所謂科學(xué)理論是對某種經(jīng)驗現(xiàn)象或客觀事實的科學(xué)解說和系統(tǒng)解釋，也是對物質(zhì)世界的正確反映。它是由一系列特定的概念、原理(命題)以及對這些概念、原理(命題)的嚴密論證組成的知識體系，它是客觀論證，而非主觀驗證，可證偽性是判斷科學(xué)與否的重要依據(jù)。以下是學(xué)習(xí)啦小編為大家精心準備的：論科學(xué)理論的“實在”基礎(chǔ)相關(guān)論文。內(nèi)容僅供參考閱讀。

　　論科學(xué)理論的“實在”基礎(chǔ)全文如下：

　　近代科學(xué)是在唯名論的旗幟下從實在論中掙脫出來獲得其獨立發(fā)展的，它在本質(zhì)上是反實在論的。然而隨著人類的視野向著微觀和宇觀兩極領(lǐng)域的不斷拓寬，現(xiàn)代科學(xué)日益遠離人的感性經(jīng)驗而不得不極其明顯地依賴于人的理性建構(gòu)。這種狀況不僅使傳統(tǒng)的唯名論、經(jīng)驗論和實證論具有的內(nèi)在缺陷暴露無遺，而且由此引發(fā)了古老的理性主義的再度復(fù)興。為了重振唯物主義雄風(fēng)，形形色色的科學(xué)實在論應(yīng)運而生。不過這種所謂科學(xué)實在論從其誕生以來，雖然前赴后繼、聲勢浩大，卻總是抵擋不住反實在論的進攻。

　　其中的原因當(dāng)然各種各樣，然而有兩個根本的缺陷則是在這些科學(xué)實在論中普遍存在的：其一是不了解實在觀念的認識論根源及其超越本性，沒有從終極意義上去把握實在觀念從而難免流于膚淺;其二是囿于具體的殊相層面，沒有能夠到抽象的共相層面從整體上把握科學(xué)理論，結(jié)果是發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論的多少構(gòu)成要素就創(chuàng)造多少實在論。本文針對這兩個問題在本體論和認識論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上闡述一種徹底的反實在論科學(xué)觀。

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　　實在論的復(fù)興同“實在”本身的破碎與失落結(jié)伴而生，是康德以后西方哲學(xué)的一大景觀。一方面，科學(xué)主義和理性主義拋棄康德的“自在之物”，把感性世界中的“現(xiàn)象”作為實在;另一方面，人本主義和非理性主義拋棄康德的“現(xiàn)象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作為實在。于是有多少哲學(xué)，就有多少實在論，人人都可以稱為實在論者，而“實在”本身則不知所去。為了重新整合這破碎了的現(xiàn)代哲學(xué)，人們必須喚醒理性，返回到實在觀念的原點處發(fā)掘其真義。

　　然而嚴格說來，“實在”并不是一個真正的哲學(xué)范疇，也不是宗教或神學(xué)中的名詞術(shù)語，當(dāng)然更不會成為科學(xué)中的概念。通常它只是日常語言中的一個謂詞而非主詞，用以表示主詞存在的虛實狀況及其性質(zhì)。不過無論哲學(xué)、科學(xué)，還是宗教、神學(xué)等，大凡以探索客觀真理為宗旨的意識形式，都不能不首先去直接地面對它。因為“實在”與“真理”密切關(guān)聯(lián)在一起，它根源于人本身所固有的一種“形而上”的沖動，是人的思想超越感性世界的產(chǎn)物。人們通?？偸且盍驯倔w論和認識論從單方面孤立地討論實在，然而事實上，無論是從思想的語言邏輯方面分析，還是從其社會歷史方面分析，“實在”的這兩個方面都是不可分割的?；蛘咧辽偈蔷桶盐諏嵲谟^念來講，本體論同認識論必須統(tǒng)一起來考慮。

　　從語義學(xué)方面來分析，“實在”一詞復(fù)合了兩個不同層次的意思：其一是“在”，也就是通常所說的“存在”，它是相對于“不存在”而講的，是指作為殊相處于時空之中的、原則上可以感知的具體的存在，它是人們把握“實在”一詞的一個輔助性條件，構(gòu)成“實在”的現(xiàn)實層面;然而，要完整準確地把握“實在”的內(nèi)涵，還必須充分注意到它的“實”，即“真實”，它是相對于存在本性中可能具有的“虛”或“不真實”而講的，是對存在的一種質(zhì)疑，并構(gòu)成“實在”的“超越”層面，這是“實在”一詞常常為人們所忽略的深一層涵義。一般說來，它總是要指向某種終極的、不能被感知而只能被推論的、作為共相的抽象的存在。顯然“實在”并不是指稱通常意義上的那些存在，而僅僅是指稱某種作為存在“根基”的本原性存在，或者說第一性的存在，它構(gòu)成所有其它存在的前提和基礎(chǔ)?！皩嵲凇彼阅軌蛉绱嗣匀?，也恰恰是根源于它對感性具體的現(xiàn)實的這種超越。

　　由此看來，實在觀念應(yīng)當(dāng)起源于人們對現(xiàn)實的、感性具體的物質(zhì)世界的懷疑和否定中。早在人類遠古時期的神話傳說中，人類精神就已經(jīng)開始了對現(xiàn)實世界的超越，這種超越為人類以后理性地建構(gòu)理想世界與批判現(xiàn)實世界奠定了重要思想基礎(chǔ)，不過當(dāng)時還沒有觸及到感性世界的實在性問題。

　　最早明確表示懷疑和否定物質(zhì)世界的，是古印度的婆羅門教。早在公元前10世紀至5世紀古印度所流傳的《奧義書》中，已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的思想。根據(jù)婆羅門教的說法，印度神話中的創(chuàng)造神“梵”是物質(zhì)世界的始基和宇宙萬物的本原。它沒有形狀、沒有大小、沒有顏色、沒有聲音、沒有氣味，廣闊無邊、無處不在，既看不見、聽不見，也摸不著，仿佛老子所說的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某種意識，被稱為“自我”?！白晕摇焙汀拌蟆币惑w兩面，只是由于它具有意念，才使得混沌破裂變現(xiàn)出包括人在內(nèi)的宇宙萬物。不過這個破裂的混沌僅僅是由“自我”的意念產(chǎn)生的，因而被稱為“假梵”。由假梵化生出來的宇宙萬物自然是虛幻不實的、有限的和暫時的。唯有真梵才是真實的、無限的和永恒的。人們只有透過假梵認識了真梵，才能夠超脫無盡的生滅輪回，復(fù)歸宇宙本體〔1〕。

　　到了古希臘時期，巴門尼德首次從哲學(xué)上觸及到實在觀念。他把現(xiàn)實世界感性具體的物質(zhì)性存在稱為“非存在”，而把人們精神世界那些抽象化的思辨性概念稱為“存在”。柏拉圖進一步把人們所生活的客觀世界明確區(qū)分為現(xiàn)象世界與理念世界。他認為人們的感官所能夠感受到的只是現(xiàn)象世界，而真實的世界是理念世界，它隱藏在現(xiàn)象世界的背后，是人們的感官所不能感知的，它是本原的、絕對的和永恒不變的?，F(xiàn)象世界只是人的一種幻相，沒有任何真實性可言，只有理念世界才是真正實在的世界。亞里士多德雖然用質(zhì)料與形式的結(jié)合取代了柏拉圖那抽象空洞的理念，不過他還是承認存在一個沒有質(zhì)料的純形式，這就是神。而且晚年的亞里士多德還認為一般形式就是事物的本質(zhì)，它先于具體事物存在并決定具體事物，因而是第一本體。

　　中世紀的_神學(xué)吸取了柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中的實在論思想，認為只有天國是真實的存在，也只有人們對于天國的認識才是真實的認識，現(xiàn)實世界不過是上帝的創(chuàng)造物，它只是人們感性知覺的對象，在那里是沒有任何真實性可言的。根據(jù)安瑟爾謨等極端實在論者的觀點，共相作為殊相的本質(zhì)，不僅獨立于作為殊相的個別事物、而且先于它們而存在;個別事物則不過是由共相所派生出來的偶然現(xiàn)象，它們是不可能真實存在的。這是實在觀念和實在論的哲學(xué)發(fā)軔處，從此以后人們超越感性世界的本能沖動借助于基督_院哲學(xué)最終以實在論的形式正式進入了人類認識的視野。

　　綜合以上簡要的邏輯分析和歷史考察，我們不難得出這樣幾個結(jié)論：

　　第一、實在觀念和實在論是以真假兩個世界的分辨作為思想前提和基礎(chǔ)的，它內(nèi)在地包含著由此岸的幻相世界向彼岸本體世界的超越。否則的話，如果有人指著他面前的一張桌子說：“這是實在的”，我們就一定會感覺到莫名其妙。要合理地理解和解釋這句話，就必須首先設(shè)定一個輔助事件作為前提，這就是有人否定這張桌子的實在性，也就是說，必須先有了實在論。然而一旦實在論把人們的思想引向桌子的共相或理念，那時再有人回過頭來強調(diào)說眼前的這張桌子是實在的，他顯然不能夠再被稱為實在論者，而只能被稱為唯名論或經(jīng)驗論等。這是正確把握實在觀念和實在論首先必須澄清的問題。實在論領(lǐng)域中的各種混亂大都是由于忽視了這種超越而引起的。

　　第二、前蘇格拉底時期的自然哲學(xué)家也曾主張超越現(xiàn)實世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的氣、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德謨克里特的原子論，也都是人類精神超越現(xiàn)實世界的產(chǎn)物。然而這種超越并沒有涉及到彼岸世界，它們純粹是在此岸世界內(nèi)部發(fā)生的事件，是人的思維對自身感覺器官的超越，只要人們設(shè)法拓寬自己的視域就會發(fā)現(xiàn)，它們并沒有超出現(xiàn)象世界之外。因此，這種所謂超越只不過是從具體的作為殊相的質(zhì)料到質(zhì)料的還原，它同抽象的理念、形式或共相無關(guān)。所以它就只能是被稱為唯物論或原子論等，而不能被稱為實在論。這也是正確把握實在觀念和實在論時應(yīng)當(dāng)非常明確的，否則諸如科學(xué)實在論這類怪胎就會由此而產(chǎn)生。

　　第三、新實在論與批判的實在論也同樣是以理念與現(xiàn)象、形式與質(zhì)料、共相與殊相這樣兩個不同的世界的分別作為思想基礎(chǔ)的，同理念論或?qū)嵲谡撓鄥^(qū)別的是，它們同時賦予這兩個不同的世界以同樣的本體論地位。這其實是一種無可奈何的折衷主義方案。它雖然避免了大量停留在哲學(xué)原點的原始糾紛，促進了現(xiàn)代分析哲學(xué)的發(fā)展，然而哲學(xué)中的本原問題畢竟不會因此而被消解。就對“實在”本身的認識而言，它們幾乎沒有增添任何新的內(nèi)容。所以盡管哈特曼把本體論和認識論統(tǒng)一起來把握實在具有重要的思想價值，然而彼岸世界與此岸世界畢竟存在著質(zhì)的不同，從而最終的結(jié)果也只能是，或像羅素等熱衷于從邏輯、數(shù)學(xué)方面進行抽象分析的多數(shù)新實在論者那樣，從本體論上返回到柏拉圖主義那里;或是像普拉特等熱衷于從經(jīng)驗方面進行具體分析的那些批判的實在論者一樣，從認識論上走向康德的不可知論;再或是像桑塔亞那那樣，最后不得不把外部世界的存在當(dāng)成一種動物式信仰來捍衛(wèi)等。至于其它那些五花八門的實在論則大都不得要領(lǐng)。

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　　明確實在觀念與實在論的真實涵義后，倘若主張科學(xué)實在論，則將意味著：首先，在本體論上預(yù)設(shè)或承諾一個在感性具體的事物之外的超驗和永恒不變的理念、形式或共相世界;其次，在認識論上主張科學(xué)理論正是對這樣一個實在世界的真實描述;再次，在方法論上也相應(yīng)地追求某種能夠把科學(xué)導(dǎo)向這個實在世界的先驗邏輯，從而可以使之同實在論內(nèi)在地融合成為一個統(tǒng)一的整體。顯然這只是一種基于語義分析形成的科學(xué)實在論。雖然它僅僅是純思辨的產(chǎn)物，卻相當(dāng)準確地體現(xiàn)了本來意義上的科學(xué)實在論，不妨稱之為科學(xué)實在論Ⅰ。不過人們通常已經(jīng)習(xí)慣于把這種實在論稱為形而上學(xué)實在論，并認為它同科學(xué)無關(guān)或者對立。然而事實上，這種長期被作為形而上學(xué)加以拒斥的實在論，在現(xiàn)代科學(xué)中已開始凸現(xiàn)出來。這是一個不容當(dāng)前各種現(xiàn)實的科學(xué)實在論Ⅱ忽視的重要事實。

　　愛因斯坦的科學(xué)，作為傳統(tǒng)宗教的一種替代品，顯然是對于他所信仰的和諧的宇宙的描繪。自然規(guī)律的絕對性、形式體系的相對性、數(shù)學(xué)物理化與物理學(xué)數(shù)學(xué)化等〔2〕，在認識論和本體論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上忠實地繼承了柏拉圖主義的科學(xué)傳統(tǒng)，從而構(gòu)成一種真正的科學(xué)實在論。盡管這種科學(xué)觀在科學(xué)史上不占主流。然而隨著現(xiàn)代科學(xué)向兩極領(lǐng)域的不斷擴張，這種觀念的市場似乎是越來越大，甚至連實證主義的追隨者海森堡等人，也明顯感覺到現(xiàn)代物理學(xué)正在向柏拉圖主義復(fù)歸。只是何以證明這樣一種描繪恰恰就是宇宙的本來面目，在認識論范圍內(nèi)是不可能得到真正解決的。

　　科學(xué)實在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾一個理念、形式或共相世界，并要求科學(xué)理論描述這個實在世界。既然現(xiàn)象世界受外在于自己的理念支配，科學(xué)要解釋和說明現(xiàn)象就必須準確地把握理念，而這樣的科學(xué)顯然是不可能在現(xiàn)象世界中純邏輯地歸納，它必須到精神世界中純理性地建構(gòu)。科學(xué)實在論Ⅰ的方法論基礎(chǔ)是理智的直覺、思辨與審美能力，包括科學(xué)創(chuàng)造中的直覺、猜測、想象和推理，理論評價中的簡單性等，在本質(zhì)上是一種形而上學(xué)的理性實在論。然而何以保證科學(xué)理論所描繪的正是實在世界，在方法論的范圍內(nèi)也是無法解決的。所以這樣的理論與其說是科學(xué)，還不如說是哲學(xué)或神學(xué)。不過愛因斯坦事實上也正是一個融神學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)為一體的奇才。他的相對論巧奪天工居然沒能獲得諾貝爾獎，也說明了科學(xué)界對于“科學(xué)究竟是什么?”，還是具有自己的內(nèi)在尺度的。

　　從歷史上看，以實驗作為特征的近代科學(xué)是在唯名論的旗幟下興起、在經(jīng)驗論的傳統(tǒng)中獲得大踏步發(fā)展、并在實證論的懷抱中走向成熟的。同科學(xué)實在論Ⅰ相比，科學(xué)實在論Ⅱ更好地繼承并體現(xiàn)了這樣一種哲學(xué)的和科學(xué)的傳統(tǒng)。它所關(guān)注的始終都只是現(xiàn)象、質(zhì)料或殊相等現(xiàn)實的和感性具體的物質(zhì)世界。近現(xiàn)代科學(xué)基本上是在這樣一個物質(zhì)世界中展開的。只是這個世界還存在著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和層次。從人類自身的時空尺度看，它至少可以被劃分為兩大部分：一部分是人們借助于現(xiàn)有的技術(shù)手段可以感知的，不妨記為A;另一部分則是在原則上應(yīng)當(dāng)能被感知而目前借助于各種技術(shù)手段尚未被感知的，也不妨記為B。從認識論的層面看，人們既可以用A解釋B，也可以用B解釋A。大凡是從現(xiàn)象世界中的任何一個層次出發(fā)對其相鄰層次所作的各種因果解釋，都可以直接地構(gòu)成現(xiàn)實的科學(xué)實在論Ⅱ的思想基礎(chǔ)。不過從當(dāng)代科學(xué)實在論發(fā)展的實際看，它們大都是以還原論作為其方法論基礎(chǔ)的。

　　近代科學(xué)是在從A到B進行還原的，它以B作為A的內(nèi)在原因和根據(jù)。具體說來，一個科學(xué)理論要想正確解釋和說明A，就必須首先如實地描述B。近現(xiàn)代科學(xué)主要是在這種思想支配下層層還原、并最終從原子走向夸克的。極端的還原論總是要在本體論上預(yù)設(shè)一種實體，并在認識論上要求科學(xué)理論描述這種實體。它們認為成熟的科學(xué)理論中的所有名詞術(shù)語及其中所包含的理論實體應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象世界中有確定的指稱。W.塞拉斯和普特南的逼真實在論就是以此作為藍本建構(gòu)起來的。溫和的還原論通常只是在本體論上承諾一種實體，夏佩爾的科學(xué)實在論、杰利的建構(gòu)實在論和哈金的實驗實在論等大體是屬于這種類型。它們沒有預(yù)設(shè)或承諾超驗的實在，卻預(yù)設(shè)或承諾了超感的實體，并且堅持認為科學(xué)理論或科學(xué)實驗中所反映的就是真實的存在。

　　隨著現(xiàn)代科學(xué)向縱深發(fā)展，尤其是伴隨現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的興起，整體論正取代還原論而成為一種新的科學(xué)范式。豐富多彩的現(xiàn)象世界實際上也絕沒有還原論者所想象的那樣簡單。人們在其中發(fā)現(xiàn)了自然界的層次結(jié)構(gòu)并揭示了它非同尋常的意義。整體論以A作為B的外在原因和條件，從而使“關(guān)系”取代“實體”而成為科學(xué)解釋和說明的基礎(chǔ)。它是現(xiàn)代科學(xué)正在擺脫古希臘自然哲學(xué)傳統(tǒng)走向亞里士多德主義的一種進步?，F(xiàn)代西方哲學(xué)中亞里山大的突現(xiàn)進化論、懷特海的過程哲學(xué)、哈特曼的批判實在論、拉茲洛的系統(tǒng)哲學(xué)和邦格的科學(xué)唯物主義等，也都具有這樣一種極為明顯的思想傾向。

　　科學(xué)實在論Ⅱ本是在反實在論的框架中建構(gòu)起來的。它是以現(xiàn)象世界中各種感性具體的屬性作為經(jīng)驗基礎(chǔ)的理性實在論，在本質(zhì)上是反柏拉圖主義實在論的。近代科學(xué)以還原論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到物質(zhì)實體上;現(xiàn)代科學(xué)則以整體論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到關(guān)系中并從而完全消解物質(zhì)實體。這種實體的淡出和關(guān)系的凸現(xiàn)使形形色色以還原論作為藍本的科學(xué)實在論Ⅱ普遍陷入困境?？茖W(xué)實在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾實在，卻無法保證科學(xué)正確地把握實在;科學(xué)實在論Ⅱ放棄這種實在而執(zhí)著于描述現(xiàn)象，卻最終連現(xiàn)象也把握不住。這就難怪現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中現(xiàn)象主義、約定主義、工具主義和實用主義思潮要非常盛行。馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、迪昂、布里奇曼、奎因、拉卡托斯、庫恩、費耶阿本德、勞丹、范·弗拉森、詹寧斯、黑崎宏等人都是頗有影響的反科學(xué)實在論者。即使是始終以科學(xué)實在論著稱的普特南，到后期提出的所謂內(nèi)在實在論，實質(zhì)也是反科學(xué)實在論的?？茖W(xué)實在論不僅在邏輯上困難重重，而且在歷史上也漏洞百出。倘若從整個科學(xué)發(fā)展的歷史看，無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等一流的科學(xué)家，雖然說不能完全抗拒科學(xué)實在論的誘惑，然而他們總體上似乎都是在從事一種拯救現(xiàn)象的工作。

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　　科學(xué)理論是人類認識發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。從認識論的觀點看，它作為主客體相互作用的產(chǎn)物，其中必然內(nèi)在地凝結(jié)著根源于客體、然而卻是由主體來規(guī)定、并因而具有主體間性的客觀性現(xiàn)象，以及根源于主體、卻必須由客體來規(guī)定的主觀性理念。所以撇開它的語言、邏輯、數(shù)學(xué)表述形式就其經(jīng)驗內(nèi)容來看，科學(xué)理論顯然是由現(xiàn)象知識與理念知識這樣兩大類知識構(gòu)成的。前者從現(xiàn)象世界出發(fā)，是人類關(guān)于物質(zhì)世界感性具體的經(jīng)驗知識的歸納和總結(jié)，是實在論一直試圖超越的“虛”與唯名論極力維護的“實”;后者從理念世界出發(fā)，是人類關(guān)于精神世界理性抽象的經(jīng)驗知識的反思和概括，是實在論始終所向往的“實”與唯名論堅決拒斥的“虛”。它們分別凝聚和體現(xiàn)了歷史上能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)和人文學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)?？茖W(xué)理論正是人類在這兩種不同的知識傳統(tǒng)中所積累起來的兩種類型的知識在一定的語言、邏輯、數(shù)學(xué)形式構(gòu)成的框架和體系中同化與融合的產(chǎn)物〔3〕。

　　近代科學(xué)是從現(xiàn)象世界中展開的。物質(zhì)實體、屬性及其相互關(guān)系是科學(xué)理論中所涉及到的主要經(jīng)驗內(nèi)容，它構(gòu)成了科學(xué)理論中最為重要的外部經(jīng)驗基礎(chǔ)。按照唯名論的觀點，現(xiàn)象世界中這些感性具體的東西正是唯一真實的存在。然而從現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)認識發(fā)展所獲得的結(jié)論看，實在論否認它們的真實性并不是沒有道理的。

　　首先，從哲學(xué)認識論方面看，現(xiàn)象作為從屬于主客體關(guān)系的范疇，是不可能脫離主體來規(guī)定的。既然主體是人，現(xiàn)象也必然是屬人的。倘若把主體換成某一微生物，現(xiàn)象也必然要屬于這種微生物。事實上，人類迄今為止所獲得的全部認識成果，都始終是以人類自身的存在尺度作為基準的。羅素當(dāng)年曾經(jīng)談到過這個問題?？柤{普、劉易斯和克里普克的可能世界理論也都涉及到這個問題。也就是說，現(xiàn)實的現(xiàn)象世界其實只是無數(shù)邏輯上可能的世界中的一個。實際上它完全是人類按照自己特殊的生理構(gòu)造選擇出來的。也正是這種特定的生理構(gòu)造把“自在之物”拒斥到自己的視野之外。人類要把握這種自在之物，必須根本改變自己的生理結(jié)構(gòu)和時空尺度，以便把多種可能世界同時納入自己的視野。這恐怕只有上帝才能做到。

　　其次，從科學(xué)認識論方面看，人們對于微觀世界的認識不可避免地帶著人類認識活動的烙印。人們不可能觀測到所謂微觀客體的本來面目，而只能觀測到微觀客體同測量儀器發(fā)生相互作用的整體效應(yīng)。并且觀測結(jié)果是呈現(xiàn)為粒子還是波，還要取決于人們所設(shè)置的觀測條件。具體說來，人們帶著粒子的眼鏡觀測，客體呈現(xiàn)為粒子，帶著波的眼鏡觀測，客體則呈現(xiàn)為波。真實存在的或許既不是粒子也不是波，而是某種不可知的“自在之物”。也就是說，人類對微觀世界的認識仿佛盲人摸象，我們永遠看不到大象的本來面目，而只能通過彼此的觸摸建構(gòu)一個適合于主體間的大象。這里自在之物雖然也不可知，然而卻并不在彼岸世界。它作為現(xiàn)象的總和或整體構(gòu)成人類認識的極限。量子力學(xué)中的測不準關(guān)系和互補原理在微觀世界里深刻地揭示了這種隱藏在人類客觀性科學(xué)認識深層不可消解的主體性。

　　再次，從現(xiàn)代科學(xué)所獲得的具體結(jié)論看，作為現(xiàn)象世界載體的“物質(zhì)”在微觀世界中不斷地化“虛”。近代物理學(xué)把實物還原為原子，現(xiàn)代物理學(xué)進一步把它還原為亞原子粒子、夸克、甚至亞夸克等微觀粒子，最后發(fā)現(xiàn)這些充當(dāng)宇宙磚塊的所謂微觀粒子原來只不過是一些根源于數(shù)學(xué)方程式的虛構(gòu)。狹義相對論以連續(xù)的場取代作為普遍基質(zhì)的以太，量子場論的發(fā)展把現(xiàn)象世界中的實物粒子歸結(jié)為空間中能量集中的區(qū)域，靴袢理論甚至把強子等實物粒子歸結(jié)為與其相溝通的反應(yīng)道中的束縛態(tài)。廣義相對論中作為引力場載體的似乎不再是質(zhì)量而變成了能量。系統(tǒng)科學(xué)更是強化了這種非實體化的傾向，從而使關(guān)系實在論逐漸取代實體實在論成為一種現(xiàn)代思潮。與此同時，現(xiàn)代宇宙學(xué)也在_時空范圍內(nèi)解構(gòu)了宇觀天體的實體實在觀。

　　實在論所以要否定感性具體的物質(zhì)世界，顯然是因為它開始就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這個世界僅僅是“人”的世界。它要超越這樣一個世界尋求某種適合于所有不同生理構(gòu)造和時空尺度的非人的認識，這無疑是一種典型的神目觀。科學(xué)實在論把科學(xué)當(dāng)成這樣一種尺度，把所謂“科學(xué)的影像”看成真實的存在，也顯然是忽視了科學(xué)的屬人屬性。從現(xiàn)代認識論的觀點看，包括科學(xué)認識在內(nèi)的人類一切思想認識，作為主客體相互作用的產(chǎn)物都具有屬人性。甚至于連日常語言中所謂的“虛”與“實”，也都不存在任何可以脫離人的純客觀的絕對尺度。所謂客觀世界中唯一能夠確定的，只有由人的感覺器官所選擇的這個現(xiàn)象世界。人類在兩極世界中所獲得的一切認識結(jié)論，最終都必須能夠被直接或間接地還原到人的感性世界中。即使主張“科學(xué)是萬物的尺度”的W.塞拉斯，也并不否認“常識的影像”的基礎(chǔ)地位。從這種意義上講，現(xiàn)象世界不僅是存在的，而且必須重新回返到常識中，把它權(quán)且看成是終極的和實在的。中世紀唯名論的思想價值正在于此。

　　科學(xué)理論中不僅有根源于物質(zhì)世界中的現(xiàn)象知識，而且具有大量根源于精神世界中的理念知識。理論實體、屬性及其相互關(guān)系也是科學(xué)理論中不可抗拒的重要組成部分，是科學(xué)理論中不可缺少的內(nèi)部經(jīng)驗基礎(chǔ)。從唯名論的觀點看，它們大都屬于應(yīng)當(dāng)從科學(xué)中清除出去的形而上學(xué)因素，而實在論的科學(xué)觀總是要把它們看成某種真實的存在。實在論關(guān)于現(xiàn)象世界的虛無主義思想是人類認識超越自身感覺器官的必然，它體現(xiàn)了人類理智發(fā)育的成熟和完善，對于人類快速高效地拓展自己的生活世界具有極為重要的指導(dǎo)意義。然而并非它們在這個超越的世界中所獲得的任何結(jié)論都有價值?？茖W(xué)發(fā)展的歷史表明，科學(xué)實在論在理念世界中所構(gòu)筑起來的各種“實在”，遠遠不如唯名論在現(xiàn)象世界中直接感知到的那些現(xiàn)象更為可靠。近現(xiàn)代科學(xué)中所預(yù)設(shè)或承諾的理論實體、屬性及其相互關(guān)系，雖說有像原子論這樣一些極為成功的假說，然而更多則還是像以太和燃素這樣一類失敗的猜測。

　　既然現(xiàn)象世界中的物質(zhì)實體、屬性及其相互關(guān)系是由人的感覺器官直接規(guī)定的實在，那么它顯然是用不著分有所謂實在世界中的理念。相反，理念世界中所形成的理論實體、屬性及其相互關(guān)系倒必須返回到現(xiàn)象世界中才能最終確定其真?zhèn)巍Ｕ墙F(xiàn)代科學(xué)中的這樣一種現(xiàn)實，使科學(xué)實在論Ⅱ誤以為現(xiàn)象世界構(gòu)成了科學(xué)理論的實在基礎(chǔ)。它主張把抽象的理論實體還原為具體的物質(zhì)實體，把以理論實體為載體的屬性及其相互關(guān)系還原為以物質(zhì)實體為載體的屬性及其相互關(guān)系。而科學(xué)實在論Ⅰ堅持理念世界的實在地位，其實質(zhì)上是要把精神世界中所形成的某種抽象關(guān)系客觀化，把各種實體歸結(jié)為這種絕對和永恒的關(guān)系，從而企圖在這種關(guān)系中來俯視整個現(xiàn)象世界。然而無論是科學(xué)實在論Ⅰ還是科學(xué)實在論Ⅱ，都無非是來自哲學(xué)家的一廂情愿?？茖W(xué)史上那些一流的科學(xué)家大都堅持一種反實在論的科學(xué)觀。人們所謂“牛頓不是牛頓主義者”〔4〕反映的正是這種情況。事實上，無論現(xiàn)象世界還是理念世界都是屬人的，它們都不能構(gòu)成科學(xué)理論的實在基礎(chǔ)，只有人本身才能為科學(xué)理論提供現(xiàn)實的基礎(chǔ)，盡管它也未必是實在的。只可惜在整個科學(xué)哲學(xué)研究中，它始終都沒有在場。

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　　科學(xué)理論中不僅包含著人類的現(xiàn)象知識與理念知識這樣兩種不同類型的經(jīng)驗知識，而且還包含著語言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些極為典型的人文知識。它們構(gòu)成科學(xué)理論同化和融合現(xiàn)象知識與理念知識的形式框架，是科學(xué)所以為科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)以及衡量科學(xué)發(fā)展階段、水平及其成熟程度的重要標志?？茖W(xué)理論正是同化和融合在這樣一些“先驗的”形式框架中的人類經(jīng)驗，是以人類特定的生理結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)的人類實踐和智慧的重要結(jié)晶，集中體現(xiàn)了人類理智、情感和意志的內(nèi)在統(tǒng)一，充分展示了人性中所蘊涵的無窮魅力。

　　語言、邏輯與數(shù)學(xué)是構(gòu)成科學(xué)理論所不可缺少的形式知識。同物質(zhì)世界與精神世界中的經(jīng)驗知識不同，它們是關(guān)于現(xiàn)象和理念的元經(jīng)驗，是特定的主客體相互作用方式在主客體相互作用過程中向主客體內(nèi)化與外化的產(chǎn)物。其中語言是基于人類特殊的社會實踐活動在主體內(nèi)部自然歷史地形成的某種“約定”，它具體體現(xiàn)了人類社會活動的個性色彩，為古今人文主義者竭力張揚。邏輯是基于人類起源和發(fā)展的進化過程在主客體間自然歷史地形成的某種“約定”，它抽象地反映了人類共同的生理結(jié)構(gòu)，是不同語音、語形、語義、語用和語法結(jié)構(gòu)的語言之間能夠相互翻譯的客觀基礎(chǔ)。數(shù)學(xué)則是人類在語言和邏輯的基礎(chǔ)上所進行的某種人工“約定”，它是人的思維基于語言和邏輯基礎(chǔ)的進一步發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，是這兩種約定的豐富、深化和自我發(fā)展。

　　正是通過這樣的層層約定，人類才能首先通過主體內(nèi)部的某種語言約定規(guī)則，揭示出隱藏在主客體之間的邏輯約定法則、以及各種形式的數(shù)學(xué)約定定理，并以此為中介最終發(fā)現(xiàn)作為科學(xué)理論客觀基礎(chǔ)的、客體內(nèi)部的、自然歷史的“約定”，即人們通常所說的自然規(guī)律。當(dāng)然這種自然規(guī)律也是基于主客體相互作用過程的產(chǎn)物，它不僅必須通過人的特定生理結(jié)構(gòu)及其延伸來感知，而且還不得不通過語言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些典型的人文知識形式來表述，因而它的客觀性也就只能被解釋為主體間性。皮亞杰的發(fā)生認識論、以及量子力學(xué)中的測不準關(guān)系、互補原理和現(xiàn)代宇宙學(xué)中的人擇原理等，也都從科學(xué)內(nèi)部的不同研究領(lǐng)域和途徑具體地展示了科學(xué)理論從形式到內(nèi)容的這種廣泛意義上的約定性。

　　在人的世界中闡釋科學(xué)理論，首先必須明確作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)〔5〕的語言、邏輯與數(shù)學(xué)等形式知識的人文屬性。近代以來，隨著以數(shù)學(xué)和邏輯為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代科學(xué)在社會生活中的巨大成功，以非理性為特征的反科學(xué)主義逐漸把對科學(xué)的社會批判引向認識論層面。它們把作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)并在科學(xué)實踐中得到廣泛應(yīng)用的數(shù)學(xué)與邏輯理性簡單地指責(zé)為工具理性大張撻伐，仿佛在數(shù)學(xué)與邏輯理性之外這個世界上還存在著某種可以同所謂工具理性對立起來的純粹價值理性。這不僅在理論上是荒謬的，而且有悖于文藝復(fù)興以來啟蒙運動的歷史事實，本質(zhì)上是蒙昧主義在現(xiàn)代社會的沉渣泛起。實際上，作為科學(xué)理論理性基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)與邏輯，絕不會只有工具的屬性，它還具有不可忽視的價值屬性。近現(xiàn)代社會中人的內(nèi)在價值的空前高揚正是在啟蒙運動弘揚理性的過程中才得以實現(xiàn)的。倘若再返回文藝復(fù)興所向往的古希臘思想文化中，則語言、邏輯與數(shù)學(xué)更是極為典型的人文學(xué)科。即使在中國古代科學(xué)的荒漠中，數(shù)學(xué)也依然被列為“六藝”之一。

　　實際上，同語言完全一樣，邏輯與數(shù)學(xué)也是人們修身養(yǎng)性、陶冶性情、完善自我所不可缺少的重要人文內(nèi)容。至于現(xiàn)代科技社會中逐漸暴露出來、并為人文主義所強烈譴責(zé)的許多社會現(xiàn)實問題，科學(xué)主義早已有警覺。它們決不能被簡單地指責(zé)為工具理性計算的結(jié)果。事實上，這恰恰是某種虛妄的偽人文主義剝離工具理性肆意張揚所謂純粹價值理性的結(jié)果，是現(xiàn)代社會中缺乏一種健全的理性的惡果。其實語言、邏輯與數(shù)學(xué)絕不只是什么工具理性，它作為人類走出愚昧、擺脫神權(quán)束縛的思想基礎(chǔ)和理性根據(jù)，恰恰是人之所以成為人的基本尺度和重要標志，是處于價值核心地位的人本身不可或缺的一個重要組成部分。較之作為純粹主體內(nèi)部約定的語言，邏輯與數(shù)學(xué)更能體現(xiàn)出人的創(chuàng)造性本能，并具有更為濃厚的人文色彩。追求剝離了邏輯與數(shù)學(xué)內(nèi)核的所謂價值理性，只能使人類的認識滯留在永無休止的形而上學(xué)思辨中，而主張從數(shù)學(xué)與邏輯退回到語言或前語言的所謂“詩”與“悟”的世界中，則不僅是神秘主義的，而且是非常典型的現(xiàn)代蒙昧主義。

　　其次，在人的世界中闡釋科學(xué)理論，還必須明確共同構(gòu)成科學(xué)理論經(jīng)驗基礎(chǔ)的現(xiàn)象知識與理念知識的互補屬性，及其同邏輯與數(shù)學(xué)理性不可分割的相互依存關(guān)系。近代科學(xué)根源于古代能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)與書齋學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，它們到近代融合在特定的數(shù)學(xué)邏輯框架中，形成一種體現(xiàn)人的“類”特征并且根本不同于傳統(tǒng)理性的科學(xué)理性。這種科學(xué)理性以邏輯與數(shù)學(xué)理性作為基礎(chǔ)，吸取了技術(shù)理性內(nèi)容與思辨理性形式的確定性，克服了技術(shù)理性形式與思辨理性內(nèi)容的不確定性，從而不僅使技術(shù)理性中蘊涵的個人狹隘的直接經(jīng)驗獲得一種人類可以共享的形式并得以廣泛傳播，而且也使形而上的思辨理性獲得某種現(xiàn)實的依據(jù)與意義。

　　近代科學(xué)產(chǎn)生以來，工匠傳統(tǒng)與學(xué)者傳統(tǒng)分別以經(jīng)驗論與唯理論的形式主宰了關(guān)于科學(xué)理論的哲學(xué)闡釋。然而，無論是歸納主義還是演繹主義，都不能從單方面完全解釋科學(xué)理論。只有使二者互補與融合起來，才能合理地說明科學(xué)理論。因為科學(xué)理論雖然是關(guān)于外部客體的描述，卻畢竟是根源于主客體相互作用過程，它是由主體來描述的，尤其是在形而上的理念知識中，凝聚了古今中外極為豐富的人類智慧。它不同于能工巧匠個人的具體經(jīng)驗與才能，具有超越個人的、抽象的“類”經(jīng)驗特征。也正是由于這種特征，它必須同時接受直接來自客體的現(xiàn)象知識約束。極端的科學(xué)主義以現(xiàn)象知識拒斥理念知識，狂熱的人文主義則始終以理念知識貶低現(xiàn)象知識，它們都是哲學(xué)家們誤讀和曲解科學(xué)理論的產(chǎn)物。

　　這里還要特別指出的是，所謂技術(shù)理性與思辨理性，絕不是某種剝離了邏輯與數(shù)學(xué)理性獨立存在的理性形式，它是以邏輯與數(shù)學(xué)作為基礎(chǔ)的理性在不同領(lǐng)域中的不同體現(xiàn)。沒有人類的技術(shù)與思辨活動，邏輯與數(shù)學(xué)就不能得到外化和發(fā)展;脫離其中的邏輯與數(shù)學(xué)約束，技術(shù)與思辨也就根本無所謂理性。事實上，無論現(xiàn)象知識還是理念知識，都是人類以語言、邏輯與數(shù)學(xué)等形式知識分別作用于物質(zhì)世界與精神世界的產(chǎn)物。剝離邏輯與數(shù)學(xué)這些所謂工具理性，片面夸大其中任何一個方面反對另一個方面，都不僅無益于人類認識的健康發(fā)展，而且最終會危及到人類自身的存在和發(fā)展。

　　再次，在人的世界中闡釋科學(xué)理論，必須從總體上正確解決科學(xué)主義與人文主義的關(guān)系問題。同科學(xué)實在論對現(xiàn)象知識進行客觀化與本體化闡釋的理性主義傾向恰恰相反，在現(xiàn)代哲學(xué)中，始終還涌動著一股對理念知識予以客觀化和本體化闡釋的強烈的非理性主義思潮。在科學(xué)主義以理性為尺度拋棄康德“自在之物”走向現(xiàn)象世界的同時，人文主義則以非理性為尺度把它又重新?lián)炝嘶貋?。叔本華的“生存意志”、尼采的“強力意志”、柏格森的“生命之流”、鮑恩的“人格”等，都是從康德的所謂“自在之物”中演化出來的。它們拋棄子虛烏有的彼岸世界，以非理性取代理性，在此岸世界中繼續(xù)著自己的超越之旅。這是古希臘理念論與中世紀實在論的現(xiàn)代翻版。至于馬利坦復(fù)活的所謂“存有”、海德格爾在非理性直覺、領(lǐng)會和體驗中所把握到的“存在”，更是把思辨的理念知識客觀化與本體化的典型。

　　實際上，無論是科學(xué)主義所感知到的現(xiàn)象，還是人文主義把握到的所謂自在之物，都決不是可以相互分離的兩種不同實在。它們是一體圓融、內(nèi)在統(tǒng)一的整體。如果說科學(xué)主義專注于物質(zhì)世界，人文主義則鐘情于精神世界，然而它們都沒有觸及到現(xiàn)實的實在世界本身。因為這兩個世界在本質(zhì)上是以人為基礎(chǔ)的統(tǒng)一的世界。倘若一定要真實地描繪出這樣一種實在，則它既不是傳統(tǒng)實在論所癡迷的理念、形式或共相，也不是古今唯名論所執(zhí)著的現(xiàn)象、質(zhì)料或殊相，而只能是參與主客體相互作用過程且處在實踐活動中的人本身。正是人的出現(xiàn)使現(xiàn)象與自在之物呈現(xiàn)分離，也只有人才能夠把它們重新整合起來?？茖W(xué)理論作為人類精神“自由”創(chuàng)造的產(chǎn)物，不同于形形色色人文主義說教的地方，正在于它經(jīng)受住了現(xiàn)象世界的嚴峻考驗，它是理念知識與現(xiàn)象知識相融合的產(chǎn)物，其中的魅力顯然是那些生活在文明的邊緣為原始思維籠罩著的土著居民所無法想象的。