【內容提要】嚴復譯英人甄克思《政治史》，劃分人類社會為圖騰社會、宗法社會、軍國社會（亦稱國家社會）三種主要形式。嚴復稱，中國社會自秦迄清為“宗法居其七，而軍國居其三”；并借原著著重指出，“宗法社會”有“組織個體以血緣種族而不以居地”、“排外而鋤非種”、“統(tǒng)于所尊”、“不為物競”四大缺陷，尤其批評當時的民主革命派宣傳的民族主義為不脫宗法思想。對此，汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎曾在《民報》刊文批駁，認為《社會通詮》中對歷史階段的劃分和所總結的宗法社會的特征不合中國歷史實際，并指出古今不同的民族的民族主義更有差別。這場論爭的意義，除顯示當時“排滿”革命與“君主立憲”兩派斗爭的政治內容之外，在學術上更顯示出引進西學如何“考跡異同”、相互參照，進而比較和評判的問題，也涉及宏觀之學和微觀之學的相互關系及各自的地位問題。

【摘 要 題】思想·文化

【關 鍵 詞】社會通詮/宗法社會/軍國社會（國家社會）/民族主義

【正 文】
在嚴復翻譯的西學著作中，《天演論》、《原富》、《法意》、《群學肄言》、《群己權界論》、《名學》和《名學淺釋》屢被人們稱道。唯獨《社會通詮》譯本問世后，引發(fā)了汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎等人的不滿與批評。雙方分歧何在，并包含了一些什么意義？百年來未見作深入討論。（注：略曾提及嚴譯《社會通詮》遭《民報》批評之事的有美國史華茲著、葉鳳美譯的《尋求富強：嚴復與西方》（江蘇人民出版社1995年版）、王憲明的《“執(zhí)西用中 ”，融匯創(chuàng)新——從〈社會通詮〉若干段落翻譯看嚴復的文化取向》，載黃瑞霖主編《嚴復誕辰150周年紀念文集》（方志出版社2003年版）和皮后鋒的《嚴復大傳》（福建人民出版社2003年版），但都未涉及分歧的具體內容及各自的得失與意義。）本文除對嚴譯《社會通詮》和汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎的商榷文章的要旨加以分析之外，還擬對雙方歧見之由來及這次論爭本身的意義略加討論（注：本文使用的嚴譯《社會通詮》版本為臺北辜公亮文教基金會1998年出版的《嚴復合集》第12冊《社會通詮》，這個版本的優(yōu)點是把嚴復譯造的重要詞語以注釋形式還原為原著中的英文，有助于人們理解原著詞語的本義。）。

　　　　一

首先要說明的是書名和兩個關鍵詞語的問題。原作者甄克斯（Edward Jenks,1861—1939），英國法學權威，曾任英國牛津大學法律學高級講師（reader）。嚴復翻譯的《社會通詮》，就是甄克斯于1900年出版的《政治史》（A History of Politics），嚴復曾稱之為《政治短史》，亦有人譯為《政治簡史》，而臺北《嚴復合集》在《社會通詮》名下還原了英文原書名A History of Politics。所以，該書實際上講的是政治進化史。同時，嚴復在書名上和譯文中使用的“社會”，不是我們今天通常理解的把國家與社會兩分的社會，而是對包括人群和各種層次級別的社會組織的這個被其視為有機整體的稱謂。

甄克斯把總體社會演化的進程劃分為太古社會、宗法社會、國家社會，他的太古社會（still older groups），強調其為一種靜寂的古老群落，并說“學者向稱此等為圖騰社會（totemistic society），鄙意不若即稱蠻夷社會（savage society）”。宗法社會（patriarchal or tribal society），今譯一般作家長制或種（部）族社會。甄克斯把國家社會表述為military（或“political” in the mordem sense）society，意思是軍事的或現(xiàn)代政治的社會。他說，“古今社會，莫不有所以系屬其民者。今社會所以系屬其民者， 曰軍政”。 他把軍政寫作 military allegiance，嚴復理解為“尚武”，故在“國家社會”四字之后加上小注“亦稱軍國社會”。甄克斯又稱，“惟古之社會則不然，其所以系民，非軍政，乃宗法也”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第2—4、95、93、19、22—24、77—80頁。）。宗法作kinship，即依靠血族、親屬關系之意。

甄克斯和嚴復都認為，在宗法社會和國家社會（即軍國社會）之間存在著一個“拂特之制”（feudelism，今譯封建制度）的時期。當然，此處的“封建”是指分封建國，即諸侯國林立的時代，“ 封建者，宗法、軍國二社會間之閏位也”。這個過渡階段在歐洲即中世紀，其結束則始于16、17世紀。甄克斯未論及中國，而嚴復在此處加上了“秦之變古即亦如是（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第2—4、95、93、19、22—24、77—80頁。）一語，即認為中國的“封建”階段結束于秦統(tǒng)一中國。所不同的是，歐洲從“宗法社會”經(jīng)過“封建之制”進入了近現(xiàn)代“軍國社會”，而中國在“封建”取消之后卻成了“宗法居其七，而軍國居其三”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第2—4、95、93、19、22—24、77—80頁。） 的社會。

《社會通詮》認為宗法社會不同于軍國社會的特點有四：一為“重民而不地著”，即判定一個人屬于何國只“問其種族，而不問其所居”；軍國社會卻是“其人既受廛占籍而為民矣，則于其種族舊居靡所問也”。二為“排外而鋤非種”，即“宗法社會之視外人，理同寇盜……于國教則為異端，于民族則為非種，其深惡痛絕之，宜也。故宗法社會無異民，有之則奴虜耳”；而軍國社會“則以攙合為進種最利之圖”。三為“統(tǒng)于所尊”，即“宗法社會，以一族一家為么匿（本位）者也 ”，“若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家長之所治也，家長受治于族正，族正受治于大宗”；而軍國社會“以一民之小己為么匿者，民皆平等”。四為“不為物競”，即宗法社會之人“無所用其智力，心思坐眢，而手足拘攣，一切皆守祖法”，故“沮進化而致腐敗”；而軍國社會則享“自由之幸福”，“各竭其心思耳目之力，各從其意之所善而為之是已。國有憲典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可從吾之所欲”，“無涉于人，皆所自主”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第 12冊，第2—4、95、93、19、22—24、77—80頁。）。在結束宗法社會這一章的分析后，原作者和譯者再次用“以種族為國基”、“以羼雜為厲禁”、“以循古為天職”、“以家族為本位”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第2—4、95、93、19、22—24、77—80頁。）這樣四點作為其特征的強調。

嚴復在《社會通詮》中，為了突出中西社會的差異與“優(yōu)劣”還對傳統(tǒng)和現(xiàn)狀作了若干指陳，并認為無論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)今的措置，“顧其事雖若天設，而強半乃出于人為”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第12、174—175、168、145、181、96、98—99、145—146頁。），即以為人的作為應該是造成“成跡”和現(xiàn)狀的主要因素。
在討論傳統(tǒng)方面，嚴復依然從“治制”的“義理”入手，認為“西人之言政也，以其柄為本屬諸民，而政府所得而操之者，民予之也”；而“中國之言政也，寸權尺柄，皆屬官家……假令取下民之日用，一切而整齊之，雖至纖悉，終無有人以國家為不當問也 ”。這種“言治根本之大不同”乃是源于“中西義理大殊”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第12、174—175、168、145、181、 96、98—99、145—146頁。），而這種“中西義理大殊”，“蓋自炎、黃、堯、舜以來，其為道莫有同者”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12 冊，第12、174—175、168、145、181、96、98—99、145—146頁。）。又說，“周、孔者，宗法社會之圣人也，其經(jīng)法義言，所漸漬于民者最久，其入于人心者亦最深”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第12、174—175、168、145、181、96、98—99、 145—146頁。）。其討論把政治和社會制度的演進與傳統(tǒng)文化聯(lián)系起來，以顯示探求本源。他認為人是文化的創(chuàng)造物，“不察國民優(yōu)劣，而徒于治制爭之，只成戲論”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第12、174—175、168、145、181、96、98—99、145—146頁。）。當然，嚴復對炎、黃、堯、舜、周、孔之道，仍然正面看待其歷史上的價值，但以為其已過時的言下之意，則是不言而喻的。

對現(xiàn)實的討論方面，由于甄克斯是英國君主立憲制度的衷心擁護者，嚴復于是順理成章地把原著中反對廢除君主的話加以翻譯和宣揚，諸如“吾聞泰東之人，謂君臣之倫，為與世宙終始。此其說雖不盡爾，然亦可見其制之至堅難破者矣”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第12、174—175、168、 145、181、96、98—99、145—146頁。），嚴復又加上按語說，“近世崛起齊民之中而操國柄者，英有克倫摩（威）爾，法有拿破侖，皆有傳業(yè)子孫之意”；緊接著又借甄克斯之口說，“且國位傳子之制，雖出于私，而自其果效言之，未始非社會之幸福，蓋其事與宗法社會之眾情合”，這樣“可無至于生亂 ”。相反，如果廢除君主和世襲，則有三種可能：“政黨互爭，玄黃水火，朝野內外，沖突破碎，無一地之安”；“人懷帝制之心……主權旁落，不可復收”；“操政柄者，欲得利己易事之君……以為傀儡，而己則執(zhí)神之機”。三者均會導致“風潮滔天，國有覆亡之慮”。故“社會之民德未烝，彼烏托邦之政論，其不可用 ”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第12、174—175、168、145、181、96、98—99、145—146頁。），中外皆然。無疑，作者和譯者認為可以保留君主及世襲制的主張是一致的，但這里明顯存在一個悖論，譯者不是強調要去“宗法”嗎？何以這里又能以“其事與宗法社會之眾情合 ”為由，保留東方社會“宗法”制最明顯的標志世襲君主呢？

嚴復還在甄克斯說“猶太種人，其俗固重宗而不重國，故國亦隨亡”之后，表明自己對現(xiàn)實中國社會的認識：“中國社會，宗法而兼軍國者也，故其言法也，亦以種不以國。觀滿人得國凡三百年，而滿漢種界，厘然猶在；東西人之居吾土者，則聽其有治外之法權；而寄籍外國之華人，則自為風氣，而不與他種相入。…… 是以今日黨派，雖有新舊之殊，至于民族主義，則不謀而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排滿，至于言軍國主義，期人人以自立者，則幾無人焉。蓋民族主義，乃吾人種智之所固有者，而無待于外鑠，特遇事而顯耳。雖然，民族主義將遂足以強吾種乎？愚有以決其必不能者矣”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第 12冊，第12、174—175、168、145、181、96、98—99、145—146頁。）。至此，嚴復終于把他對中國社會性質的判斷與反對“排外”、“排滿”和提倡民族主義的政治立場聯(lián)系起來了。

嚴譯《社會通詮》于1904年春由上海商務印書館出版之后，又于4、5兩月在《大公報》、《外交報》刊登他自己撰寫的《讀新譯甄克斯〈社會通詮〉》一文，強調“外人交通以來，實以此為無二惟一之宗旨”，“而自謂識時務者，又爭倡民族之主義。中國欲富強自立，必脫其宗法之故而后可。彼徒執(zhí)民族主義，而昌言排外者，斷斷乎不足以救亡也”（注：《讀新譯甄克斯〈社會通詮〉》，《嚴復合集》第2冊，第340、343—344頁。）。把自己翻譯此書的現(xiàn)實針對性表白得十分清楚。嚴復對《社會通詮》十分重視，此后在譯著《法意》時，尤其是在1905—1907年間或撰文宣傳君主立憲碌碌奔走，或講演如《憲法大義》、《進化天演》、《政治講義》等等時，均一再援引《社會通詮》中的觀點。

　二

民主革命派對嚴譯《社會通詮》的批評，集中于1905年冬發(fā)刊的《民報》。在年余時間里，《民報》相繼刊登了汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎三個重量級人物的文章，而且他們三人都引用了嚴復的“中國社會，宗法而兼軍國者也。……雖然，民族主義將遂足以強吾種乎？愚有以決其必不能矣”那段案語，傳現(xiàn)出他們的關注所在。
汪精衛(wèi)在《民報》第1、2期連載了《民族的國民》的長文，內容主要是用歷史事實論證反對民族壓迫的合理性，以批駁《社會通詮》中所說的“宗法之民”以“排外而鋤非種”為“天職”；同時強調，革命派用以動員民眾的，不僅限于民族主義，更有國民主義，以批駁嚴復所謂“至于言軍國主義，期人人自立者，則幾無人焉”的不實之辭。兩人分別使用的“軍國主義”和“國民主義”，含義大體相近。

胡漢民的《述侯官嚴氏最近政見》則首先強調嚴氏“所得見”的“民族主義”，僅“為二三少年率爾操觚之作，暨畸人發(fā)憤一吐其怨毒之文”，這種種族復仇之論不是革命黨人的民族主義，后者是要排除內外的民族壓迫，使各自處于平等相競的地位。胡氏認為，“茍能讀中國之歷史，與知進化之理，則未有敢蔑視民族主義者”，不獨中國，“即今白種列強，其治化已踰越宗法主義時代，而入于軍國主義，然畛畦之不能化，觸處可睹者，固不能為諱也”，即西方國家又何嘗沒有人種、民族之見？又怎能以此獨責東方諸國？“民族主義為吾人種智所固有”，那么 “太上因之，其次善導，使吾民而奄有民族、軍國二主義，則可以排滿，可以自立，可以破壞，可以建設”。他還認為，妨害合理的正義的民族主義思想的，一是“ 以君臣之名義，而滅卻種族之思想”。二是以生物比喻社會政治的 “有機體學說”，其“擬議之過甚”使得人們“不知個人之有自由獨立”，“不知機關之性質”。在所謂“有機體”的概念中，掩蓋了個體與整體、被壓迫者與壓迫者、被統(tǒng)治民族與統(tǒng)治民族的界限和矛盾。推而廣之，廣大非洲、亞洲被英、法、俄等殖民帝國統(tǒng)治的各民族的“亡國之民”，處于“不以同種，不以同教，亦不以同利益保護，惟以壓力”的“非自然之國家”中，如果也用“有機體 ”為喻，視民族主義為大害，則更無異于禁錮被壓迫者頭腦，束縛其手腳，對于現(xiàn)存“秩序”莫辨所由來，而以為“天定”了。不過盡管胡漢民對嚴氏“蔑視民族主義”的態(tài)度從學理和事實兩方面作了剖析，但對嚴氏仍表示尊重，稱嚴氏仍有民族思想和救國愿望，其“所不同于時之革新論者，亦在程度之問題，而不在性質之問題”，并說君主立憲派利用《社會通詮》為自己張目是“皮相嚴氏”，“以詞害意”，是“不善讀嚴氏書之過”（注：胡漢民：《述侯官嚴氏最近政見》，《民報》第2期（1905年11月）。）。不過這顯然是策略之言。
章太炎的《社會通詮商兌》顯然具有更廣更深的批駁意圖，而大致涉及四個問題。

首先是甄克斯的《社會通詮》對歷史和現(xiàn)實的分析是否合于中國？還有國人對待此種舶來學說應取何種態(tài)度？在章氏看來，甄氏把人類社會發(fā)展劃分為圖騰社會、宗法社會、軍國社會三大“形式”和階段，“所征乃止赤黑野人之近事與歐美亞西古今之成跡，其自天山以東中國、日本、蒙古、滿洲之法，不及致詳，蓋未盡經(jīng)驗之能事者”。原著既然基本未涉及中國的歷史和現(xiàn)實，中國人怎么能據(jù)此“以為權概”，“臧往知來”呢？他強調“社會之學，與言質學者殊科 ”，“質學”“驗于彼土者然，即驗于此土者亦無不然”，而反映“心能流衍，人事萬端”的“社會”諸學則顯然不能一概以西學為準繩。由此出發(fā)，章太炎批評了譯介西書和“執(zhí)西用中”時“不欲考跡異同”的態(tài)度，尤其批評了以西人的“條例”為真理，以為“歷史成跡合于彼之條例者則必實，異于彼之條例者則必虛；當來方略合于彼之條例者則必成，異于彼之條例者則必敗”的思想。應該說，章氏這些對待西學西書的原則主張倒不失為有見之論。但是，他接下來以自己的固有文史之長以及學派歧見，輕蔑嚴復，如說嚴復只“略知小學”，對中國文史諸書僅“能得其句讀”，于“舊邦歷史特為疏略，輒以小說雜文之見讀故府之秘書”，還有“拾余沫于宋人”，文風未脫八股帖括，效顰桐城而“未趨其庭廡”，等等，已近于嘲諷苛責。至于他說嚴復“游學于西方，震疊其種，而視黃人為猥賤，若漢若滿，則一丘之貉”等語，只能說是過頭的人身攻擊了。

章氏承認，中國確曾有過宗法主宰的時代，“春秋以往，以宗法系民生”，但“其法惟行于公子、大夫、元士之家，禮不下庶人，則民間固無宗法之可守”。認為即使是在戰(zhàn)國之前，宗法也是行于世卿貴族之家而不行于庶民。自秦以后，“國家統(tǒng)一，而百姓不以階級相麗，其宗法亦奄然蕩沒。然山谷阻深之地，往往自成村落，其民無慮千萬，都為一族之民，則有祠堂以相系連，而決定聽于族長。至于都會地當孔道，則五方雜錯，民族不純，祠堂之制，視之蔑如也”，故中國古今宗法組織及其觀念已有很大變化。他的結論是，“古者宗法，行于大夫元士，不行于其民；今者宗法，行于村落素人，不行于都人士”，前之世卿行宗法是“以其事為天倪定分”，今之鄉(xiāng)村行宗法不過“以其事為補闕拾遺”。即認為戰(zhàn)國之前中國就很難說完全是宗法社會，現(xiàn)實的中國更只在鄉(xiāng)村有若干宗法殘余。
接下來章太炎逐一批駁《社會通詮》中所說的宗法社會的四大特色，稱此“所謂四端，于中國未必能合”（注：章太炎：《社會通詮商兌》，《民報》第12期（1907年3月）。），尤其對第一條“重民而不地著”費筆墨甚多，因為這里面既有外語中譯的對應問題，更有觀念與歷史及現(xiàn)實是否吻合的問題。查臺北版《社會通詮》，甄克斯原著總結宗法社會與軍國社會的第一個區(qū)別時用的英文是personal union，即“個體的聯(lián)合（方式）”，以下的文字表達的意思是宗法社會以種族、血緣關系把個體的人組織起來，而軍國社會則以“生于此土即為此國人”的法律把個體的人組織起來。 這個意思嚴復、　章太炎都是明白的，　但嚴復把personal union譯為“重民而不地著”，而且在案語中表示懷疑司馬遷的《匈奴列傳》中冒頓單于“盡斬言予地東胡者”的記載是否屬實，以為游牧民族的匈奴人不會如此“地著”（注：《社會通詮》，《嚴復合集》第12冊，第22頁。）。顯然，這條案語恰如章太炎所說屬于歷史成例“異于彼之條例者則必虛”的情形，所以更招章太炎的批駁。

章氏未必懂英文，但他當時在東京，自有懂英文者為之助，故能看出破綻。他說：“地著與土斷，其義各異。地著，謂城廓宮室之民，居有定地，異于游牧者；土斷，謂就地著籍耳。此甄氏所言地著其義當為土斷。或嚴氏譯文未審，今姑仍之?！钡麖娬{，“主宗法者，固不必與地著相違”，即主張宗法的人，在重視種族、宗族、血緣的同時，仍然實行著重視與土地相關聯(lián)的管理制度。并列舉了眾多例證說明“重民而不地著”的論斷不合中國情形：“懷土重遷之性，惟農(nóng)民為最多，而宗法社會所憑依者，泰半不出耕稼”，所以“土斷之制，自古然矣”。即使是游牧民族，因有土地才有水草，故亦按部落劃分“行國”，怎么會輕易放棄自己活動的疆域？故認為嚴復懷疑《匈奴列傳》中的記載毫無道理。秦統(tǒng)一中國之后，“宗法已不同昔，而地著復較往日為彰明”，如“遷徙之民，但令移居滿二十年，而有田宅于遷所者，即許著籍”就是明證。而且在漢人統(tǒng)治中原時，對周邊少數(shù)民族“亦一切以編氓相視”，怎么能說是“不地著”，即對人單純系以種族、宗族而沒有與土地相聯(lián)系的“籍貫”制度呢？

章太炎對宗法社會“排外而鋤非種”的批駁尤有意義。他認為在真正的宗法時代即春秋戰(zhàn)國之前，恰恰“無排外之事”，因為當時夷夏混居，界限不明。到談 “夷夏之辨”的儒家經(jīng)典出世時，已是春秋后期了。而且就是在這個階段及以后，區(qū)分夷夏的標志也在文化而非種族血緣，所以歷朝歷代均有外族外國人在中原做官，也有成部落的外族人“內附”和“同化”。他還說，即以文化而論，中國社會也很難說一概“排外”?！白诜ㄕ?，敬宗而嚴父”，但“六親不敬、鬼神不禮”的佛教在漢代傳入中國，明末清初“基督舊教傳播中國且二百年”，雖有“韓愈、楊光先輩，以其私意抒之簡畢，陳之廟堂，則于全體固無所與”，即認為排斥佛教和舊____的只是一部分甚至少數(shù)人的看法，不是社會全體反對異教。章太炎還提出，對“外”該不該“排”，不可一概而論，外人有“以賓旅入”，有“以暴客入 ”，有“以契約入”，有“以戎馬入”，對于以暴力來“侵其芻牧，奪其田疇”的外人，當然只有“捍御之而已。雖今之軍國社會而遇此者，能斂手不與校乎”？強調正義的反對侵略和掠奪不是所謂“排外”。

章太炎還分析了近代中國社會“教案”眾多的原因，認為這也不能歸之為宗法社會習慣于“排外”。他說，“若曰距今五十年中，常有排教之事，則不知____之來也，常挾國權以俱來，而所至有陵轢細民之事，入其教者又借此以武斷閭里之間，是所以促其反動”，這是民間的情形。至于政府暗中支持排教，“其意本不在異種異教，而為集眾倡亂之為懼”。所以，兩者“皆于宗法社會無所關系”。章氏還反駁《社會通詮》中“宗法社會無異民，有之則為奴隸”的觀點和軍國社會“ 民皆平等”的溢美之詞，他說，海通以后，“歐美人之在中國者，亦或據(jù)田宅長子孫矣”，能說他們是“奴隸”嗎？相反，在南非的礦工，在美國的黑人和華工，才猶如真正的奴隸。所以，他說西方從種族和族類的界限到“言民族范圍，雖較歐洲舊疆為稍廣，要之以白種為界限耳”，而這并無關于是宗法社會還是軍國社會的問題。

對于宗法社會“統(tǒng)于所尊”和“不為物競”兩點，章氏未多著墨。對于前者只說中國在秦以后“宗子降為皂隸，政柄既去，則不能號令其下，雖宗權亦因以俱去”。鄉(xiāng)村殘存的“祠堂”、“族長”之法，不過多為周濟同族貧苦、祭祀祖先及處置家庭糾紛之用，對族人個體并無決定性的約束力，尤其秦代以來“父子異財” 的傳統(tǒng)已經(jīng)確立，故宗法根本不能“系民生”。對于后者，章氏則認為秦以來中國早就沒有“世業(yè)”制度，即不是宗法式的世代相傳只能繼承“祖業(yè)”，而是有擇業(yè)自由。中國“實業(yè)猶未能競進者，則以人無學術，欲驟變而有不逮”。

顯然，章氏對這兩點的批駁非常乏力，他局限于宗法的狹義，把“尊”僅定于“宗子”、“族長”，把“祖法”僅定為“世業(yè)”，而避開了宗法的變型，更忽視了觀念長期存在的影響。諸如秦以后的皇帝仍以“君父”自命，小小的州縣長官亦以“父母官”自居，宗法社會“家國同構”的影響顯然還在。要之，嚴復借《社會通詮》來針砭中國的君主尊如帝天，人民處于奴隸地位，社會習于故常，不敢輕言變革，不尚競爭的痼疾，用心良苦而言之成理。而章太炎在“宗法”問題上僅注重了對各個時段制度的考據(jù)，但“制度”的形式和名稱是可變的，這導致他在批駁“統(tǒng)于所尊”和“不為物競”時狹隘地自限范圍。

　　　　三

嚴譯《社會通詮》與汪、胡、章三篇批駁文章的歧見，除了極易發(fā)現(xiàn)的“排滿”革命與“君主立憲”兩派斗爭這一政治含義之外，還有以下三點學術意義能給人啟發(fā)。
其一是戰(zhàn)國以后中國社會進步遲緩，在嚴復、章太炎兩者的認識上如出一轍，但對這兩千余年的歷史階段如何定性，或者找出進步遲緩的根本原因，他們卻產(chǎn)生了分歧。嚴復稱之為“宗法而兼軍國”或“宗法居其七，而軍國居其三”的社會，“宗法”導致人群重血緣種族而輕視政治、軍事，“排外”，墨守祖法，不思進取競爭。章太炎則認為戰(zhàn)國之前才是宗法籠罩的社會，戰(zhàn)國以后宗法只有殘留，不過是“補闕拾遺”。他把秦漢以來的社會稱為“君主社會”或“專制社會”，認為兩千余年中社會進步遲緩，禍根在君主專制。盡管他們兩人均只著眼于社會組織中的上層建筑，未從經(jīng)濟基礎的考察入手，但卻顯然起到了率先思考秦漢以來中國社會為何進步遲緩，以及如何為這段時期定性正名的問題。同時，在討論社會歷史的進程時，章太炎注重“制度”，而嚴復強調“精神”，兩者適足以互相補充。

其二，這場論爭更重要的學術意義也許在涉及翻譯西書時如何“考跡異同”、相互參照上。進入19世紀后半期，中國開始有人專治西學，當時雖是處在“學習西方”的初級階段，但恐怕為譯書而譯書，或者僅為“知彼”即認識了解西方而譯書的情況是不多的，更主要的是想“拿來”或至少是“借鑒”西方的富強之術。出于這種動機，“考跡異同”，相互參照，乃至或明顯或隱晦的比較和評判，勢在必然。而當時西方真正了解東方和中國的人也不多，于是原作者以西方為坐標，對東方和中國認識失真之處必所在難免，而譯者或因忠實于原著，或因膺服其學說，在“執(zhí)西用中”時出現(xiàn)認識上的失誤或價值判斷上的偏頗，就可能遭到中學根底深厚、取“執(zhí)中用西”態(tài)度者的非議和批駁。對于嚴復翻譯西書，章太炎責之為“游學于西方，震疊其種，而視黃人為猥賤”；而史華茲則贊揚他能“在近代西方尋找人類未來的形象”（注：史華茲著、葉鳳美譯：《尋求富強：嚴復與西方》，江蘇人民出版社1995年版，第176頁。）；周振甫認為1895—1899年嚴復在思想上主張全盤西化，從1899年到1912年處于“中西折衷”（注：周振甫：《嚴復思想述評》，中華書局1964年版，第199—250頁。）?？梢?，在以“執(zhí)西”和“執(zhí)中”為兩端而構成的光譜圖上，把嚴復定位在何處，不同的人、不同的時代，還會有不同的看法。

其三，即《社會通詮》原作者甄克斯提出的“通”與“微”的關系問題。其原序（此仍按嚴譯）說：“夫學，有通有微。通者挈綱維，溯流變，自繁賾而觀其會歸者也；微者剖體分肌，致一曲之誠，自同物而指其殊趣者也。今吾書，通也，非微也，學者若以是為未饜，而欲進其微者乎？”（注：《社會通詮·原序》，《嚴復合集》，第12冊，卷首第7—8頁。）這就是今之所說宏觀之學與微觀之學的問題。宏觀之學重在對長時段、大范圍、大議題的總結和概括，強調的是普遍性，而且為建構體系和駕馭材料必然采取劃分階段、區(qū)別類型以及提出“模式”、“公例”等作法，它雖然仍以有關局部乃至個案的經(jīng)驗研究為前提和基礎，但畢竟不能窮盡局部與個別。而微觀研究則能深入到局部和個別的深處。再加上前述西方與中國在歷史成跡和認知思維上的種種差異，所以對西方學說尤其是宏觀之學的著作，中國的膺服者不難選擇相合的事例以示贊同，而懷疑和反對者亦可選擇大量的微觀研究加以批駁，其“用心之妙”各有不同。從百年前因嚴譯《社會通詮》而展開的爭論，似乎至今還難有定論。不過從《社會通詮》在1904—1915年間連續(xù)印刷7次，社會上還有盜版；而對汪精衛(wèi)、胡漢民、章太炎的批駁文章則連專門學者也未認真對待這一事實，說明嚴復那種“執(zhí)西用中”的宏觀譯著，更能引起社會讀者的關注和思考。