遷之?”楚地還發(fā)生過向楚王獻“不死藥”的事，《戰(zhàn)國策·楚策》曰：“有獻不死之藥于荊王者，謁者操以入。中射之士問曰：‘可食乎?’曰：‘可。’因奪而食之。王怒，使人殺中射之士。中射之士使人說王曰：‘臣問謁者，謁者曰可食，臣故食之。是臣無罪，而罪在謁者也，且客獻不死之藥，臣食之而王殺臣，是死藥也。王殺無罪之臣，而明人之欺王。’王乃不殺。”可見，戰(zhàn)國時期，神仙思想已經(jīng)在楚地產(chǎn)生了相當廣泛的影響。

　　戰(zhàn)國時期，百家竟起，自由爭鳴;舌辯之士，朝秦暮楚，四方游說;諸侯國之間亦遣使往來，交流頻繁。宋國地接齊、楚，作為宋之蒙人，莊子自然能夠接觸到齊、楚兩地廣為流傳的神仙思想;而《莊子》(主要是指“內(nèi)七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能夠徹底超越時空限制、獲得生命永恒與自由的“得道者”形象，正是受到了神仙傳說的影響。

　　莊子是道家學派繼老子之后又一個重要的代表人物。《史記·老子韓非列傳》稱莊子：“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作漁父、盜跖、膚篋，以詆訛孔子之徒，以明老子之術(shù)。”莊子在繼承老子道家學說的同時，也吸收了當時社會上流傳的神仙思想，并且創(chuàng)造性地將它們二者緊密聯(lián)系在一起。在莊子哲學中，道家學派的核心范疇“道”，第一次實現(xiàn)了它與“仙”的結(jié)緣。

　　老子認為，“道”是宇宙萬物的主宰，宇宙萬物合于“道”則生，不合則亡。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”又曰：“昔之得一者：天得一以清;地得一以寧;神得一以靈;谷得一以盈，萬物得一以生;侯王得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂;地無以寧，將恐廢;侯王無以正，將恐蹶。”對此，莊子既有明顯的繼承，又有長足的發(fā)展?！肚f子·大宗師》云：“夫道，有情有信，無為無形;可傳而不可受，可得而不可見;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。猗韋氏得之，以挈天地;伏戲氏得之，以襲氣母;維斗得之，終古不忒;日月得之，終古不息;堪壞得之，以襲昆侖;馮夷得之，以游大川;肩吾得之，以處大山;黃帝得之，以登云天;顓項得之，以處玄 宮;禺強得之，立乎北極;西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終;彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾，而比于列星。”莊子認為“道”盡管“無為無形”、“不可見”、“不可受”，但它卻是“可得”的。莊子將黃帝、顓頊、禺強、西王母等能夠獲得某種超自然神性的原因，全都歸結(jié)為“道”的作用。值得注意的是，黃帝、西王母、彭祖、傅說等都是神仙傳說中有名的神仙，而彭祖和傅說又是早期仙話傳說中典型的“仙人”。任何生命體的存在，皆有一個無法超越的時間極限，人類自然也不會例外。然而，神仙家卻不愿意承認這一點。他們認為，世人通過服藥、修煉等途徑，是可以成仙的;而人一旦成了仙，就打破了人類自身的生命極限，生存時間無限延長，甚至長生不死。仙話傳說里的人物，常常能夠在不同的歷史時期反復出現(xiàn)，前后相距竟達數(shù)百年甚至數(shù)千年。彭祖就是早期仙話傳說中著名的長壽仙人。

　　莊子認為，彭祖、傅說等人之所以能夠成仙，就是因為他們得了“道”。莊子創(chuàng)造性地把道家學派所崇尚的“道”與當時社會上流傳的神仙傳說結(jié)合了起來，借助超現(xiàn)實的神仙思想更進一步地去充實、美化、鼓吹和宣揚道家學派理想中的“道”的王國，使“道”具有了更大的誘惑性和吸引力。

　　莊子出于鼓吹和宣揚道家學說的目的，吸收了當時社會上流傳的種種神仙傳說，并在此基礎(chǔ)上經(jīng)過一番加工、改造、提煉和升華，創(chuàng)造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。莊子筆下的這些“神人”、“至人”、“真人”等，名異而實同，他們都是“道”的化身：

　　藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子;不食五谷，吸風飲露;乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。(《逍遙游》)

　　至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，……若然者，乘云氣，騎日月，而游平四海之外。(《齊物論》)

　　(古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不熱。……真人之息以踵，眾人之息以喉。(《大宗師》)

　　這些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有著濃厚的神仙氣息。他們與當時社會上流傳的神仙形象并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。這些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起來不外乎以下幾個方面：一是外物不能傷其身。《齊物論》中的“至人”是“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒”;《大宗師》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不熱”。二是可以乘龍、駕云，自由往來于空中?！跺羞b游》中的“神人”可以“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”;《齊物論》中的“至人”也可以“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”。三是獨特的飲食生活方式。《逍遙游》中的“神人”，“不食五谷，吸風飲露”;《大宗師》中的“真人”也顯得與眾不同：“真人之息以踵，眾人之息以喉。”莊子筆下的這一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作為“得道者”的形象出現(xiàn)的，他們在莊子哲學中都是“道”的象征。他們身上所具有的這三個方面的超自然神性，也正是神仙傳說中神仙超越凡人的地方。除了具備以上這三個方面的特點之外，莊子筆下的“得道者”還兼具“長生不死”的特點，如前面已經(jīng)提到的彭祖和西王母。此外，還有《大宗師》中“年長”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百歲”而“形未常衰”的廣成子等，也都是“長生不死”的奇異之人。“長生不死”正是神仙最突出的特點，也是神仙最令世人向往的地方。由此看來，莊子塑造“神人”、“至人”、“真人”這一系列“得道者”形象的原始素材，應(yīng)該是來自于當時社會上流傳的神仙傳說。

　　莊子把當時社會上流傳的神仙思想引入道家學說，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。這一系列來源于神仙傳說、具有超自然神力、帶有濃重神仙色彩的“得道者”形象，將道家學派所崇尚的“道”提升到了一個更為廣闊、更加誘人的宗教般的新境界。

　　莊子所處的戰(zhàn)國中期，神仙思想盡管已經(jīng)孕育成型，但畢竟還只是處于它的早期發(fā)展階段。當時社會上流傳的各種神仙傳說都還是比較零散的，還沒有形成相對完整的神仙學說，更談不上有什么系統(tǒng)的神仙修煉方術(shù)。而當時在齊、燕沿海地區(qū)新興的所謂“方仙道”，其所鼓吹的神仙修煉方術(shù)也不過是“形解銷化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士們還不可能給夢想成仙的世人提供一套系統(tǒng)的“切實可行”的神仙修煉方術(shù)。莊子將當時社會上流傳的神仙思想與道家學派所崇尚的“道”結(jié)合在一起，鼓吹和宣揚道家學說的同時，客觀上也為神仙方士們指明了一條“修道成仙”的途徑。

　　對此，莊子不僅在理論上為神仙方士們指明了一個“得道升仙”的美好前景，而且還給他們提供了一套諸如“心齋”、“坐忘”、“懸解”等具體的“修道”方法：

　　若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!……氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《人間世》)

　　(仲尼)曰：“何謂坐忘?”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”(《大宗師》)

　　且夫得者，時也;失者，順也。安時而處順，哀樂不能人也。此古之所謂縣解也。(《大宗師》)

　　“心齋”就是要心志專一，排除各種雜念，始終保持虛空的心境。從用耳去聽，到用心去體會，再到用氣去感應(yīng)，逐漸提高，直至達到與“道”相合的境界。“坐忘”就是要靜坐、靜修，忘卻形體，閉塞視聽。通過徹底忘記自己與周圍世間萬物的區(qū)別，從而實現(xiàn)整個身心與“道”的完全融通。“懸解”就是不計較個人得失，一切順其自然，這樣就解除了現(xiàn)實世界中的各種煩擾，真正進入清靜、虛空的修道境界。莊子不僅給神仙方士們提供了“心齋”、“坐忘”、“懸解”這些具體的“修道”方法，而且對于“修道”的過程也作了較為細致的描述：“吾猶告而守之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝徹;朝徹，而后能見獨;見獨，而后能無古今;無古今，麗后能人于不死不生。”(《大宗師》)莊子認為“修道”需要經(jīng)過一個由易到難、循序漸進的過程。首先要放棄追逐世間的一切功名利祿，接著是拋開個人身體所需的各種物質(zhì)享受，再就是完全忘卻自己的肉體生命。完成這一階段后，內(nèi)心自然就會變得清凈、明朗，然后就能用心觀“道”，漸漸地與“道”相合，漸漸地超越古今，最后完全進入“不死不生”的“得道”境界。莊子所描述的這些“修道”方法和過程，應(yīng)該說已經(jīng)具備了一定程度上的可實踐性，為后世神仙方士們提供了“修道成仙”的重要模式。

　　總的來說，莊子哲學中“仙”與“道”的結(jié)合，進一步美化了道家學派理想中的“道”的王國，將道家學派所崇尚的“道”提升到了一個更為神奇、美妙的宗教般的新境界;同時在客觀上也為神仙方士們提供了一套“修道成仙”的理論和方法，使神仙思想徹底超越了原始的巫術(shù)、方術(shù)，沿著宗教神學的方向向前邁出了關(guān)鍵性的一步，為后世神仙道教的興起奠定了重要的理論基石。正因為如此，莊子才成為后世道家和道教共同尊崇的重要人物。