哲學(xué)教育歷來(lái)是人類教育的重要組成部分,當(dāng)前我國(guó)哲學(xué)教育存在著政治化、教學(xué)體系僵化、功利化和生活常識(shí)化等傾向性問(wèn)題,嚴(yán)重影響著哲學(xué)教育的實(shí)效性。下文是學(xué)習(xí)啦小編為大家搜集整理的關(guān)于哲學(xué)教育關(guān)系論文的內(nèi)容，歡迎大家閱讀參考!

　　哲學(xué)教育關(guān)系論文篇1

　　漫談?wù)軐W(xué)教育

　　摘 要：在當(dāng)代社會(huì)的語(yǔ)境中，哲學(xué)教育的責(zé)任、目標(biāo)和使命是：幫助學(xué)生掌握哲學(xué)知識(shí)，具備哲學(xué)的素質(zhì)和能力，后者是指：能夠?qū)λ撕妥约旱难孕凶雠行苑此?，能夠很好地思考、寫作和說(shuō)話，能夠有效地與人交流和對(duì)話，變得智慧、聰穎、理性、開(kāi)明、豁達(dá)，等等。由于哲學(xué)素養(yǎng)具有可遷移性，能夠用于許多其他的領(lǐng)域，因此有助于主修哲學(xué)的學(xué)生將來(lái)獲得事業(yè)的成功，過(guò)一種有意義的生活。借此方式，哲學(xué)教育將能夠證明自身的正當(dāng)性。

　　關(guān)鍵詞：哲學(xué)教育;批判性反思;正當(dāng)性

　　當(dāng)代社會(huì)，大學(xué)里哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生人數(shù)在下降。而且，正像R.M.黑爾多年前所提到的那樣：“大多數(shù)學(xué)生并不準(zhǔn)備做職業(yè)哲學(xué)家，它們要做商人、政治家、教育者、牧師、律師、記者、公務(wù)員，幾乎可以說(shuō)包括哲學(xué)家之外的任何行當(dāng);這些學(xué)生中間有大量的人有望達(dá)到他們職業(yè)的最高級(jí)別。”[1]于是，我們必須嚴(yán)肅回答的問(wèn)題是：哲學(xué)教育能夠?yàn)槟切┎粶?zhǔn)備做職業(yè)哲學(xué)家的學(xué)生帶來(lái)什么?他們可以期望從哲學(xué)教育中得到哪些益處?他們?yōu)楹斡斜匾ㄙM(fèi)三到四年時(shí)間來(lái)學(xué)習(xí)哲學(xué)，而不去主修經(jīng)濟(jì)、金融、管理、工程等其他更為實(shí)用的科目?也就是說(shuō)，哲學(xué)教育必須為自身進(jìn)行辯護(hù)，必須闡明其在當(dāng)代社會(huì)中的目標(biāo)與使命，說(shuō)明它如何能有助于那些不準(zhǔn)備以哲學(xué)為職業(yè)的學(xué)生有一個(gè)美好的人生。

　　我認(rèn)為，哲學(xué)教育的目標(biāo)和使命是：幫助學(xué)生掌握哲學(xué)知識(shí)，具備哲學(xué)素養(yǎng)。具備哲學(xué)素養(yǎng)就是指能夠?qū)λ撕妥约旱难孕凶雠行苑此迹軌蚝芎玫厮伎?、寫作和說(shuō)話，能夠有效地與人交流和對(duì)話，變得智慧、聰穎、理性、開(kāi)明、豁達(dá)，等等。如果這樣來(lái)解釋，具備哲學(xué)素養(yǎng)將非常有助于學(xué)生將來(lái)獲得事業(yè)的成功，過(guò)一種有意義的生活。借此方式，哲學(xué)教育顯然能夠證明自身的正當(dāng)性。

　　一、傳授哲學(xué)知識(shí)

　　幾乎沒(méi)有人在完全不懂哲學(xué)的情況下卻能夠很好地做哲學(xué)思考，表現(xiàn)出足夠的哲學(xué)素養(yǎng)。為了要有哲學(xué)素養(yǎng)，我們的學(xué)生必須獲得哲學(xué)知識(shí)。他們得跟從他們的老師去學(xué)習(xí)、思索以下議題：有哪些類型的哲學(xué)問(wèn)題?大哲學(xué)家是如何思考這些問(wèn)題的?關(guān)于這些問(wèn)題，大哲學(xué)家提出了什么樣的理論或?qū)W說(shuō)?哲學(xué)有多少分支或二級(jí)科目?哲學(xué)具有自身專門的方法論嗎?等等。依我之見(jiàn)，要想打好牢固的哲學(xué)基礎(chǔ)，哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生最好修讀以下五類課程。

　　(1)邏輯學(xué)，包括“形式邏輯”、“非形式邏輯”或曰“批判性思維”。我們知道，論證乃哲學(xué)之本性，而邏輯學(xué)正是有關(guān)推理與論證的科學(xué)。邏輯學(xué)旨在提供區(qū)分推理之好壞的諸種可靠的方法，因此它是做好哲學(xué)(至少是做好當(dāng)代哲學(xué))的一個(gè)必要前提。大學(xué)本科生至少應(yīng)該修讀兩門邏輯課程：“批判性思維”和“一階邏輯”。批判性思維包含定義理論、論證理論和謬誤理論，涵蓋了有關(guān)命題邏輯、三段論邏輯和歸納邏輯的基礎(chǔ)部分。一階邏輯關(guān)注命題邏輯、量化邏輯的形式系統(tǒng)及其元邏輯結(jié)果。此外，我們還應(yīng)該通過(guò)一些實(shí)例，譬如羅素的摹狀詞理論，反事實(shí)條件句、因果性和似規(guī)律陳述，可能世界語(yǔ)義學(xué)與必然性、可能性、不可能性和偶然性這些模態(tài)概念的解釋，去教會(huì)學(xué)生如何把邏輯的理論和技術(shù)應(yīng)用于哲學(xué)研究之中。當(dāng)前，在中國(guó)一些大學(xué)甚至是在哲學(xué)系并沒(méi)有邏輯或批判性思維方面的課程，這種情況應(yīng)該盡快加以改變。

　　(2)哲學(xué)導(dǎo)論類課程，包括“哲學(xué)導(dǎo)論”、“語(yǔ)言哲學(xué)”、“形而上學(xué)”、“認(rèn)識(shí)論”、“倫理學(xué)與道德哲學(xué)”、“美學(xué)”、“馬克思主義哲學(xué)導(dǎo)論”。通過(guò)這些課程，學(xué)生可以獲得哲學(xué)的基礎(chǔ)性知識(shí)，并得到一些基本的哲學(xué)訓(xùn)練。

　　(3)哲學(xué)通史類課程。其中包括“西方哲學(xué)”(包括“古代希臘哲學(xué)”、“中世紀(jì)哲學(xué)”、“近代哲學(xué)”、“十八—十九世紀(jì)哲學(xué)”、“分析哲學(xué)”、“當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)”)、“中國(guó)哲學(xué)”、“東方哲學(xué)”(例如印度和阿拉伯哲學(xué))。通過(guò)這些課程，學(xué)生可以獲知哲學(xué)如何從古代發(fā)展到當(dāng)代形態(tài)，以及哲學(xué)是怎樣在西方國(guó)家以及像中國(guó)這樣的東方國(guó)家分別發(fā)展而來(lái)的。

　　(4)基于人物或經(jīng)典著作的課程。譬如，我們應(yīng)該教會(huì)學(xué)生如何去讀柏拉圖、亞里士多德、休謨、康德、黑格爾、馬克思、海德格爾、胡塞爾、弗雷格、羅素、維特根斯坦、蒯因、克里普克的著作，教他們?nèi)绾稳プx孔子、孟子、老子、莊子、荀子、程顥和程頤、朱熹、王陽(yáng)明、孫中山、毛澤東、鄧小平的著作。通過(guò)閱讀哲學(xué)大家的一些經(jīng)典作品，學(xué)生可以深化對(duì)有關(guān)哲學(xué)問(wèn)題、理論及方法的理解，也可以逐漸學(xué)會(huì)像大師們那樣去進(jìn)行哲學(xué)思考。

　　(5)還有一些特殊的哲學(xué)分支，例如“心靈哲學(xué)”、“科學(xué)哲學(xué)”、“邏輯哲學(xué)”、“數(shù)學(xué)哲學(xué)”、“宗教哲學(xué)”、“社會(huì)哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“歷史哲學(xué)”、“教育哲學(xué)”、“女性主義哲學(xué)”、“文化哲學(xué)”、“醫(yī)學(xué)哲學(xué)”、“商業(yè)倫理學(xué)”、“生態(tài)倫理學(xué)”等等。通過(guò)這些課程，學(xué)生可以了解哲學(xué)的廣度與深度。

　　很顯然，在上述所列課程中，有些課程是必修的，有些是選修的。

　　二、培養(yǎng)哲學(xué)的氣質(zhì)和能力

　　按照我的理解，如果有人想要具備哲學(xué)素養(yǎng)，尤其是想要專門做哲學(xué)，他必須遵循一些學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)：

　　(1)必須在一個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中說(shuō)話。

　　(2)必須在一個(gè)學(xué)術(shù)共同體內(nèi)說(shuō)話。

　　(3)必須說(shuō)一些新的、有所不同的、原創(chuàng)性的話。

　　(4)必須對(duì)自己的觀點(diǎn)做相當(dāng)系統(tǒng)的論證。

　　(5)必須對(duì)他人的不同觀點(diǎn)做出必要的回應(yīng)。

　　(1)和(2)可以簡(jiǎn)稱為“有根據(jù)”或“對(duì)話”，(3)可以簡(jiǎn)稱為“獨(dú)立”或“原創(chuàng)”，(4)和(5)可以簡(jiǎn)稱為“論證與辯護(hù)”。如果有人能夠做這一類的哲學(xué)工作，他就已經(jīng)具備了哲學(xué)素養(yǎng)，即便他可能不是一位職業(yè)哲學(xué)家。

　　我同意以下這樣的說(shuō)法：“凡是‘做哲學(xué)’的學(xué)生，他都能以自主的方式操練一套理智技能，以便能夠在大量問(wèn)題上達(dá)到更大的明晰性。”[2]我將集中闡明下列哲學(xué)能力和技巧：分析、解釋和理解;對(duì)于其他哲學(xué)理論和論證的批判性考察;形成我們自己的哲學(xué)主張和理論，并對(duì)其進(jìn)行論證;以書面和口頭形式與同行們進(jìn)行富有成效的對(duì)話、討論和交流。為此，我著重探討以下三個(gè)問(wèn)題。 　　1. 如何閱讀哲學(xué)文本

　　首先，我們必須區(qū)分三種類型的閱讀方法：為信息而讀，為啟迪而讀，為學(xué)術(shù)而讀。如果你是為信息為讀，你會(huì)一字一句地閱讀一個(gè)哲學(xué)文本，直至有關(guān)世界的某種信息粘附在你的大腦中。如果你是為啟迪而讀，你會(huì)把哲學(xué)文本看作你反思你自身以及你的信念的一種機(jī)會(huì)。正如愛(ài)默生所言，“書籍若是運(yùn)用得好，是最好的東西;若是濫用，就會(huì)成為最壞的東西。什么才是正確的用法?什么是所有手段共同促進(jìn)的那個(gè)唯一目的?它們別無(wú)他用，只是為了啟迪心智。”“我們聽(tīng)別人講，是為了自己也能夠說(shuō)。”[3]如果你是為了學(xué)術(shù)而讀，你在閱讀哲學(xué)文本時(shí)就必須非常認(rèn)真，富有耐心，還要掌握技巧。最后一種讀法與前兩種讀法有根本性不同。

　　我認(rèn)為，大多數(shù)人閱讀哲學(xué)文本都不是為了學(xué)術(shù)，而是為了啟迪或者為了信息。如果你是為了啟迪而閱讀哲學(xué)文本，我向你推薦傅偉勛所提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，其基本框架包括如下5個(gè)辯證步驟：

　　(1)p [所談到的作者]，譬如老子，實(shí)際上說(shuō)了什么?……

　　(2)p在他實(shí)際所說(shuō)的話中，真正想要說(shuō)的是什么?p實(shí)際上所說(shuō)的話是否在表達(dá)上和意義上足夠清楚?如果不是，如何弄清p真正想要說(shuō)什么?

　　(3)根據(jù)p實(shí)際上所說(shuō)的話以及想要說(shuō)出的話，他可能會(huì)說(shuō)什么?為了澄清或查明p想要說(shuō)的是什么，我們盡可能尋找p原始說(shuō)法的所有可能涵義，然后篩選出那些在詮釋學(xué)上最具重要性的涵義。

　　(4)考慮到p實(shí)際上所說(shuō)的話、真正想要說(shuō)的話以及可能會(huì)說(shuō)到的話之后，他應(yīng)該說(shuō)什么呢?……

　　(5)(假設(shè)p仍舊在世)，如果在考慮完實(shí)際上所說(shuō)的話、真正想要說(shuō)的話以及可能會(huì)說(shuō)到的話之后，p能充分意識(shí)到他本應(yīng)說(shuō)什么，他現(xiàn)在一定會(huì)怎么說(shuō)?……[4]

　　傅偉勛把這五個(gè)步驟或?qū)哟魏?jiǎn)稱為“實(shí)謂”、“意謂”、“蘊(yùn)謂”、“當(dāng)謂”和“創(chuàng)謂”。愛(ài)默生說(shuō)過(guò)，“不僅有創(chuàng)造性的寫作，還有創(chuàng)造性的閱讀。”[5]在我看來(lái)，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”顯然是一種創(chuàng)造性的閱讀法，特別是一種為啟迪而讀的方法。練習(xí)傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，可以使我們的哲學(xué)閱讀活動(dòng)達(dá)到一個(gè)新的境界，從而接近哲學(xué)創(chuàng)造的大門。

　　2. 如何對(duì)其他哲學(xué)家的主張和論證做批判性思考

　　當(dāng)我們閱讀一個(gè)哲學(xué)文本時(shí)，我們并不只是為了知道作者說(shuō)了些什么，我們還需進(jìn)一步思考“他所說(shuō)的是不是真的，或者至少是有道理的”。所以，在閱讀時(shí)，我們必須思考并回答下列問(wèn)題：

　　(1)作者所討論的哲學(xué)問(wèn)題是什么?他討論的或許是一個(gè)所謂的“大問(wèn)題”。譬如，有獨(dú)立于我們的心靈而存在的外部世界嗎?我們?nèi)绾沃烙嘘P(guān)這個(gè)世界的知識(shí)?何謂真理?何謂因果關(guān)系?我們是否具有自由意志?什么樣的不均等是不公正的?語(yǔ)言何以可能?或許是一個(gè)更進(jìn)一步的問(wèn)題，譬如，如果你不能證明在自己的心靈之外存在某種東西，你還能夠繼續(xù)相信有一個(gè)外部世界嗎?

　　(2)作者在這個(gè)問(wèn)題上的主張或理論是什么?譬如，作者可能主張：有一個(gè)在我們心靈之外存在的外部世界;我們具有自由意志;我們當(dāng)然知道有關(guān)外部世界的某種東西;有關(guān)外部世界的懷疑論是錯(cuò)誤的;計(jì)算機(jī)不可能完全跟人一樣思考;專名是沒(méi)有涵義的嚴(yán)格指示詞。

　　(3)作者用于支持其主張或理論的理由或前提有哪些?除了明確陳述的那些理由或前提外，他是否運(yùn)用了其他預(yù)設(shè)、假說(shuō)或未經(jīng)明示的前提以支撐他的論點(diǎn)?所有那些明示的或未經(jīng)明示的理由或前提都是真的嗎?或者至少是合理且可接受的嗎?為什么?

　　(4)作者是如何運(yùn)用他的那些明示的或未經(jīng)明示的理由或假說(shuō)去論證他的主張或理論的?換言之，他論證其主張或理論的結(jié)構(gòu)是怎樣的?如何借助于某種結(jié)構(gòu)圖來(lái)演示他的論證?他的論證可靠嗎?他的論證中存在無(wú)效推理或謬誤嗎?如果有的話，又是哪一種?錯(cuò)在哪里?

　　(5)他在論證中所運(yùn)用的核心概念是不是足夠清晰、精確和嚴(yán)格?或者，它們都相當(dāng)模糊、含混且容易產(chǎn)生歧義?那些概念在他的論證中發(fā)揮了什么作用?該如何去正確地界定它們?

　　(6)作者的主張或理論是否能得到足夠強(qiáng)的支持?它本身是否是真的，或至少是合理且可接受的?

　　(7)如果作者沒(méi)有為其主張或理論提供足夠可靠的論證，我們是否能夠替他建構(gòu)其他的論證去支撐其主張或理論呢?

　　如此還可以繼續(xù)下去。通過(guò)思考所有這些問(wèn)題并做出回答，我們可能得到兩種結(jié)果：一種是，我們改進(jìn)并發(fā)展了作者的主張或理論及其論證;另一種是，我們否定了作者的主張和論證，然后提出了我們自己的主張和論證。

　　我用兩個(gè)簡(jiǎn)短例子來(lái)說(shuō)明上面提到的步驟(3)和(4)。

　　論證1：一位粒子物理學(xué)家開(kāi)玩笑說(shuō)：自1950年以來(lái)，所有費(fèi)米子都是在美國(guó)發(fā)現(xiàn)的，所有玻色子都是在歐洲發(fā)現(xiàn)的。不幸的是，希格斯粒子屬于玻色子，因此，它們不可能在美國(guó)被發(fā)現(xiàn)。

　　在物理學(xué)家的玩笑中，他運(yùn)用了一種糟糕的論證，因?yàn)樗那牡匕岩环N錯(cuò)誤預(yù)設(shè)作為其論證的大前提，即：如果x至今尚未成功地做到y(tǒng)，則x再也不可能成功地做到y(tǒng)。由此，他的論證可表示如下：

　　如果x至今尚未成功地做到y(tǒng)，則x再也不可能成功地做到y(tǒng)。

　　美國(guó)科學(xué)家在過(guò)去的60年都未能成功發(fā)現(xiàn)玻色子，

　　所以，美國(guó)科學(xué)家再也不可能成功地發(fā)現(xiàn)包括希格斯粒子在內(nèi)的任何玻色子。

　　雖然上述推理是有效的，但其大前提即那個(gè)預(yù)設(shè)是不成立的，故那位物理學(xué)家原來(lái)的那個(gè)論證也不能成立：僅僅從其明示的前提出發(fā)不能得出他的結(jié)論，而未明示的那個(gè)前提卻是錯(cuò)誤的。

　　論證2：去年，有6000人死于飲酒，有4000人死于駕車，卻僅有500人死于醉酒駕車。因此，醉酒駕車比單純的飲酒或單純的駕車更加安全。

　　當(dāng)然，這是一個(gè)非常糟糕的論證：它根據(jù)不同行為方式事實(shí)上造成多少人死亡，去判定一特定行為方式是否比其他行為方式更加安全。這很可笑。在估算兩種行為方式各自的安全程度時(shí)，我們不僅應(yīng)考慮它們分別造成死亡的人口的絕對(duì)數(shù)量，更應(yīng)該考慮其造成的死亡人口在其總?cè)丝谥兴嫉谋戎亍?/p>

　　類似的謬誤在哲學(xué)文本中有很多。在閱讀哲學(xué)文本時(shí)，我們應(yīng)該非常小心那些未經(jīng)明示的預(yù)設(shè)或假設(shè)，錯(cuò)誤的前提，不合邏輯的推理步驟，等等?？偠灾?，我們應(yīng)該以批判的態(tài)度去研讀哲學(xué)文本。

　　3. 如何形成我們自己的哲學(xué)主張并做出論證

　　為了具備哲學(xué)素養(yǎng)，我們不能只重復(fù)其他哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)和論證，而必須批判性地、獨(dú)立地思考，以形成我們自己的主張、理論和論證。如何完成這樣的哲學(xué)任務(wù)?或許，我們可以嘗試采取以下方式：

　　(1)每一次只專注于一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題：越是具體，越有限制，就越好。

　　由于存在太多的哲學(xué)問(wèn)題，我們必須從中選取一個(gè)，然后集中關(guān)注所選擇的那個(gè)問(wèn)題，并試著以自己的方式做出回答。

　　(2)帶著批判態(tài)度去讀其他哲學(xué)家在該問(wèn)題上所發(fā)表的作品：選擇精要的文獻(xiàn)去讀。

　　沒(méi)有人能夠獨(dú)自地做哲學(xué)。采取對(duì)話的方式，對(duì)于從事哲學(xué)來(lái)說(shuō)是必需的。因此，在選定某個(gè)哲學(xué)問(wèn)題后，我們必須了解其他人曾經(jīng)對(duì)之說(shuō)過(guò)什么。我們必須去讀相關(guān)的出版物，并對(duì)它們做批判性思考。尤為重要的是，我們得從大量的相關(guān)讀物中選取精華，這是一件需要信息和眼光的事情。

　　(3)逐步形成你自己在所選定問(wèn)題上的主張或理論。為了實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，你的思考必須具有批判性、獨(dú)立性和創(chuàng)造性。要想獲得成功，你只能如此，別無(wú)他法。人生苦短，沒(méi)有人愿意聽(tīng)或讀沒(méi)有任何新內(nèi)容和新觀點(diǎn)的東西。

　　(4)為你的主張或理論構(gòu)造論證。你必須尋找重要的理由、前提甚或合理假說(shuō)來(lái)支持你的立場(chǎng)或理論。你還必須把它們組織成一定的邏輯結(jié)構(gòu)。然后，你就可以對(duì)你的觀點(diǎn)提出一種可靠的論證。

　　(5)為了避免一廂情愿的思考(wishful thinking)，要設(shè)想你的主張和論證可能面臨什么樣的異議，并預(yù)先對(duì)于這些異議做出答辯。

　　(6)聽(tīng)取你的同學(xué)、老師及其他對(duì)話者對(duì)于你的文章的評(píng)價(jià)意見(jiàn)，并在認(rèn)真思考他們的評(píng)論之后，反復(fù)修改你的論文。

　　(7)在研討班、工作坊以及討論會(huì)上報(bào)告你的論文，然后向?qū)I(yè)雜志投稿。如果你有天分且足夠幸運(yùn)的話，你的文章會(huì)被接受并最終發(fā)表。

　　如果你能夠富有成效地進(jìn)行閱讀，帶著批判態(tài)度進(jìn)行獨(dú)立思考，思路清晰地進(jìn)行原創(chuàng)性寫作，你就已經(jīng)具備了哲學(xué)素養(yǎng)，也就是說(shuō)，你已經(jīng)是一位合格的、稱職的哲學(xué)家了。

　　通常來(lái)說(shuō)，一位哲學(xué)家能夠很好地思考，他善于做如下的事情：

　　· 按重要程度排列他所關(guān)心的問(wèn)題和議題。

　　· 從大量出版物中選擇相關(guān)的精要文獻(xiàn)去讀。

　　· 對(duì)于復(fù)雜的信息進(jìn)行總結(jié)概括并做出合乎邏輯的梳理。

　　· 對(duì)相反觀點(diǎn)以及自己的觀點(diǎn)做批判性思考，通曉邏輯及謬誤知識(shí)，尤其是在自己犯有謬誤時(shí)能夠及時(shí)發(fā)現(xiàn)它們。

　　· 確定有哪些情形、行為和政策帶有道德性因素。

　　· 選取受原則指導(dǎo)的路徑去解決問(wèn)題。

　　· 利用書面和口頭形式做有說(shuō)服力的推理。

　　· 以言辭清楚而又重點(diǎn)突出的方式撰寫論文或計(jì)劃。

　　· 當(dāng)發(fā)現(xiàn)別人對(duì)于自己的思路提出有效批評(píng)時(shí)，能夠改變?cè)械南敕ā?/p>

　　· 承認(rèn)在信念(即便是十分強(qiáng)烈的信念)與知識(shí)之間存在甚大差異。

　　· 保持開(kāi)闊的心胸，寬容對(duì)待相反的意見(jiàn)和不同的選擇。[6]

　　如此等等。有人說(shuō)過(guò)，哲學(xué)關(guān)注的不是“思考什么”，而是“如何思考”。教條主義者固守他所鐘愛(ài)的信念或意識(shí)形態(tài)，然后去尋求能夠證明它們的證據(jù)或推演過(guò)程。相比之下，一位合格的哲學(xué)家會(huì)跟著自己的思維走：理性的思考把他引導(dǎo)到哪里，他就走到哪里。不同的哲學(xué)流派不應(yīng)看作不同的信念體系，而應(yīng)視為不同的方法論。哲學(xué)是手段而非目的，除非所謂目的就是訓(xùn)練我們的大腦!

　　三、蘇格拉底問(wèn)答法是哲學(xué)教育的一種重要方式

　　對(duì)于高年級(jí)學(xué)生來(lái)說(shuō)，還應(yīng)該開(kāi)設(shè)一種以問(wèn)題為中心的課程，譬如研討班(seminar)。“Seminar”一詞源自拉丁語(yǔ)seminarium，意為“溫床”(seed plot)：培育出某些優(yōu)良的種子，然后讓它們長(zhǎng)成參天大樹(shù)。通常，研討班有一位指導(dǎo)教師和不到20位學(xué)生，大致是這樣進(jìn)行的：

　　· 指導(dǎo)教師為研討班選擇一個(gè)話題或題目。

　　· 指導(dǎo)教師向?qū)W生布置文本閱讀任務(wù)，所閱讀的文本通常是某些新近發(fā)表的論文或重要著作的章節(jié)。

　　· 學(xué)生在研討課開(kāi)始前預(yù)先閱讀所指定的文本。

　　· 一位學(xué)生在研討班上針對(duì)所選定的文本做報(bào)告：概述文本內(nèi)容，做出自己的評(píng)論，再提出一些問(wèn)題，等等。

　　· 所有學(xué)生參與到有關(guān)該文本的討論之中。

　　· 指導(dǎo)教師控制著研討班的整個(gè)過(guò)程：時(shí)而提出問(wèn)題，時(shí)而發(fā)表看法，時(shí)而給出指導(dǎo)，由此引領(lǐng)討論的方向。

　　· 在研討班結(jié)束時(shí)，所有學(xué)生都需完成符合學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的有一定長(zhǎng)度的論文。

　　據(jù)我所知，研討課在中國(guó)大學(xué)遭遇到一些很嚴(yán)重的問(wèn)題。談到這些，有些使人難為情：除了那些指定將要在班上作報(bào)告的學(xué)生外，其他學(xué)生(包括研究生)并不去閱讀課前所指定的文本，他們沒(méi)做什么準(zhǔn)備就來(lái)到了教室;大多數(shù)學(xué)生在課堂上一言不發(fā)：既不提問(wèn)，也不參與討論。這種現(xiàn)象的根源與中國(guó)文化傳統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)有深遠(yuǎn)的關(guān)系。但不管怎樣，我們必須努力去改變這種情況。

　　可以說(shuō)，研討班是蘇格拉底詰問(wèn)法的現(xiàn)代版本。后者是“蘇格拉底發(fā)展起來(lái)的一種探索問(wèn)題的技術(shù)，旨在對(duì)于那些不愛(ài)思考的人進(jìn)行刺激、推動(dòng)、激發(fā)，以使他們意識(shí)到：在他們的各種主張或觀點(diǎn)之間存在矛盾或內(nèi)在不協(xié)調(diào)，他們對(duì)于各自的有關(guān)思想與行動(dòng)的原則缺少理性的理解，因此他們需要去尋找哲學(xué)智慧。在蘇格拉底那里，這種方法被用作挫敗自我膨脹的一種有力武器。”[7]蘇格拉底方法包含以下步驟：

　　(1)詢問(wèn)：蘇格拉底先請(qǐng)對(duì)話者闡述一個(gè)論點(diǎn)，他會(huì)認(rèn)為這種觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因此作為反駁的靶子。 　　(2)演繹：蘇格拉底從對(duì)話者的論點(diǎn)推導(dǎo)出某些進(jìn)一步的斷言，然后他進(jìn)而論證說(shuō)：這些前提隱含著與原有論點(diǎn)相矛盾的推論，對(duì)此對(duì)話者也會(huì)同意。

　　(3)駁斥：蘇格拉底進(jìn)而說(shuō)，他已經(jīng)表明對(duì)話者的論點(diǎn)是錯(cuò)誤的，其否定才是真的;他會(huì)用正反兩方面的例子來(lái)支持他的說(shuō)法。

　　(4)歸納：蘇格拉底從他的各種特殊實(shí)例中提煉出一般命題。

　　(5)定義：蘇格拉底對(duì)由上述步驟獲得的有關(guān)一般或共相的解釋做精確闡釋。

　　因此，亞里士多德斷言：“事實(shí)上，是蘇格拉底真正完成了這兩項(xiàng)創(chuàng)新：歸納論證和一般性定義，二者都關(guān)乎科學(xué)之基礎(chǔ)。”[8]

　　很清楚，研討班及其原型——蘇格拉底方法——反映了哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)特征：它包含一個(gè)問(wèn)答過(guò)程，是兩個(gè)人之間的一場(chǎng)對(duì)話。其中一個(gè)人正在尋求理性的洞見(jiàn)與理解，另一個(gè)人已經(jīng)獲得了某種程度上的自我知識(shí)。他希望能夠幫助那位新手。此種對(duì)話從學(xué)生所尋求的無(wú)論什么信念開(kāi)始。如果他不假思索地重復(fù)他所處社會(huì)中的道德說(shuō)教，這位指導(dǎo)者將想方設(shè)法迫使他對(duì)那些說(shuō)教進(jìn)行質(zhì)疑。如果他所采取的立場(chǎng)是：一切都是相對(duì)的，沒(méi)有什么對(duì)于任何人都是真的或有效的，指導(dǎo)者會(huì)嘗試另一條不同的質(zhì)疑路線。這段旅程的終點(diǎn)總是一樣：智慧，有關(guān)思想與行動(dòng)的原則的理性見(jiàn)解，因而也是一種更加幸福、更為完整、更有價(jià)值的生活。

　　可以說(shuō)，以對(duì)話的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)，將會(huì)推動(dòng)學(xué)生進(jìn)行獨(dú)立思考，尋找他們自己對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題的回答，進(jìn)而培養(yǎng)他們?cè)谡軐W(xué)上的能力、技巧和氣質(zhì)，即智慧。

　　四、結(jié) 語(yǔ)

　　大學(xué)畢業(yè)時(shí)，哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生從哲學(xué)教育中獲得了什么呢?現(xiàn)在我們可以回答了。首先，他們對(duì)哲學(xué)已經(jīng)頗為知曉，換言之，他們掌握了大量的哲學(xué)知識(shí)。其次，更重要的是他們獲得了哲學(xué)上的能力和技巧，形成了特定的哲學(xué)態(tài)度和氣質(zhì)。對(duì)于哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生從哲學(xué)教育中獲得的教益，不同人會(huì)有不同的概括，我喜歡以下概括：

　　一般性的解決問(wèn)題能力。學(xué)習(xí)哲學(xué)，可以通過(guò)一種獨(dú)特的途徑，增強(qiáng)人們解決問(wèn)題的本領(lǐng)。它有助于人們分析概念、定義、論證及問(wèn)題。它有助于人們組織觀念和議題、處理價(jià)值難題、從大量信息中汲取精華。它有助于區(qū)分不同觀點(diǎn)之間的細(xì)微差別，并能發(fā)現(xiàn)對(duì)立觀點(diǎn)之間的共同立場(chǎng)。它還有助于人們把各種各樣的觀點(diǎn)或視角綜合為統(tǒng)一整體。

　　交流技巧。哲學(xué)特別有助于人們發(fā)展表達(dá)與交流上的能力。它提供了有關(guān)自我表達(dá)的一些基本工具，譬如，通過(guò)精心構(gòu)造的、有系統(tǒng)的論證以表達(dá)思想的技巧;這些工具是其他學(xué)科所沒(méi)有的，或者使用得并不廣泛。它有助于人們表達(dá)自己觀點(diǎn)的獨(dú)特性，有助于人們解釋棘手的問(wèn)題，有助于人們?cè)趯懽骱驼f(shuō)話中消除含混與模糊。

　　說(shuō)服能力。哲學(xué)訓(xùn)練人們構(gòu)造清晰的陳述、健全的論證以及切題的實(shí)例。因此，它有助于人們形成說(shuō)服方面的能力。我們可以學(xué)會(huì)建構(gòu)和守衛(wèi)自己的觀點(diǎn)，欣賞存在競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系的那些立場(chǎng)，并有說(shuō)服力地表明為何我們認(rèn)為自己的觀點(diǎn)優(yōu)于其他人。這些本領(lǐng)不僅可以通過(guò)哲學(xué)上的閱讀和寫作來(lái)發(fā)展，而且可以通過(guò)教室內(nèi)外的哲學(xué)對(duì)話來(lái)培養(yǎng)，后者是完整的哲學(xué)教育中很重要的一部分。

　　寫作技巧。許多的哲學(xué)課程都教學(xué)生如何去寫作，而且平常布置的許多哲學(xué)文本都是無(wú)與倫比的文學(xué)短篇。哲學(xué)通過(guò)對(duì)困難的文本進(jìn)行考察而教會(huì)人們進(jìn)行解釋型寫作，通過(guò)強(qiáng)調(diào)要公正對(duì)待不同的立場(chǎng)而教會(huì)人們進(jìn)行比較型寫作，通過(guò)發(fā)展學(xué)生確立自己觀點(diǎn)的能力而教會(huì)人們進(jìn)行論證型寫作，通過(guò)用具體實(shí)例——它們是哲學(xué)概括必須系于其上的錨——詳細(xì)描繪而教會(huì)人們進(jìn)行描述型寫作。于是，結(jié)構(gòu)與技術(shù)會(huì)在哲學(xué)寫作中受到強(qiáng)調(diào)。原創(chuàng)性也會(huì)受到鼓勵(lì)，因而學(xué)生通常都希望運(yùn)用自己的想象力去發(fā)展他們自己的思想。[9]

　　顯然，所有這些能力和技巧正是博雅教育希望達(dá)到的目標(biāo)：培養(yǎng)人們具有相應(yīng)的能力和氣質(zhì)，以期能夠通過(guò)理性探討在事實(shí)、理論、行動(dòng)等問(wèn)題上盡量達(dá)成一致。顯然，這些能力和技巧具有可遷移性，它們可以應(yīng)用于任何領(lǐng)域、任何行業(yè)。用前面所引的黑爾的話來(lái)說(shuō)，除了做職業(yè)哲學(xué)家外，除了哲學(xué)專業(yè)之外，主修哲學(xué)的學(xué)生也適合去做商人、政治家、教育者、牧師、律師、記者、公務(wù)員，幾乎可以說(shuō)囊括了哲學(xué)家之外的任何行當(dāng)。而且，他們中的很多人有望達(dá)到他們職業(yè)的最高級(jí)別。這就是說(shuō)，從哲學(xué)教育中獲得的那些哲學(xué)上的能力、技巧和氣質(zhì)，非常有助于主修哲學(xué)的學(xué)生擁有一個(gè)成功的事業(yè)和有價(jià)值的人生。這是對(duì)于哲學(xué)教育的最好辯護(hù)。

　　哲學(xué)教育關(guān)系論文篇2

　　試談楊時(shí)的教育哲學(xué)

　　摘要：楊時(shí)的教育哲學(xué)產(chǎn)生于教育實(shí)踐之中，既是對(duì)教育實(shí)踐的深刻反思，亦源于主體的內(nèi)在自覺(jué)，更是其自發(fā)性的彰顯。楊時(shí)強(qiáng)調(diào)“學(xué)以至圣”，重視“尊師重教”;他認(rèn)為教育客體應(yīng)該“精思力行”、“學(xué)于六經(jīng)”;此外，他還注重教育環(huán)境的選擇。楊時(shí)教育哲學(xué)對(duì)當(dāng)代具有重要的啟示。

　　關(guān)鍵詞：楊時(shí);教育哲學(xué);尊師

　　楊時(shí)(1053—1135)，北宋學(xué)者，字中立，南劍州將樂(lè)縣(今屬福建)人，是北宋著名的理學(xué)家、教育家。[1]宋神宗熙寧九年(公元1076年)中進(jìn)士第，授汀州司戶參軍，但他調(diào)官不赴，學(xué)于程顥，后又學(xué)于程頤。楊時(shí)一生都在致力于理學(xué)的深究與傳承，他是理學(xué)由北傳南的關(guān)鍵人物。程顥對(duì)楊時(shí)極為贊賞，曾曰：“吾道南矣”。在繼承“二程”理學(xué)的同時(shí)，楊時(shí)對(duì)理學(xué)又有著深刻的見(jiàn)解，其學(xué)術(shù)成果顯著，享有“程氏正宗”“、閩學(xué)鼻祖”的美譽(yù)[2]。“嘉元年，丙申歲(1056)先生四歲，入村學(xué)。”[3]自此，求學(xué)與講學(xué)伴隨著他的一生。其求學(xué)及教學(xué)足跡遍布洛陽(yáng)、無(wú)錫、邵武、武夷山、將樂(lè)等地，且培養(yǎng)了羅從彥、呂本中、張九成、胡宏等理學(xué)名家，堪稱“師表千古”的一代教育大家。楊時(shí)一生著有《列子解》、《孟子義序》、《周易解義》、《二程粹言》、《龜山集》等。其著作蘊(yùn)含著深?yuàn)W的教育哲學(xué)思想，此乃對(duì)宋代理學(xué)教育及后世皆有著重要的影響。

　　一、楊時(shí)教育哲學(xué)的緣起

　　楊時(shí)的教育哲學(xué)產(chǎn)生于教育實(shí)踐之中，是其對(duì)教育實(shí)踐的深刻反思。楊時(shí)有著四十七年的講學(xué)生涯，他對(duì)理學(xué)的求索與探究更是伴隨其一生，因此，楊時(shí)的教育哲學(xué)是其基于實(shí)踐出發(fā)的一種教育反思。事實(shí)上，奠定楊時(shí)教育哲學(xué)產(chǎn)生的實(shí)踐基礎(chǔ)有兩個(gè)方面的向度。其一，楊時(shí)本身的學(xué)習(xí)過(guò)程，特別是對(duì)學(xué)術(shù)的追求、理學(xué)的求索，奠定了楊時(shí)從教育客體出發(fā)，對(duì)教育實(shí)踐的深刻認(rèn)識(shí)及反思。楊時(shí)首先是教育的客體，對(duì)學(xué)知的不斷探索與訴求是楊時(shí)的愿望。實(shí)際上，楊時(shí)的勤奮好學(xué)及天資聰慧，最終使得楊時(shí)能成為“二程”理學(xué)之傳承者。“五年(1060)庚子，先生八歲。善屬文，人稱神童。”[4]“四年(1067)丁未，先生十五歲。潛心經(jīng)史，游邵武學(xué)。”[5]辛酉四年(1081)楊時(shí)前往潁昌，投于洛陽(yáng)著名學(xué)者程顥門下，研習(xí)理學(xué)，勤奮好問(wèn)，學(xué)習(xí)成績(jī)優(yōu)異，與游酢、伊熔、謝良佐并稱“程門高弟”(程門四大弟子)。程顥去世后，楊時(shí)又一次北上求學(xué)，元八年五月，楊時(shí)投于程頤門下，到洛陽(yáng)伊川書院學(xué)習(xí)。那時(shí)，楊時(shí)已四十多歲，而且對(duì)理學(xué)已有相當(dāng)造詣，但是，他仍然謙虛謹(jǐn)慎，不驕不躁，勤奮好學(xué)。對(duì)學(xué)術(shù)的無(wú)止境追求、對(duì)理學(xué)的無(wú)限探索是楊時(shí)一生的夙愿，即便到了晚年仍筆耕不輟，著書立說(shuō)，先后寫成《三經(jīng)義辨》、《日錄辨》、《字說(shuō)辨》等著作。故楊時(shí)作為教育的客體或受眾，真正地做到了對(duì)教育實(shí)踐的深刻認(rèn)識(shí)，建構(gòu)了他對(duì)教育活動(dòng)的全面反思。其二，楊時(shí)由教育客體向教育主體的轉(zhuǎn)變，使得楊時(shí)對(duì)教育活動(dòng)有更加深刻的認(rèn)識(shí)。楊時(shí)不僅在教育的角色上發(fā)生了變化，更為重要的是他對(duì)教育審視的視角發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這為他教育哲學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。“六年癸丑先生二十一歲禮部試下第補(bǔ)太學(xué)生歸鄉(xiāng)講學(xué)于鏞州含云寺”，[6]自此，開(kāi)啟了楊時(shí)的講學(xué)與治學(xué)生涯。其后在無(wú)錫、邵武、武夷山、將樂(lè)等地講道，治學(xué)。史料載，楊時(shí)身為教育主體，有著四十七年治學(xué)生涯，他曾主辦了無(wú)錫東林書院，培育了一大批江南名儒?？梢?jiàn)，楊時(shí)對(duì)教育實(shí)踐的反思，切實(shí)地促使了其個(gè)人教育哲學(xué)的誕生。

　　楊時(shí)的教育哲學(xué)源于主體的內(nèi)在自覺(jué)，是其自發(fā)性的彰顯。楊時(shí)身為封建理學(xué)教育的士子，對(duì)學(xué)問(wèn)的追求及對(duì)治學(xué)的探究，必然沿著先人的足跡前行。盡管在教育實(shí)踐之中，楊時(shí)的教育角色曾發(fā)生悄悄地轉(zhuǎn)變，楊時(shí)從教育客體一躍成為教育的主體，但是，楊時(shí)的這種轉(zhuǎn)變也很難逃脫先人的軌跡。究其因，如同先人一樣，楊時(shí)的學(xué)業(yè)優(yōu)秀是其飛躍的根本之因。故楊時(shí)必然如同先人走過(guò)的教育之路一樣，不可避免地在治學(xué)的生涯之中艱辛地探索。實(shí)際上，楊時(shí)的教育哲學(xué)是其主體性的內(nèi)在自覺(jué)，是楊時(shí)內(nèi)心里對(duì)教育的一種強(qiáng)烈呼喚。楊時(shí)這種對(duì)教育的自覺(jué)呼喚，與其說(shuō)是楊時(shí)的一種教育夢(mèng)想或寄托，更不如說(shuō)是楊時(shí)教育哲學(xué)的一種自發(fā)性彰顯。究其史料及楊時(shí)年譜，不難發(fā)現(xiàn)，楊時(shí)四十七年之多的治學(xué)生涯以及近一生的求學(xué)歷程，有著清晰的教育軌跡。楊時(shí)自我對(duì)學(xué)術(shù)的探究，特別是對(duì)學(xué)習(xí)方法上的探索與反思，使得楊時(shí)在學(xué)生時(shí)代即對(duì)教育實(shí)踐進(jìn)行著有意義的摸索，這不僅為楊時(shí)的學(xué)業(yè)優(yōu)秀打下了基礎(chǔ)，更為楊時(shí)對(duì)教育實(shí)踐的進(jìn)一步探索奠定了基礎(chǔ)。此外，楊時(shí)角色轉(zhuǎn)變后，對(duì)教育實(shí)踐、教育方法及教育目的等皆有著自覺(jué)性的反思。事實(shí)上，楊時(shí)在教育實(shí)踐上曾有過(guò)驚人的一筆，他曾編寫過(guò)《勉學(xué)歌》，以此來(lái)鼓勵(lì)與勸勉兒童致力學(xué)業(yè)。“此日不再得，頹波注扶桑。躚躚黃小群，毛發(fā)忽已蒼。愿言媚學(xué)子，共惜此日光。……欲為君子儒，忽謂予言狂。”(宋·楊時(shí)《勉學(xué)歌》)由此窺知，楊時(shí)的教育哲學(xué)，大多是楊時(shí)內(nèi)心里的一種自覺(jué)召喚，是楊時(shí)的一種內(nèi)在自發(fā)性探索。實(shí)際上，這種自發(fā)性探究，是建立在豐富教育實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，更是楊時(shí)對(duì)教育實(shí)踐的一種充分思考和反思。當(dāng)然了，在楊時(shí)的諸多著作之中，特別是他與友人、師長(zhǎng)、家人之間的書信往來(lái)及眾多著作的引言、跋、序等中，亦蘊(yùn)涵著深?yuàn)W的教育哲學(xué)。楊時(shí)的一生，可以說(shuō)是其探究理學(xué)、求索學(xué)知的一生。前半生，身為教育客體，他不斷追求著學(xué)知;后半生，他治學(xué)四方，傳道解惑。隨著楊時(shí)教育實(shí)踐的不斷深入，其教育哲學(xué)也不可避免地由自發(fā)慢慢轉(zhuǎn)向自覺(jué)。

　　二、楊時(shí)教育哲學(xué)之蠡測(cè)

　　(一)教育目的之樹(shù)立：學(xué)以至圣

　　楊時(shí)十分明確教育目的之重要，為此，他倡導(dǎo)教育的崇高之目的，當(dāng)然，在明確教育目的之后，他更加強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生的立志教育。面對(duì)“道廢千年，學(xué)士大夫溺于異端之習(xí)久矣，天下靡然成風(fēng)，莫知以為非。”[7]楊時(shí)認(rèn)為，教育的目的乃是要學(xué)以至圣。他常講“育人之首要在立志”，為此，楊時(shí)十分注意引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立遠(yuǎn)大志向。他指出“舍圣人而學(xué)”則無(wú)所取則，且強(qiáng)調(diào)“古之學(xué)者以圣人為師，其學(xué)有不至，故其德有差焉。人見(jiàn)圣人之難為也，故凡學(xué)者以圣人為可至則必以為狂而竊笑之。夫圣人固未易至，若舍圣人而學(xué)，是將何所取則乎。”[8]因此，學(xué)者必須以作圣人為目的，學(xué)者與圣人之間，因“所造不同”，其距離亦有遠(yuǎn)近之差別，但必須要有志于“學(xué)以至圣”。相反，若不以做圣人之目的出發(fā)，則談不上為學(xué)之名。楊時(shí)指出，就為學(xué)而言，至于能否學(xué)以至圣，全在學(xué)生的勤奮程度。楊時(shí)引《論語(yǔ)》中的話說(shuō)，“為仁由己爾，何力不足之有。”意即只要努力學(xué)習(xí)，還是可以達(dá)到學(xué)以至圣的目的。實(shí)際上，楊時(shí)所講的圣人，絕非孔子般的個(gè)體，而只是封建社會(huì)的一種做人模式。因而學(xué)以至圣，也僅僅是要使人們?nèi)ホ`行封建社會(huì)的道德規(guī)范而已。此外，在培養(yǎng)人才上，楊時(shí)指出“志學(xué)之士，學(xué)知天下無(wú)不可為之理，無(wú)不可見(jiàn)之道。思之宜深，無(wú)使心之而易昏。守之宜篤，無(wú)使力淺而易奪。”[9]還強(qiáng)調(diào)“正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，同時(shí)，他認(rèn)為“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”[10]故他在《勉學(xué)歌》中常常勉勵(lì)學(xué)生：“術(shù)業(yè)貴及時(shí)，勉之在青陽(yáng)。……念子方妙齡，壯圖宜自強(qiáng)。”以此來(lái)告誡學(xué)生要發(fā)奮圖強(qiáng)、自強(qiáng)不息。楊時(shí)的教育目的迎合了封建儒學(xué)士子的時(shí)代訴求，在教育立志方面，他更加引導(dǎo)學(xué)生止于至善。

　　(二)教育實(shí)踐的關(guān)注:重視教育

　　楊時(shí)強(qiáng)調(diào)教育實(shí)踐的重要，切實(shí)履行重教的風(fēng)范。在楊時(shí)的教育哲學(xué)之中，重教有著豐富的意蘊(yùn)和內(nèi)涵。楊時(shí)對(duì)教育的重要性有著深刻的見(jiàn)解與認(rèn)知。出生卑微的楊時(shí)，從小就懂得學(xué)習(xí)的彌足珍貴，進(jìn)士第后，楊時(shí)依然對(duì)求學(xué)與治學(xué)充滿著熱愛(ài)與執(zhí)著。故楊時(shí)對(duì)教育實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)與踐行在其一生的“重教”之中得以充分的體現(xiàn)。首先，楊時(shí)一生都在積極地參與教育實(shí)踐活動(dòng)。他用自己的教育軌跡充分彰顯了“重教”的理念。楊時(shí)一生治學(xué)不輟，常州、慈溪等地的龜山書院，都是楊時(shí)授徒之所。明末影響最大的東林書院(故址在今無(wú)錫市)又名“龜山書院”，便是楊時(shí)講學(xué)之處。在蕭山，“四方之士聞時(shí)名，不遠(yuǎn)千里來(lái)從游。”[11]“講道不輟以終其身則老而好學(xué)者舍先生其誰(shuí)”。[12]其次，楊時(shí)重視有教無(wú)類，其一生曾教過(guò)不少學(xué)生，對(duì)他們傳授“二程”的理學(xué)思想。在其弟子中，諸如呂本中、羅從彥、張九成、胡宏等，后皆為碩儒。特別是羅從彥傳道李侗，李侗又授朱熹，終使理學(xué)思想大昌。此外，楊時(shí)還曾收高麗國(guó)王子王楷等為徒，借此將中國(guó)理學(xué)傳到高麗國(guó)，后有“會(huì)路君許迪使高麗，國(guó)王問(wèn)曰：‘龜山先生安在?’”[13](宋·呂本中《楊龜山先生行狀》)此外，倡道東南是楊時(shí)一生的職責(zé)，為此，楊時(shí)在家鄉(xiāng)含云寺、邵武、延平等傳道解惑，廣收弟子傳授“二程”之學(xué)。楊時(shí)還十分重視家庭教育。據(jù)史料載，楊時(shí)一家三代人中就有十人榮登進(jìn)士，這是他教育子孫有方的結(jié)果。楊時(shí)身為大儒，自然知道勤奮好學(xué)的重要，故他在重視家庭教育的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)學(xué)業(yè)的勤奮。楊時(shí)還通過(guò)各種至圣先賢的故事來(lái)教化子孫，倡導(dǎo)簡(jiǎn)樸。為此，楊時(shí)還專門撰寫《七言絕句·書懷》：“敝裘千里北風(fēng)寒，還憶簞瓢陋巷安;位重金多非所摹，直緣三釜慰親歡。”以此來(lái)告誡子孫生活簡(jiǎn)樸、勿貪錢財(cái)。正是楊時(shí)的這種教育，才造就了楊時(shí)后代子孫數(shù)十人榮登進(jìn)士之榜。

　　(三)教育主體的強(qiáng)調(diào):尊敬老師

　　楊時(shí)強(qiáng)調(diào)對(duì)教育主體即授業(yè)解惑者的尊敬，認(rèn)為唯有如此，教育主體性才可在教育實(shí)踐活動(dòng)中充分得以彰顯。楊時(shí)對(duì)老師的尊重，一方面體現(xiàn)在楊時(shí)親身示范，其本身曾有過(guò)“尊師”的千古佳話。楊時(shí)對(duì)教育主體的尊敬是發(fā)自內(nèi)心的?！端问?middot;楊時(shí)傳》載：楊時(shí)“時(shí)蓋年四十矣。一日見(jiàn)頤，頤偶瞑坐，時(shí)與游酢侍立不去。頤既覺(jué)，則門外雪深一尺矣。”楊時(shí)的“程門立雪”充分地體現(xiàn)了對(duì)老師的敬重。故謝應(yīng)芳的《楊龜山祠》為之詩(shī)贊，“卓彼文靖公，早立程門雪。”楊時(shí)對(duì)老師的尊重伴隨其求學(xué)、治學(xué)生涯的始終，楊時(shí)對(duì)“二程”的尊敬，不僅在二者生前，更為可貴的是在他們逝后。元豐八年，楊時(shí)“聞明道先生訃，設(shè)位哭于寢門，作哀辭。”[14]其《哀明道先生文》言：“音其遠(yuǎn)兮，儼若在傍。固誠(chéng)之不可掩兮，何有何亡。……嗚呼已矣，斯亦難忘。”晚年的楊時(shí)又對(duì)“二程”的學(xué)說(shuō)、語(yǔ)錄加以收集、整理，最終結(jié)集《二程粹言》。這充分地展現(xiàn)了楊時(shí)對(duì)二位恩師發(fā)自內(nèi)心的尊重與哀念。楊時(shí)對(duì)教育主體的尊重與強(qiáng)調(diào)使得教育主體性得以充分彰顯。實(shí)際上，楊時(shí)對(duì)其師的尊重與重視更多地體現(xiàn)在對(duì)其學(xué)術(shù)思想的維護(hù)與傳承。另一方面，在教育實(shí)踐之中，楊時(shí)十分重視教育主體即教師的作用，他指出“國(guó)家開(kāi)設(shè)學(xué)校，建師儒之官，蓋將講明先王之道以善天下”，[15]其責(zé)任可謂重矣。教育主體的優(yōu)劣直接決定著教育結(jié)果，楊時(shí)曾以孔子的弟子為例進(jìn)行說(shuō)明，在楊時(shí)看來(lái)，孔子弟子中，許多人的素質(zhì)并沒(méi)有什么太過(guò)人的地方，都有或此或彼的不足，但因他們“學(xué)于孔子”，所以，“所至遠(yuǎn)近雖不同，其秉節(jié)勵(lì)行，皆有以自立于世”，[16]“為后世宿儒皓首所不能窮。后世為學(xué)之士，并非其材皆不及古，”“徒以學(xué)無(wú)師承，不知所以裁之”，[17]故“自秦漢迄于魏晉隋唐之間，明知之士見(jiàn)于其時(shí)不無(wú)人矣，間有一節(jié)一義可稱于世者，概以圣人中道，非過(guò)則不及。”[18]教育主體的優(yōu)秀賢達(dá)，可使教育客體受益良多。

　　(四)教育客體的致力：精思力行

　　楊時(shí)的教育客體即求學(xué)者，重視其主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，認(rèn)為教育客體應(yīng)“精思力行”。楊時(shí)對(duì)教育客體的主觀致力有著深刻的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，教育客體應(yīng)當(dāng)經(jīng)常思考，認(rèn)真地踐行，只有精思力行，思考與行動(dòng)密切配合才能夠在學(xué)業(yè)上有所成就，才能夠?qū)W以至圣。他指出，為學(xué)者要精思之、力行之，因言以求其理，由行以觀其言，超然默會(huì)于言意之表，這樣才能真正知道“圣人之所以學(xué)”。楊時(shí)曾言：“積學(xué)積文，稽諸前言往行，參以古今之變，非徒侈聞見(jiàn)面已，將以畜德而廣業(yè)也。”[19]同時(shí)，他認(rèn)為教育客體的“精思力行”，需從“致知格物”開(kāi)始，“致知格物，蓋言致知當(dāng)極盡物理也。理有不盡則天下之物皆足以亂吾之知。思祈于意誠(chéng)心正遠(yuǎn)矣。”[20]致知始能明善，明乎善然后知所以為道。所以，“學(xué)始于致知，終于知止而止”，[21]“知至斯知止矣”。[22]所以，“《大學(xué)》所論誠(chéng)意正心修身治天下國(guó)家之道，其原乃在乎物格推之而已”。[23]此外，楊時(shí)還主張要博學(xué)守約。既要“博聞強(qiáng)識(shí)于諸子百氏之書，無(wú)所不究，循是而進(jìn)”，[24]又要“求古人所謂卓約者而守之，”[25]此外，“志學(xué)之士，當(dāng)知天下無(wú)不可為之理，無(wú)不可見(jiàn)之道。思之宜深，無(wú)使心支而易昏。……不然，是未免荀卿所謂口耳之學(xué)。”[26]可見(jiàn)，在楊時(shí)看來(lái)，只有親身去實(shí)踐，用心去思考才是“力行”。教育客體未曾“力行”，則學(xué)無(wú)所獲，“口耳之學(xué)”，似乎與不學(xué)無(wú)異。由此，楊時(shí)對(duì)教育客體“靜思力行”的強(qiáng)調(diào)，充分地彰顯了楊時(shí)重視踐行、學(xué)以致用的教育品質(zhì)，亦更加體現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)教育客體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮。

　　(五)教育內(nèi)容的選擇：學(xué)于“六經(jīng)”

　　楊時(shí)推崇“六經(jīng)”，他把“六經(jīng)”作為教育的主要內(nèi)容。教育內(nèi)容是教育主體的重要工具，對(duì)教育客體即受教育者而言更有著重要的引導(dǎo)作用，當(dāng)然在楊時(shí)看來(lái)，在“學(xué)以至圣”之教育目的的指引下，教育的內(nèi)容必然要有所迎合，為此，楊時(shí)自覺(jué)地將其教育的內(nèi)容定格在“六經(jīng)”之上。在《送吳子正序》之中，他曾言：“‘六經(jīng)’，先圣所以明天道、正人倫、政治之成法也。……如數(shù)一二，宜乎后世高明超卓之士，一撫卷而盡得之也。”[27]又曰：“士之法去圣遠(yuǎn)矣，舍“六經(jīng)”何以求圣人哉?”[28]楊時(shí)還指出，學(xué)者在“六經(jīng)”的熏陶、指引下終可達(dá)到“至圣”的教育目的。如果丟棄“六經(jīng)”則“適九達(dá)之衢未知所之，”[29]所以楊時(shí)說(shuō)：“至學(xué)非難，知所以學(xué)為難。”[30]“士固不患不知有志乎圣人，而特患不知圣人之所以學(xué)也。”[31]實(shí)際上，在楊時(shí)看來(lái)，將“六經(jīng)”作為教育的主要內(nèi)容蘊(yùn)含著深刻的意蘊(yùn)和精神內(nèi)涵，對(duì)于教育主體與教育客體而言皆要學(xué)于“六經(jīng)”，為學(xué)者以“六經(jīng)”為學(xué)習(xí)內(nèi)容，教育者以“六經(jīng)”為教育內(nèi)容。身為教育主體，楊時(shí)切實(shí)遵守著“六經(jīng)”的精神去參與教育實(shí)踐?？v觀楊時(shí)的一生，他與“六經(jīng)”有著不解之緣。一方面，“六經(jīng)”是楊時(shí)學(xué)習(xí)的重點(diǎn)內(nèi)容，自幼楊時(shí)認(rèn)真學(xué)習(xí)“六經(jīng)”，十五歲之時(shí)，曾游學(xué)邵武，在和平書院潛心經(jīng)史。之后，追隨“二程”，一心學(xué)習(xí)“六經(jīng)”。更為值得稱道的是，“六經(jīng)”還是楊時(shí)傾其心血釋解、論述的方向。楊時(shí)曾著有《周易解義》、《春秋義》、《書義》、《禮記解義》等，這無(wú)不和楊時(shí)傾注“六經(jīng)”、推崇“六經(jīng)”有關(guān)。另一方面，楊時(shí)的言行舉止、為官任政、治學(xué)著說(shuō)等皆以“六經(jīng)”為準(zhǔn)繩，以仁政為信條，他曾曰：“說(shuō)經(jīng)義至不可踐履處，便非經(jīng)義。”[32]為此，楊時(shí)嚴(yán)格按照“六經(jīng)”的精神，身體力行，為官、治學(xué)所到之處，都有能聲。

　　(六)教育環(huán)境的注重：書院治學(xué)

　　良好的教育環(huán)境對(duì)教育實(shí)踐有著巨大的促進(jìn)?；诖耍瑮顣r(shí)對(duì)教育環(huán)境十分重視。在他看來(lái)，教育環(huán)境的優(yōu)劣直接影響著教育質(zhì)量的好壞。當(dāng)然，這里的教育環(huán)境包含著自然環(huán)境與社會(huì)人文環(huán)境兩大部分。楊時(shí)認(rèn)為，古之為學(xué)者，皆有以自立于世，除師承之外，“士之朝夕蹈襲者，無(wú)非禮樂(lè)之間”[33]也是一個(gè)重要原因。楊時(shí)還指出，“圣學(xué)不明，士志于道者往往汩于世習(xí)而不知。雖英才異稟，卒能自拔于流俗者無(wú)幾也”。[34]可見(jiàn)，社會(huì)環(huán)境對(duì)教育的影響十分巨大，楊時(shí)指出對(duì)此不應(yīng)忽視?？v觀楊時(shí)一生的求學(xué)、傳道、治學(xué)之處，先后有含云寺、和平書院、五曲精廬、東林書院等，我們不難發(fā)現(xiàn)，以上學(xué)舍、書院無(wú)不自然環(huán)境優(yōu)美、人文學(xué)習(xí)環(huán)境濃郁。特別是東林書院，楊時(shí)在政和五年(1115)去無(wú)錫，于東門內(nèi)七箭河畔，由搭建的幾間學(xué)舍而成。楊時(shí)在此建舍的一個(gè)重要原因即是它南臨清河，周圍古樹(shù)叢立，幽雅清新。楊時(shí)對(duì)教育環(huán)境的挑剔與選擇，充分彰顯了楊時(shí)對(duì)教育的重視與熱愛(ài)，更加凸顯了楊時(shí)教育哲學(xué)的博大與深邃。實(shí)然，楊時(shí)對(duì)教育環(huán)境的選擇，真正地驗(yàn)證了楊時(shí)一心向?qū)W、專心治學(xué)的一代教育大家之風(fēng)范。為此，對(duì)自然環(huán)境、社會(huì)人文環(huán)境的重視與強(qiáng)調(diào)是楊時(shí)教育哲學(xué)一個(gè)亮點(diǎn)。

　　三、楊時(shí)教育哲學(xué)的當(dāng)代啟示

　　楊時(shí)的教育哲學(xué)，對(duì)當(dāng)代亦具有重要的啟示。其一，我們要強(qiáng)調(diào)“尊師重教”。在當(dāng)代氣勢(shì)洶涌的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮之下，教育似乎變得十分疲軟，在金錢觀濃厚的世俗下，教育成為人們?cè)嵅〉慕裹c(diǎn)，師何以尊，教誰(shuí)之重，似乎成為時(shí)代所強(qiáng)加給我們無(wú)可逃避的問(wèn)題。楊時(shí)的教育哲學(xué)告訴我們，尊師重教方能理化眾生，才可維護(hù)教育之和諧、社會(huì)之太平。楊時(shí)的教育哲學(xué)，通過(guò)對(duì)楊時(shí)程門立雪的回顧，對(duì)楊時(shí)一生重教的展現(xiàn)，深刻地啟示著我們要尊敬老師，重視教育。只有如此，在教育活動(dòng)中，教育主體性才能夠彰顯，教育的實(shí)踐活動(dòng)才能夠可持續(xù)性地進(jìn)行與發(fā)展。其二，我們要重視學(xué)生崇高志向的培養(yǎng)，重視學(xué)生的精思力行，切忌陷進(jìn)“分?jǐn)?shù)論”的泥潭。在當(dāng)代，“分?jǐn)?shù)論”、“唯分?jǐn)?shù)至上”的論調(diào)強(qiáng)勢(shì)不減，現(xiàn)行的教育體制之下，對(duì)學(xué)生測(cè)評(píng)的異化導(dǎo)致了教育活動(dòng)對(duì)分?jǐn)?shù)的渴求，極大地違背了教育的本質(zhì)與目的。楊時(shí)的教育哲學(xué)深刻地告訴我們，教育之目的在于育人，在于培養(yǎng)學(xué)生的崇高志向、健全的人格魅力，更在于培養(yǎng)學(xué)生的精思力行，而絕非唯分?jǐn)?shù)至上。楊時(shí)曾言：“學(xué)校以分?jǐn)?shù)多少校士人文章，使之胸中日夕只在利害上，如此作人要何用?”且指出“今之士十四五以上便學(xué)綴文覓官，豈嘗有意為己之學(xué)。夫以不學(xué)之人，一旦授之官而使之事君長(zhǎng)民治事，宜其效不如古也。故今之在仕路者，人物多凡下不足道以此”。[34]可見(jiàn)，楊時(shí)一針見(jiàn)血地指出了計(jì)較分?jǐn)?shù)和綴文覓官的危害。這給予當(dāng)代的我們深刻的反思與啟示，要求我們?cè)诮逃龑?shí)踐活動(dòng)之中必須要跳出分?jǐn)?shù)的怪圈，應(yīng)全面培育學(xué)生的綜合素質(zhì)。由此，在當(dāng)代，我們應(yīng)該在唯物史觀的視域下對(duì)楊時(shí)的教育哲學(xué)給予客觀的審視。

　　參考文獻(xiàn):

　　[1]辭海編輯委員會(huì).辭海(2009年版)[M].上海:上海辭書出版社，2009：3570.

　　[2][6][12]清·毛念恃撰.宋儒龜山楊先生年譜[M].會(huì)稽張其曜，清光緒二年刻：42;2;2.

　　[3]人民政協(xié)福建省委明溪縣委文史資料編輯室.楊時(shí)(龜山先生)年譜紀(jì)，明溪文史資料.二輯[M].三明明溪縣印刷廠，1983：132.

　　[4]趙敏.擷珠禮記[M].北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社，2009：31.

　　[5]來(lái)裕恂.蕭山縣志[M].天津：天津古籍出版社，1991：289.

　　[6]政協(xié)將樂(lè)縣委員會(huì)文史資料編輯組.將樂(lè)文史資料(第三輯)[M].三明將樂(lè)縣印刷廠，1985：20.

　　[7]北京師聯(lián)教育科學(xué)研究所.程顥、程頤“洛學(xué)”教育思想與教育論著選讀[M].北京：中國(guó)環(huán)境科學(xué)出版社，2006：72.